哲學思考永遠在路上*
——馮達文教授學術訪談

馮達文，馮煥珍

一、生命成長

馮煥珍：馮先生，您這一代學者生逢我國社會變革比較激烈的時代，成長的經歷頗為曲折，遭遇的情境甚為豐富，肯定對年輕人有不少啟示。您能否先就自己的人生歷程作簡要的回顧？

馮達文：我出生于廣東羅定山區，今年79歲，1965年就開始在中山大學任教，至今從教已經55年。回顧我的生命歷程，大概可以分為兩個階段：第一個階段是從年輕時到1976年，我把它概括為“在信仰中成長”的階段；第二個階段是從1976年到現在，這可以說是“在理性中求進”的階段。

我為什么把前一階段稱為“在信仰中成長”的階段呢？這與我年輕時的經歷有很大關系。我出生的1941年，抗日戰爭正進入最為艱苦的時期，我經常夢到被帶著逃難的險惡情境。1949年底廣東解放，不久我父親病逝，母親拉扯著三個小孩，生活艱苦異常。新中國剛成立時，國家一窮二白，百廢待興，一直到讀初中，我們還得從家里挑著糧食和柴到城里讀書。到了高中，要在學校食堂吃飯，我基本上只能吃青菜、米飯。1960年來中山大學讀書時，正趕上國家經濟比較困難的時期，我也都是只有青菜送飯。這樣的生活熬了好幾年，直到1964年國家解決了糧食問題后，才可以放開吃飯。我們這一代人，整個求學成長時期生活都非常艱苦。

因為歷盡艱辛，所以我們這代人都有改變國家命運的志向，要把祖國建設成為一個繁榮富強的國家。新中國成立后整個國家的改變過程，我們基本上全程投入參與了。1952—1953年，全國到處都在修公路；1958年又參加平整土地。1965年大學畢業，我填寫的志愿書是以去農村、去邊疆為首選。后來我被學校留下來教授哲學原理，但還沒走上講臺“文化大革命”就爆發了。關于“文化大革命”，我只從一個青年學子（當然也是受害者）的角度表達自己的看法：我們是以宗教般獻身精神追逐理想的理想主義者，理想的追求帶來了人格的至善訴求，從最高理想看現實世界，哪怕一丁點污濁都難以容忍，這就有了后來的巨大災難。

總體來說，我們這代人從年輕到1976年，面對新中國剛成立面臨的困難，都有改變國家貧窮面貌的理想，也付出了我們應有的努力。在這個過程中，盡管有成功也有失敗，但我們這代人基本上是問心無愧的，因為我們曾經努力過，并且是在崇高理想的指引下任勞任怨地努力過。

馮煥珍：您走向“在理性中求進”的人生階段的標志又是什么呢？

馮達文：1976年底，“四人幫”倒臺了，籠罩在人們生活與交往中的各種“神圣光環”退去了，國家回到了追求國富民強的經濟發展之路。就我自己而言，經過理想主義的狂迷與執著，終于發現太崇高、太純粹的追求也會帶來很可怕的結果，于是學會了價值的寬容與理性的冷靜。

從人文的眼光來看，這是從理想到現實的轉換；用哲學的話語來說，這是先驗和經驗的轉換。理想總是先驗的，不能夠容納個別的、特殊的東西，但現實卻是非常經驗的、有變化的，如果不能夠容納現實的各種差異與變化，就容易引發社會動蕩。所以，從理想到理性的轉變，實際上也就是從先驗到經驗的轉換。

回到經驗意味著什么呢？意味著人們面對的世界是一個非常工具化與功利化的凡俗世界，你要處處務實。由這一轉變，我對近代以來的自由觀便產生了懷疑，這種自由觀宣稱：人與人之間在農業社會是依附關系，在工業社會里才有獨立和自由。可是，農耕社會還有屬于自己的一片土田，還有“采菊東籬下，悠然見南山”的閑適，我們有這種閑適嗎？人們都說，在理想主義的年代里“我”是被剝奪了的，沒有所謂“我”和“我”的自由。其實，在現實主義的年代里，“我”也是被功利裹挾、被理性計算著的，這不是同樣沒有“我”與“我”的自由？

在一切都依工具理性計算的時代，我們都在尋找如何生活得更質實的方法，我也不例外，是為“在理性中求進”的階段。

馮煥珍：您從“在信仰中成長”到“在理性中求進”的人生歷程，最終似乎融合成了在信仰與理性之間保持平衡的精神內核。這種精神內核不僅是您理解中國哲學的鑰匙，也是您個人生活方式的體現。可以這樣理解嗎？

