略論傳承人口述史的基本特征

王成文

（常州大學 音樂與影視學院，江蘇 常州 213159）

所謂“傳承人口述史”，簡單而言，就是通過傳統的筆錄和現代錄音、攝像技術為非物質文化遺產傳承人記錄整理記憶和技藝的科學研究方法。其概念是在21 世紀初我國非物質文化遺產保護工作步入正軌后才逐步出現的。2005 年，在馮驥才先生的主持下，中國民間文藝家協會啟動并實施了“中國民間文化杰出傳承人調查、認定與命名項目”。項目核心的工作就是對民間文化的杰出傳承人進行文化調查，并通過口述史的方式為傳承人整理生活史、技藝史、傳承譜系、代表作等檔案資料。隨后，天津大學馮驥才文學藝術研究院啟動并實施了“中國民間木版年畫代表性傳承人口述史調查與寫作”項目。“把民間文化杰出傳承人的技藝記錄下來，傳承下去，保護好、整理好，是搶救和保護民間文化遺產最重要、最根本的措施和手段”[1]。

傳承人口述史作為非物質文化遺產研究和保護的新型學科領域和方向，一經問世，便廣受學界關注。學界在傳承人口述史文獻資料積累和方法論研究上已經取得了不少的成果，帶動了口述史學在我國的不斷實踐應用和發展。本世紀初以來，傳承人口述史科學理念和方法論被廣泛應用于非物質文化遺產保護實踐之中，有力推動了我國非物質文化遺產保護工作向縱深發展。“沒有傳承人的口述史工作，我們就不可能真正理解他所傳承的非物質文化遺產；沒有傳承人的口述史工作，我們就不可能獲得一些遺產最有價值的資料，也不可能真正理解此一遺產的技術精髓”[2]。

傳承人口述史的學科價值及對非物質文化遺產的貢獻是與其本身的特征分不開的。也就是說，正因為有了傳承人口述史的獨特特征，它才會受到學界越來越多的關注，才能在“后非遺時代”的文化遺產保護工作中發揮重要作用。本文擬從跨學科融合、身體性、主體合作、多重建構性四個方面加以概述。

一、跨學科融合性

跨學科主要指“學科術語概念的跨越、學科理論板塊的跨越、學科科學方法的跨越和學科結構功能的跨越”[3]。隨著現代科學知識的不斷分化與整合，跨越本位學科界限，引進和借鑒其他學科的知識、方法和理論，通過學科交叉的方式建立全新的視角已成為學科發展和科學研究的常態。

口述史自20 世紀40 年代起在美國興起以來，便迅速地在世界各地傳播發展，并被廣泛運用于歷史學、社會學、民俗學、人類學、新聞傳播學、災難學等多學科多領域中，在各學科領域獲得了穩定的發展和相對成熟的經驗。口述史之所以能在短時間內不斷開辟新的研究領域并呈現出其強大的學科價值與生命力，一方面與其同傳統歷史研究不同的“自下而上的歷史書寫”的研究視角轉變有關，另一方面也歸因于“傳統的書面資料在諸多領域沒能提供任何信息”的緣故。

非物質文化遺產強調活態保護，而活態保護的關鍵是傳承人。非遺傳承人身上承載和體現著非物質文化遺產幾乎所有的“活態性”特點。如果沒有了傳承人，就會“人亡藝亡”，活態的文化就會頃刻中斷，留下的只能是物質性的“歷史見證”。利用口述史的方法為傳承人樹碑立傳，深度挖掘整理傳承人身上所具有的活態文化記憶和技藝，為遺產建立永久性的檔案，繼而建立起具有跨學科融合特征的傳承人口述史，不僅是非物質文化遺產保護工作的重大創新，也是口述史學在學科融合發展中開辟的新領域。