馮達文：可以這么說吧。我自己的生命歷程大概就是這兩個階段，也可以說是兩個面向。這其實也可以算是我對中國文化的歸納：理想（信仰）是一種價值追求，而理性是一種現實考量。如果理性沒有價值（信仰）作為底蘊，就會往工具方面發展，去片面追逐利益。但是，價值（信仰）如果沒有經過理性的考量，就會變成盲目的信仰。中國哲學就是在價值與理性之間尋求平衡的哲學。同樣，就我自己來講，因為有理想作為底蘊，所以從理性進行考量時，還會注意一個分寸問題，能夠在信仰與理性、義與利之間保持平衡。

二、學術經歷

馮煥珍：20世紀50年代開始，中國社會上流行的口號是“學會數理化，走遍天下都不怕”，大學生們趨之若鶩的是理工農醫類專業。據您從前的回憶，您中學時數理化并不差，為什么上大學時沒有選擇人們眼中的“熱門”學科，而選擇了偏冷的哲學專業呢？

馮達文：說到這一點，首先要感謝羅定中學的圖書管理員。當時，圖書管理員給我一些優惠，可以隨意進入藏書庫看書。高二時，她還特意介紹我閱讀艾思奇的《大眾哲學》。1960年夏高中畢業，我收到“留蘇預備生”的錄取通知書。10月初來到廣東省高教局，才知道去不成蘇聯，讓我在本省選一個學校與專業，于是入讀中山大學哲學系，從此與哲學結上了不解之緣。

大學五年，老師們處于那種政治環境，很難說出他們傳授的知識對我此后治學有許多的啟示，但是他們的風采依舊在我心中留駐：楊榮國教授、李錦全教授隨口征引歷史文獻所顯示的訓習，劉嶸教授概括問題時顯露的才氣，丁寶蘭教授溫文儒雅的形象，羅克汀教授在講臺上不停走動的身影，陳玉森教授剖析孔子思想時表現的細密……這些都表明，即便前輩傳達的知識技能已經被超越，但是作為后輩永遠不應該忘卻他們有力的臂膀。大學期間，我還培養了發現問題與理論寫作的能力。

馮煥珍：您是1965年大學畢業后就留下來教中國哲學了嗎？

馮達文：我是1977年才進入中國哲學領域的。1965年7月留校后，我雖被分配到哲學原理教研室，旋即為學校宣傳部門征用，爾后是“文革”，接著是下放到“五七干校”。即便如此，我還是堅信“天生我材必有用”，閑暇時便去讀范文瀾的《中國通史》、郭沫若的《中國史稿》、楊寬的《戰國史》，還有司馬遷的《史記》等書籍。

1973年初，我被召回中山大學哲學系，并轉入西方哲學教研室。剛對哲學史背景有所了解，又爆發了“批儒評法”的運動。從1973年到1976年，專攻中國哲學史的老師們都得宣講，中國哲學史課無人承擔，我就被分派講授漢唐哲學。1976年底，“四人幫”倒臺，大學回歸正常教育。我的西方哲學史還沒有起步，加上原先只學俄語，做西學難以有成，就轉向了中國哲學。

馮煥珍：中山大學哲學系中國哲學、宗教學兩個學科點和中山大學禪宗與中國文化研究院有今天這樣的局面，先生付出了許多心血，請您介紹一下相關情況吧。

馮達文：我1992年被評為教授，1993年獲選為博士生導師。這之后就要承擔一些公共事務，最初是擔任中國哲學教研室主任，1999年負責建成了中山大學中國哲學研究所。同時，我還牽頭建設宗教學學科點，學校1996年通過成立宗教學碩士學科點的申請，1997年開始籌建宗教研究所。煥珍你是1998年才過來哲學系的？（馮煥珍：是的。我1996年先到《中山大學學報》編輯部，1998年到哲學系）李蘭芬過來了，陳立勝過來了，這樣我們就組成了一個宗教學碩士點，1999年更建成為中山大學比較宗教研究所。大家都說我是這兩所首任所長。同時，我還兼任中山大學學術委員會的委員，參與了一些學校的公共事務。

我建立宗教學學科點有一個宏愿，要用五年時間建成一個有自己特色的宗教學學科點。這個特色是什么呢？語言的訓練。很多學校都有宗教學，但我希望我們在語言訓練上有點特色，因為只有具備很好的語言訓練，才能夠站在國際宗教學術舞臺上與人家進行對話。這樣，從1999年開始，我們請臺灣地區學者來教巴利文、梵文，請香港的學者來教希伯來文。（馮煥珍：現在我們還請了斯里蘭卡的老師來教梵文）不久，劉小楓來了，他自己懂希臘文、拉丁文；張賢勇來了，他的語言訓練也比較好。從五年的短期建設目標看，我們勉強達到了。宗教學科點沒人研究伊斯蘭教，我一直在找這方面的老師，但是始終沒有找到。特別是要建設一帶一路，加強研究伊斯蘭教的力量是很重要的，但是我們一直沒能做起來，有點遺憾。

中山大學禪宗與中國文化研究院是2015年組建的，它的主要目標是面向社會傳導中國古典文化精神。

三、理論創獲

馮煥珍：20世紀以來，學界主流都以西方哲學的標準來界定哲學，由此便產生了一個很基本的問題：“中國到底有沒有哲學？”學界甚至因此長期討論中國哲學的合法性問題。您長期從事中國哲學的教學研究工作，請問您是怎樣理解哲學和中國哲學的呢？

馮達文：什么是哲學？仁者見仁，智者見智，很難有大家一致認可的定義。從西方哲學的立場看，大概可以說哲學是以知識化、形式化地追問和解決普遍性問題的學問。有的教授甚至強調，只有純粹先驗的學問才是哲學，其他的都是“加字哲學”，比方說英國哲學、俄羅斯哲學等。如果這么說，中國哲學也屬于“加字哲學”。中國哲學的核心是什么呢？價值學說。但是這種價值學說往往是哲學家們通過感悟的方式建立起來的，很少作知識與形式的理論論證。如何給中國哲學的價值學說作知識與形式的說明？這是我多年努力試圖達到的目標。換句話說，我自己這么多年做學術，有一個基本宗旨：“以學術研究來支持價值信仰，用價值信仰來引領學術研究。”學術研究追求知識化和形式化，所謂知識化、形式化的目標就是追求普遍性，如果沒有普遍性就很難成為哲學。中國哲學是有價值信仰的哲學，很多人甚至說中國哲學就是價值哲學，它在人類文明中有其獨特的意義，但如果我們不能通過知識化、形式化的方式將其價值和意義詮釋和彰顯出來，它也難以獲得哲學意義。這兩個部分的結合，其實就像是我人生的兩段經歷——“在信仰中成長”和“在理性中求進”——的結合吧。

馮煥珍：閱讀您的著作，感覺進入您視野的思想家仿佛在作思想自述，他們娓娓道來、活靈活現；同時，又感覺他們不是在自說自話，而是在用現代人喜聞樂見的邏輯性、系統性的方式敘述，任何接受過現代哲學訓練的人都能順利地理解，這種效果是很獨特的。您曾說過，“從思維方式著力，可以能夠較好地揭示每一哲學家、哲學思潮中各觀念與命題的內在邏輯聯系與由前一哲學家、哲學思潮向后一哲學家、哲學思潮遞變的邏輯相關性”（《固且成智更且成人》）；“要把中國人用直覺思維把握到的東西以知性的方式演繹出來”（《早期中國哲學略論·小引》）。今天，您又明確說自己的學術宗旨是“以學術研究來支持價值信仰，用價值信仰來引領學術研究”。可否這樣說，您的成果都是在前述學術宗旨指導下完成的？“以學術研究來支持價值信仰”，使您的研究非常注重概念、思想的清晰性與思潮興替的邏輯相關性，以保證研究的“哲學性”；而“用價值信仰來引領學術研究”，則使您的研究不止于對中國哲學進行邏輯性、知識化的形式建構，更能將其中蘊含的價值和意義顯發出來，以顯示研究的“中國哲學性”。

馮達文：可以這么說。

馮煥珍：您持有認同并守護中國哲學價值信仰的宗旨，難怪能洞察其中為很多人忽視的內容，比如從語式結構追索中國哲學起源，由世間情感闡明孔孟儒家思想，從反思和批判人類文明定位老莊道家價值，依敬畏與感恩認取漢唐宇宙論，從宋明儒學開出情本論一派，等等。不知我的歸納是否得當？

馮達文：你提到的幾點，確實也是我認為有所創獲之處。最能體現這一學術宗旨的例子，是《早期中國哲學略論》一書中對殷商、西周的價值信仰所做的知識論闡發。殷商的宗教意識，從語式結構來講就是“帝令（弗令）某”。我分析了“帝”的概念和含義，“某”的概念和含義以及“令（弗令）”對這兩者的關聯。到了西周，人的認知語式則變成了“帝為某令某”，這個“為某”是一個條件，指帝在令某做事的時候是有條件的，這個條件蘊含著理性，理性就從這里開始了。我從“帝令某”這個語式來討論思想的變遷和價值的變化，就賦予殷商、西周的價值信仰以一個知識形式的意義。我從這個角度研究中國哲學的源頭，然后再到儒學和道家變遷，整個基本上屬于一個知識化、形式化的路徑，這大概是頗有特色的一個做法。

馮煥珍：德國哲學家黑格爾曾在《哲學史講演錄》中說：“孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”中國哲學史界或許受此說刺激，競相為孔子思想尋找本體，或天命本體，或仁學本體，不一而足，而您僅僅從人之常情闡述孔孟儒學，如何證成其思想的哲學性及其價值的普世性呢？