傳承人口述史的跨學科融合性主要體現在三個方面。一是口述史學本身具有的跨學科特征。“口述歷史訪談需要新聞學的采訪技巧，受訪者的選擇需要社會學的社會調查和統計方法，口述資料的轉錄和編輯需要語言和文學的表達方式，口述歷史的收藏需要圖書館學和檔案學的編目和保存知識，口述歷史的傳播需要掌握現代各種媒體的操作方法，口述歷史的著作權和名譽權則涉及復雜的法律問題。”[4]二是口述史與非遺學的深度結合與應用。非物質文化遺產是人類社會進入文明轉型后出現的概念與理念。它的出現天然就帶有不可回避的“文明保護與傳承”的歷史使命。非遺概念的出現，要求我們必須以全新的視角和立場審視民間文化，正是在這樣的背景下，非遺學應運而生。相對傳統民間文化學關注的民間文化“相對穩定、近乎靜態”的特征而言，非遺學針對的是現實的活態，是以一種集體無意識方式存在著，創生并傳承它的那個民族（社群）特有的民族精神和民族心理，是它世代相傳的生存形態，是它活態傳承與傳播過程中的創生與發明。口述史關注活態歷史、傳承人訪談，天然適用于非物質文化遺產保護，特別是以傳承人作為口述主體，更是充分契合了非遺活態性的文化存錄要求。三是在與人類學、民俗學的交叉與伴生中融合發展。非遺學的學理基礎在于它是一門“研究文化傳承的學問”。非遺學更加關注“現在的生活文化是如何從過去被傳承到當今”的動態過程與深層機制。從學科構建來看，非遺學的學科基石應該是傳承人口述史。其與人類學、民俗學的聯系在于，非遺學、傳承人口述史，都是“以人為中心的學問”。在跨學科發展過程中，非遺學從人類學中學到了自身文化如何與他者文化對話，從民俗學中學到了如何與生活世界對話。同時，它又在跨學科的生長與轉換中，摒棄了人類學的西方中心主義和民俗學的民族主義，建立起了一種更加開放與寬容的對話語境，創建了一種新的文化自覺行為和文化保護與傳承方法論。

二、身體性

在人本主義視閾中，“身體”始終處于中心位置。關注身體就是對主體的關注，是對人的關注，其次才是語言問題。即便是語言受到重視，我們仍然不可忽略這樣的事實：語言是需要大腦和口腔的作用的。“語言表達的是身體意向性而不是意識意向性”[5]。歸根結底，語言的載體是身體，是作為主體的人的身體表達。

對于非遺傳承人而言，身體既是其生理狀態的主體，又是其所承載的文化記憶和技藝的物質載體。“身體是非物質文化遺產的一個重要支點，也是非物質文化遺產分類的邏輯起點。非物質文化遺產以人為本，以人為主體、以人為載體，是通向身體哲學的身體遺產”[6]65。身體經驗是超越文字記錄最直接的體驗式記錄。傳承人正是通過他們身體的體驗和感悟承接并傳承著非物質文化遺產的文化基因。“身體跳出了意識長期以來對它的操縱和擺布圈套，跳出了那個漫長的二元敘事傳統，跳出了那個心甘情愿的屈從位置，它不是取代或者顛倒了意識，而是根本就漠視意識，甩掉了意識，進而成了主動的而且是唯一的解釋性力量”[7]。正是因為我們對自身認識的加強和身體主體地位的確立，傳承人才得以成為非遺保護的重點。也因為傳承人身體所承載的文化記憶和技藝價值的獨特性，才決定了傳承本身的重要性和不可替代性。

非物質文化遺產正是通過身體對世界的認識而表現出來的。身體的口頭表達、身體的舞蹈、身體的行為、身體的表情、身體的文身、身體的服飾，無一不是我們通過身體獲得的對世界認識的一種渠道。如我國新疆刀郎木卡姆藝人演唱時的“喊喉”技巧，已經成為刀郎木卡姆獨特性的重要表征。“喊喉”需要刀郎藝人在演唱中對喉嚨施加遠超其他民間唱法的持續性壓力，并結合刀郎木卡姆特有的滑音以及顫音的表現手法，形成刀郎“喊喉”獨特的音色和演唱風格。并不是所有的人都能夠掌握“喊喉”演唱技巧，它需要演唱者具有超乎常人的聲帶肌能和氣息控制能力。確切地講，它離不開特定傳承人較為獨特的身體性表演和行為。又如，天津楊柳青木版年畫傳承人高超的木板刻印技術都是通過手來操作和創制的，只有心靈手巧的人才能掌握這門技術。它通過手、眼、心靈的協調運用表達傳統文化內涵，也通過“手把手”的傳承延續傳統年畫蘊含著的文化基因。可以說，所有的非物質文化遺產都具有強烈的身體性，所有的非物質文化遺產都離不開身體的表演與表達，離開身體性談非物質文化遺產、談非遺保護都是不合適的。