馮達文：孔孟原創儒學的核心思想無疑是“仁學”，但“仁”從何開出，“仁學”如何確立，學者常常不予詳究。牟宗三先生曾說，孔子“就從你的心安不安這個地方來指點仁”，此誠為高見。但他不滿足于此，一定要在孔子的心外懸掛一個天命實體，使其仁道獲得宗教的神秘性，以為唯有如此才可以確保其仁道的正當性，此卻不然。

無疑，不安之心、不忍人之心，以至孟子所說“四端”，都屬情感范疇。孔孟從世間日常情感所在所到之處指點為仁之道，乃至為禮之則，這是孔孟儒學之特出處。這點古人已有明確提示，如司馬談即稱：“洋洋美德乎……觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”我的著作直接指認孔孟原創儒學建基于“世間情”，并以為孔孟儒學從日常情感出發建立起來的救心救世的價值體系，恰恰顯示了與古希臘的理性主義傳統和古中東、古印度的宗教信仰傳統甚為不同的另一獨特的思想傳統。

要知道，把價值信念安立于世間日常情感所在所到之處，實即使價值信念立足于人類最具本源性的真實生活中。每個個人都為父母所生，都離不開父母與親族的關愛，浸潤于這種生活狀況中，很自然—天然地會孕育出一種“親親之情”。每個個人，亦離不開社會他人，其日用的一切都滲透著他人的血汗，處于這種生活狀況下，亦可以感受到社會他人對自己的意義，而自然—天然地培植起一種基于同類的同情心與惻隱心。這種親親之情、惻隱之心既然是最具本源性的，自當是絕對的；既然是最具日常性的，自當是普遍的。孔孟原創儒學價值系統既立足于此，它就是自然—天然的、平易—平實的，無需訴諸“天命實體”那種彼岸力量支撐，即可以贏得一種超越不同種族、不同宗教信仰的絕對性與普遍性。

這使孔孟原創儒學價值體系最具絕對性與普遍性，而且亦使這種價值體系甚顯獨特性。我們知道，知識理性是通過抽去個別的“我”來求取客觀普遍性的，它難以容攝價值，即便確立起某種價值規范，亦必是外在的；宗教信仰強調“靈”與“肉”的分隔，同樣以為必須舍棄“身我”才可以契接圣靈。孔孟原創儒學不然，它把價值信念訴諸日常情感，日常情感是由“感受”（不是認知也不是認信）去確認的，而“感受”是帶著身體，以自己的身心（性命）去體認的，這意味是對我身心（性命）的正面認同。而當“我”帶著身體（身我）“設身處地”去感受和“體貼”親人、社會他人對自己的意義時，我又得以走出“自我”，走向親人與社會他人。這里，沒有黑格爾式的復雜繁難的理論預設，沒有宗教式的神秘莫測的神圣啟示。孔孟原創儒學就以情感感受為入路，確認不離“身我”而走向“他人”，不離“人性”而開示“神性”，不離“凡俗”而進達“圣境”，這無疑顯示了一種獨特而且甚具現代意義的生命智慧。只有看見并承認這種獨特性，孔孟原創儒學才能得到更確切的肯定。

這樣，我們一方面固可以說，孔孟儒學開出的救心救世之路，既不同于古希臘的理性主義的路子，也不同于古中東、古印度的宗教信仰的路子；另一方面也可以說，它既兼容了理性主義的路子，也兼容了宗教信仰的路子。為什么這樣說呢？孔孟儒學立足于世間情感，在情感所在所到之處指點為人之道，就其回落到現實世間，從人間的生存狀況尋找自救的力量和因素而言，不就顯得很理性嗎？就情感屬于價值而不可以借認知理性予以分判的意義上說，不是也具信仰性嗎？可見，孔孟儒學的路子，實際上是在理性與信仰之間保持平衡與張力的路子：孔孟建構起來的價值追求，作為信仰是經過理性洗禮的信仰，不會墮入過分的盲目與狂迷；作為理性是有信仰支撐的理性，不會落于過分的功利與計算。儒學在后來的演變中，有的時候會像荀子、朱子那樣偏向于理性，有的時候會像董仲舒那樣偏向于信仰，但這無非是把儒學在兩個不同向度上予以充分展開而已，始終沒有把兩者的平衡關系打破。

從現代社會的走向看，講求理性似乎已經不是什么問題，但要在講求理性的同時不缺失信仰，這卻是一大問題。缺失信仰，或把信仰與理性的任何一方推向極端，都會誘發社會的嚴重危機。這不就可以說，以孔孟儒學為主導的中國人注意在理性與信仰之間保持平衡與張力的文化精神，和由這種文化精神塑造的中國人的溫情、平和、包容的心理性格，更合乎現代社會的要求嗎？

馮煥珍：道家是中國哲學中非常重要的一派，這種哲學甚至形塑了很多中國人的生活方式，但長期以來，學界要么將其視為對治周代繁文縟節的一種手段，甚至將其等同于君人南面之術或混世主義，最多將其當作純粹個人的境界追求。您站在人類文明的高度，認為道家思想是對背離自然之道的“病態文明”進行反思批判的結晶，這無疑從根本上肯定與維護了道家思想對人類的普遍價值。近來，“新冠病毒肺炎”的大流行，進一步暴露了人類文明病態發展的嚴重問題，同時也更凸顯了道家作為人類“病態文明”吹哨人的價值，此時聽您講述發掘道家思想價值的精神之路，肯定別有一番滋味。

馮達文：關于老莊原創道家，討論的中心話題及其提供的價值，近代以降可謂眾說紛紜。20世紀五六十年代，內地學者大多把老莊思想定性為唯心主義，認為其提供的社會歷史價值是消極的，有人甚至認為莊子思想倡導的是混世主義、滑頭主義。海外一批學者和20世紀80年代成長起來的新銳學人，在研究老莊學上有許多突破和提升，但我感覺仍有若干偏頗與不足。

其一，在老莊思想產生的社會歷史背景問題上，如牟宗三先生以為老莊哲學是為對治周朝禮樂制度導致的問題而出現的，這無疑把老莊思想的意義收窄了。其二，在老莊道家本體論建構的特質問題上，牟先生目之為純粹主觀性的精神追求，不可能獲得存有論的意義，這顯然更把道家的追求虛幻化了；其三，在老莊道家的社會歷史價值問題上，不少論者又謂道家其實并不否棄儒家的仁義思想，似乎道家只有被還原為儒家、與儒家掛搭起來才可以獲得正面的認同。其四，在老莊道家的認知價值問題上，還有稱這一學派擁有影響國人的豐富辯證思想，可是這些辯證思想終難免流為術數與智巧。諸如此類。顯見，這些對老莊思想的判認與評價似乎都未觸及老莊的中心話題與核心價值。及至劉笑敢教授以“人文自然”的新概念把捉老子思想，確認老子的“人文自然的最高目標是人類整體狀態的自然和諧，是人類與宇宙的總體關系的和諧”，才稱得上對道家作出了十分到位與貼切的評價。雖然如此，老莊道家的思想仍有更進一步討論的空間。

我的一個看法是：老莊思想是以對整個人類“文明與進步”的反省這一極有挑戰性的問題為中心展開的，只有從這一視角去透顯老莊，才能真正揭示老莊哲學的意義。為什么這樣說呢？因為老莊哲學對整個人類文明與進步的深刻反省與批判揭示了人類的悲劇性命運：人如果不離開自然，不進入社會與被“文”化，人不能成為獨立的一“類”；而人一旦離開自然而獨立，即意味著與自然處于一種對置狀態，人類在后來的“進步”中越是追求自己的獨立，越是追求獲得大自然主宰者的地位，與大自然的對置狀態便越嚴重。

問題是：人果真能夠脫離自然、擺脫大自然的控制嗎？當然不能。大自然是人類的創造者、人類的母親，人類如果背離自然創造者，背棄自己的母親，就會從根本上失去自己生存的依據與本源，更不用說顯耀對其他物類的所謂主宰性了。值得注意的是，在古典思想世界里，不僅是老子、莊子對人類的“文明與進步”有這樣一種悲愴、警示與反省，古中東神話將人類祖先偷吃智慧禁果視為對上帝的背叛，古印度把人在三世輪回中受苦受難歸罪于人的“分別識”，所寓含的都是對“文明與進步”所帶來的“惡果”的共同警覺與反省。及至現代，當我們看到以往人類文明走過的很多地方留下的是一片荒漠、一堆廢墟時，當看到時下最繁華的都市都受虐于新冠病毒時，我們才深刻地感受到古代圣賢對“文明與進步”的批判與反省的深刻意義。

當今人類社會在“進步與文明”的道路上已越走越遠，我們面對日益普遍和殘酷的利益爭奪所感受到的，難道不仍然是老莊當年的憂心不已？！顯然，只有從深刻反省人類文明與進步的角度認識與理解老莊，才能說明他們的思想不是負面的、消極的，而是正面的、積極的，其正面的、積極的價值就來自他們對人類悲劇性運命的徹底反省。

老莊對人類文明與進步的反省與批判，決不僅僅是一種主觀上的價值訴求，而是有存在論與“知識論”作支撐的。其中，老子創始的宇宙論及其價值訴求長久地影響著中國精神文化的變遷史，莊子對知識論進行的懷疑與批判則在中國精英階層的心靈建構中留下了很深的印記。老子和莊子都認定，在充滿利益爭奪的污濁的世間無法安頓人的心靈、實現自己的價值理想，只是老子把心靈的安頓、理想的實現遙寄于遠古時代，莊子卻借對既成知識體系、社會體制與生活方式的解構來求取精神的超越；也可以說，老子有取于“出世”，莊子卻冀求“在世而出世”。但無論如何，“以天下為沉濁”，以“出世”為歸宿，構成了道家學派價值追求上的共同取向。這種價值追求，為“逐物不返”的現代社會始終提供著一面自我省察的明鏡。