傳承人口述史正是基于對傳承人具有的不可替代的身體性的認識而建立起來的一種學科領域和方法論。表面上看，傳承人口述史是傳承人通過語言敘事的方式敘述他們的家族史、技藝史、傳承史，表達他們對人生和世界的認識和看法。本質上，他們通過語言表達的還是作為身體與世界的關系，是從他們身體而來的情緒和思想。從這個意義上講，保護好非物質文化遺產首先就是要保護好傳承人的身體。換句話說，只有保護好了傳承人的身體，才能保護好非物質文化遺產的活態性。“身體性還決定著非物質文化遺產在本質上是具有活態性、在場性、當下性、即時性的遺產。身體的在場性首先是文化空間必須有身體在場；其次是身體表演在場，沒有表演的身體或不在表演的身體并不是遺產的身體或身體的遺產。身體的當下性還應該包括身體在不在狀態，狀態好壞與否的身體決定著遺產呈現的精彩度與技藝水平的高度”[6]78-79。

三、主體合作性

傳承人口述史是研究者與傳承人兩個獨立主體通過建立對話關系進行交流合作的產物。在這種交流合作過程中，研究者不能以傳承人的代言人自居，更不能單方面掌控訪談過程中的話語權。研究者必須尊重傳承人的主體性，以平等的姿態面對傳承人，賦予傳承人同等的話語權。同時，研究者本身也應保持主體意識，以尊重、平等的姿態積極介入基于對話關系的交流訪談之中。

研究者與傳承人對話關系的實現必然要依托具有獨立意識的主體和話語生產的語境。在傳統的民間文化研究中，口述調查只是一種簡單的問詢，研究注重的是材料本身，作為承載文化記憶主體的傳承人長期處于被忽視的狀態。“非遺熱”雖然迅速提升了傳承人的地位，但傳承人在短期內卻難以適應身份的轉變，更難以意識到自身所具有的獨立主體的話語權。傳承人口述史則重新賦予了他們在歷史的中心地位，重新喚醒并幫助他們樹立起了主體意識。同樣，作為對話關系中的研究者曾經面對的只是大量現成的申遺材料和文本，對非遺價值的考量依據的是固定的標準，難以進行精細入微的定性分析，在非遺保護進程中則不可避免地出現了主體缺位現象，其結果可能是會造成對原有非遺文化價值的傷害。傳承人口述史則著眼于獨立的以人為本的口述內涵，通過研究者與傳承人對話關系的達成，鞏固和強化了研究者與傳承人主體意識和話語權利，從而推動了非物質文化遺產保護傳承良性機制的形成。

“口述史中，傳承人成為自己的人類學家、社會史學家和文化史學家。他們自我敘述和闡釋歷史與文化。他們既是研究主體，也是被作為主體自我所敘述的客體。但是整體來看，研究人員不能也不可能失去自己的立場，因為口述歷史是訪談雙方合作的結果，研究人員是完全參與其中的。在歷史認識中，雙方的主體意識都是不可避免的”[8]。

良好的主體合作關系是研究者與傳承人在訪談過程中的一種互動式的理解過程。首先，研究者要站在傳承人的立場設計訪談問題，要秉持“以人為本”的理念走進田野、走進非遺，訪談中要最大程度地尊重傳承人對自身文化的表述權利，要把話語權交給傳承人，做一個真正的傾聽者。其次，研究者也要充分發揮主觀能動性，在設計訪談提綱和具體的訪談環節中，都應主動作為。問什么問題，怎么問，如何把控訪談節奏，如何適時轉變訪談策略，如何在保持傳承人口述真實原則的前提下對口述材料進行必要的刪減、整理等等，都是研究者主體意識的具體表現。總之，“歷史學家必須與被寫者心同：歷史學家必定要在自己的心靈里重演他所要研究的歷史事實背后的思想。這種重演非同心不可；而要做到同心，歷史學家需與被研究者或被寫者同情。”[9]