馮煥珍：中國哲學中的儒家思想研究，存在冷熱不均的現象，熱的很熱，例如先秦哲學、出土文獻、宋明儒學等；冷的很冷，例如漢唐儒學，即使有所研究，評價也多不高。如牟宗三先生認為，董仲舒把道德奠基于宇宙論，是儒家不贊成的；徐復觀先生則認為，董仲舒乃至兩漢思想家所說的天人關系都是通過想象建立起來的，不能經受理性的考驗；勞思光先生更將兩漢至唐代稱為中國哲學的“衰亂期”。您卻苦心孤詣，孤明先發，高標漢唐儒學宇宙論的價值，這其中有什么奧妙呢？

馮達文：漢唐儒學的理論形態主要表現為宇宙論，其中最重要的代表人物是董仲舒。漢唐宇宙論為什么值得充分肯定？我們可從認知方式、治國理念和價值信仰三個方面予以評說。

其一是如何看待宇宙論所取的認知方式及其價值。20世紀以來，學者們受西方近代科學認知方式的影響，習慣以“分解—分析”的眼光看待認識對象，中國傳統的宇宙論所取的認知方式顯然與之不同。20世紀，西方漢學家如英國的李約瑟和葛瑞漢已經關注到這種不同，他們已經以“關聯思維”指稱宇宙論的認知方式，只是他們還沒有注意到什么樣的關聯在認知上才是可以被肯定的。

我的一貫看法是把宇宙論所取的認知方式稱為“類歸方式”，而且以為這種認知方式典型地體現了中國傳統流行的知識論，如果這種認知方式不能夠得到很恰當的理解，那么中國傳統所建構起來的知識體系和價值信仰也不能獲得正確的評價。此間所謂“類歸”，是指把單個事物歸入類中、把小類歸入大類中加以介說的意思。“類”的相關性構成為宇宙論在認知方式、認知視角上的基本點。

這種認知方式是否具有科學性，關鍵在于“類”是怎樣確定、怎樣認取的。我們知道，宇宙論是以陰陽、四時、五行（五方）去歸類的，而陰陽、四時、五行這些概念所捕捉的，不正是大自然時空交變的節律嗎？大自然的變遷節律無疑早已內化為各種物類的結構與功能。宇宙論以陰陽、四時、五行作“類”的歸入，其實就在捕捉大自然變遷的時空節律對生命體的影響；以宇宙論為基礎的中醫追蹤著大自然變遷節律對生理、病理、治理、藥理的影響，可以說正體現了“類歸”認知方式的基本特征及其認識價值。這就表明，宇宙論所取的“類歸”的認知方式自有其科學性。無疑，宇宙論的認知方式讓中國傳統緊緊地追隨著自然、守護著自然，在當今講求生態平衡的視野下，古典宇宙論提供的這些觀念應當得到珍惜！

其二是如何評價由宇宙論引出的治國理念。我們看《呂氏春秋·十二紀》和《淮南子》的《時則訓》《地形訓》等篇章，會強烈地感受到宇宙論提倡的治國理念帶有濃重的生態政治學色彩。這些文章主張，一年四季十二個月的施政方針，必須根據天上的星象變遷、地下的物候變化加以制定，施政的基本要求是“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀”，這無疑就是生態政治學。

我們知道，西方近代以來流行的是以政治自由主義為基礎的治國施政理念。政治自由主義的基本主張可以概括為以下三項：“自然形態”，確認人不是上帝創造的，從而讓人與神切割開來；“每個個人”，強調人不應受制于宗法關系，從而把人從群分離出來；“功利個體”，坦承人在本性上都是好利惡害的，從而為每個個人的權益追求提供正當性說明。政治自由主義的這些主張在反對中世紀的神權與宗法統治方面無疑具有積極的意義，但隨著上帝信仰與教會權威的消退以及宗法社會的瓦解，每個個人之間的權益爭奪便被極大地凸顯出來，這種爭奪通過投票機制又日漸上升為國家意志。當今我們所看到的情境便是，自由、民主、博愛這些曾經時尚的口號再也難以被提起，為機械多數驅動而聚合的所謂“國家利益”和以“國家利益”為號召而暴發的爭奪已經從陸地擴展到海洋，從地面追逐到太空，人類社會由此被推向了戰爭的邊緣。只顧追求個人權益實際上把人類生存的空間極大壓縮了，人類還不應該警醒嗎？再從時間看，只有顧及過去，未來才得以超越，有超越才能容納理想。但個人權益的追逐卻只屬于成年人，已逝去者與未成年人沒有參與權，當今的逐利者為了最大限度地掠奪每個個人，用超前消費作為手段把每個個人的未來拿過來用于當下消耗，把下一代所需的資源掠取來供這一代人享受。不難想象，我們的下一代還有什么資源可用？人類還有未來嗎？

20世紀下半葉在西方興起的“社群主義”思潮，可以稱得上是對這種趨勢的一種反動。這種思潮認為，政治自由主義在方法論上是錯誤的，世上根本不可能有所謂“每個個人”，個人總是在社群中成長、生活與活動的，離開特定社群講個人絕對權利是荒唐的；而且，社群又是在歷史中變遷的，因之，離開社會歷史的特定處境追求個人絕對權利也是不可能的。社群主義認為政治自由主義的價值觀也是不恰當的，人不能只講個人權利，還應該講個人對社群的責任。社群主義對政治自由主義的批評無疑是發人深省的，儒家學者大多會認同。順著這一理路和價值信念，我們還可以說：人不僅不可能離開社群—社會，其實也離不開自然世界，人生成這個樣子就是自然世界精心調養的結果，人生活的每一瞬間都離不開自然世界的饋贈，因此，人不僅要對社群—社會承擔責任，同時要對生養自己的自然世界承擔責任。中國古典宇宙論以生態理念論治國，對當今的政治施設與實踐同樣極具啟示意義。

其三是如何看待從宇宙論證取價值。這一點主要涉及儒學。在孔孟那里，儒學的價值原先是從人的情感引申出來的，及至《易傳》特別是董仲舒援引黃老思潮的宇宙論，冀望通過把價值與存在世界連接起來，使價值獲得信實性與普遍性意義。這樣做可能嗎？價值世界講“應該怎樣”，存在世界講“事實怎樣”，二者怎么可以掛搭在一起呢？

這里首先是價值可不可以被存在化的問題。這個問題不難回答，因為人類社會與文化發展史其實就體現為價值被存在化的歷史。每一個時代，人們都把自己認為美善、崇高、莊嚴、優雅的價值觀念對象化為各種實存物品，借實存物品予以呈現。其次是存在可不可以被價值化的問題。確實，從認識提供的是非判斷不能夠直接引申出價值判定，但我們發現宇宙論是從人對天地宇宙的敬畏與感恩引申出價值的。如董仲舒認為，人作為天地宇宙中最優秀的一個族群，是天地宇宙對人的最大恩寵，人對天地宇宙豈能不敬畏與感恩？天地宇宙不僅把人創造成最優秀的一個族群，而且年復一年生成百物供養人類，使人類得以繁衍，對人有“無窮極之仁”，人對天地宇宙又豈能不敬畏與感恩？我們看到，儒家引入古典宇宙論后，孔孟早先提出的價值信念都一一得以證成。中國古典宇宙論把個人置入天地宇宙的無限發展中去，個體自我的有限努力因融匯到天地宇宙的無限發展中而獲得了永恒的意義。這種在一體的宇宙大化中追求個人價值的思想，不正值得過分張揚自我與私利的現代人學習嗎？

馮煥珍：您就漢唐儒學宇宙論所作的翻案很有必要，對其價值的發掘也非常重要。這里想進一步請問先生：中國哲學的宇宙論有兩系，一是老莊道家和道教，一是以董仲舒為代表的儒家，它們之間有什么差異呢？

馮達文：儒家與道家宇宙論的區別是，道家會追蹤宇宙變遷的最初源頭，通過回歸到源頭去尋求人的生命的價值；而儒家是從體察宇宙變遷往下走的狀況，來求取對現實世界的合理的解釋。道家往上走，則將宇宙的源頭追溯到“無”；儒家往下走，則不談論“無”，他們認為宇宙本源經過陰陽、四時、五行的生化產生的一切事物都是正當的，人順著這種變遷付出努力就可以成就其價值。如依《易傳》所說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就指順著陰陽變遷的節律付出努力即可以證取善性；道教講求“逆而成仙”，則要逆著五行、四時、陰陽的變遷節律回歸到宇宙的源頭。從某種意義上也可以說，道教側重于把類歸的認知方式貫徹到底來追求成仙，儒家更強調從順而生物這個面向來追求成圣。