四、多重建構性

相對文獻史料而言，口述史的優勢在于擴展了“簡單從文獻史料出發論證歷史真實”的方法與思路。大眾成為歷史的敘述者和記錄者，大眾的親歷性和對歷史事實傳達的豐富性填補了文獻史料的不足，大眾對歷史的認知成為了判斷和建構歷史的一部分。傳承人口述史是以曾經不受關注卻掌握和傳續著民族精神和文化基因的非遺傳承人為研究對象的，口述史的結果是訪談雙方對話關系建立后交流合作的產物。本質上講，傳承人口述史同任何其他的口述史一樣，都不可避免地帶有受訪主體的主觀成分。“任何主觀傳遞出來的信息也不是完全純粹出于個人意志，它也是被多重建構的。從后現代主義的觀點看來，語言并非個體的陳述，而是在特定時空背景下建構了個體。口述歷史雙方的交流中，在語言體系下被建構出來的主觀信息，其實是個人意志與各種社會意志合作下的結果。”[10]傳承人口述史主體合作性特征以及口述敘事過程、語境等外因的復雜性，決定了傳承人口述史必然具有多重建構性。

傳承人訪談敘事的過程，本質上是傳承人重溫歷史、建構歷史的過程。“每個受訪者的表達總是帶有某種重溫的心境，生活常態的無數細節和人們頭腦中不時閃現的片段思緒，都是歷史存在不可替代的注釋。正如歷史學家克羅齊所說的那樣：一旦生活與思想在歷史中的不可分割的聯系得到體現以后，對歷史的確鑿性和有用性的懷疑就會煙消云散。一種我們的精神現在所產生的東西怎么能不確鑿呢？解決從生活中發生的問題的知識怎么能沒有用呢？”[10]傳承人用解決現實生活問題的知識聯系過去的回憶而建構起來的主觀世界，成為了歷史敘述的一部分，也成為了歷史建構的一部分。

傳承人口述史訪談過程同時又是訪談雙方不同的歷史觀、價值觀溝通和碰撞的過程。在雙方不斷的交流與溝通中，研究者認同傳承人的觀點，或者理解了傳承人的心情，研究者與傳承人在心理上達成了某種默契，對歷史的認知達成一致，從而帶動訪談繼續深入。從這個意義上講，傳承人口述史又是訪談雙方理解、妥協、認同的敘事過程，是雙方互動建構歷史的過程。

傳承人口述史訪談總是在一個特定的情境下進行的。大量的田野實踐證實，不同的訪談情境帶來的口述結果與效果是不盡相同的。多數情況下，傳承人口述和回憶是受到相關刺激而引發的。不同的刺激作用于記憶系統帶來的是多樣性和不同內容的表達。訪談環境、身體狀況、個人情緒、研究者提問的方式和態度等不同的情境刺激都會引發傳承人不同的記憶和口述敘事風格，從而構建起不盡相同的口述歷史。口述史田野實踐證明，將訪談交流置于傳承人熟悉的非遺生態環境中更利于記憶主體記憶語境的再造，訪談雙方輕松愜意的交流互動方式更利于記憶主體進行準確而良好的敘事表達，更利于接近一個“真實”的歷史。

五、結語

在“后非遺”語境的當下，傳承人口述史無疑為非遺保護工作的深度推進開辟了新的視角和領域。立足轉型期非遺新視野，分別把握非物質文化遺產及各傳承人主體的特性，把握二者的契合之處，同時在與其他口述應用的比較中厘清傳承人口述史的特質，是我們考察傳承人口述史特征的重要途徑和基本方法。需要進一步指出的是，對傳承人口述史特征的深度把握，不僅可以幫助我們準確建構以“對話”為核心的傳承人口述史方法論，也必將推動我們在全球化視野下對民間文化價值的重新認識。