馮煥珍：先生在宋明儒學的分類問題上也獨具特色，特別是從其中開出了“情本論”一脈，專門表彰人間真情。請問先生，您是如何開分出“情本論”一脈的呢？

馮達文：這是我對宋明儒學派系的獨特劃分，主要用以介說泰州學派及其理論旨歸。我們知道，以情為基礎來昭示儒學特質者古已有之，今人錢穆、李澤厚、蒙培元等先生都強調儒學的情感特質。我也以為，孔孟仁學體系是緊緊地訴諸人的普遍情感的，這一看法首先見于《中國哲學的探索與困惑·殷商—魏晉》，其后重申于《宋明新儒學略論》。與李澤厚等人不同的是，我以為孔孟原創儒學并不是“情本論”，儒學發展到明代中葉之際，在江門白沙特別是陽明后學—泰州學那里才形成了“情本論”。

為什么這么說呢？如果把“情”看作“本體”，就意味著“情”具有絕對至上的地位，在行事風格上亦會“率性（情）而為”。孔孟并不以為人應該“率性（情）”行事，他們認定只有把“情”向外推及親人、社會他人，才可以成為“仁者”，才配稱為“仁道”。顯然，在孔孟那里，“仁”“仁道”才具終極意義。孔孟之后，《中庸》把“情”看作“已發”，稱“性”為“未發”，將“情”與“性”作了區分；朱子更以惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”為“情”，以仁、義、禮、智“四德”為“理”，將“情”與“理”作了識別。明代中晚期的儒學不然。江門白沙子（陳獻章）“率吾情盎然出之”的行事風格，才可以被認作“純情”的；湯顯祖“生生死死為情多，奈情何”的精神心態，才可以稱得上具“至情”性；馮夢龍以“情”為天地萬物的本源與根基，立志以“情”為“教”，才真真確確屬于“情本論”。

上列三位“情本論”者，雖然有兩個是文藝思想家，但他們的理論根底都是泰州學。泰州學的哲學理論，我又稱之為“事本論”。何以見得？王艮說：“即事是學，即事是道。”這種直指任一“事”之當下狀態即是“道”的說法，不就是“事本論”嗎？“事”及其當下狀態又指什么呢？王艮說：“圣人之道，無異于百姓日用。”李贄說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”這就把日常的生活世界作了本體論的提升，而日常生活世界恰恰是由情感與信仰來維系的，故“事”即“情”，“事本論”即“情本論”。

我把明代中晚期這一思潮單列出來加以闡述，有這樣三個理由：其一，從思想史看，這一思潮著意消解種種對立與分隔，回落到混然未分的、活活潑潑的事用中來，自有其獨到的問題意識；其二，從社會歷史看，當“情”被指向“欲”、“事”被指向“俗”時，“情本論”或“事本論”便使俗世生活獲得了正當性，由此正好開啟了近世社會歷史的“進步走向”；其三，從精神追求看，這一思潮體現著那個年代知識人的某種抗爭，他們的用意其實在于面對權貴的假面孔守護著自己的一份真性情。

馮煥珍：“情本論”的發現有什么價值？

馮達文：人生天地間，天地宇宙賦予人類最可珍愛的是什么？在蘇格拉底看來無疑是理性，人乃是理性的動物。但他其實是要以理性來成就道德，因之，他還是從價值的角度作出選取而給出一種判定。但蘇氏決不會想到，理性后來已演變成為更精確地掠奪自然與他人的一種手段。天地宇宙怎么能夠容忍自己塑造的精靈作出如此背叛自己的行為呢？

在盧梭、霍布斯和洛克那里，則以人天生自由平等論說人之所得。這種說法也許最沒有事實根據，因為人必須結成社群才能生存，單獨的個人不可能謀得生活資源。然而，人們大都認同了他們的說法，卻不知這種認同只有價值信仰的意義。人們在這種信仰基礎上奮力前行，當行走至平等到消解了任何高貴追求、自由如隨風漂泊而無所歸依的現代，不知道人類還能走向哪里？

更后一些的，如卡西爾認為人是符號的動物。確實，宗教、藝術、哲學、科學都是符號，也都是人才能運用的符號，卡西爾的說法無疑更利于開顯人的創造性，這亦寓含有他的價值導向。憑著心靈的創造性，人們已經可以不斷地編織虛幻，并且把虛幻執認為真實（虛擬實在）。可是莊子早已揭明，人類由混沌開竅的結果，不就是能夠不斷想出許多法子哄騙自己與別人，使大家不管怎樣都似乎感到幸福與快樂嗎？

檢討許多不同說法之后，不難發現儒家的見解其實更值得認同。依儒家的看法，人拜天地宇宙所賜，乃是最富于情感、最具同情心的族類。正是“情”，把不同的個人聯結在一起；又唯有“情”，每個個人才可以安頓自己；更唯有“情”，每個個人才能夠為他人付出。“情”充盈于每個個人的心中，流溢在每個個人的每一瞬眼神里和每一種行事中；“情”不需要神秘力量的支撐，神秘力量只會使人離開自己，把自己“異在化”；“情”也不需要邏輯理論的證取，邏輯理論只會把人分開、打散，使自己與他人“間隔化”。唯“情”的世界最能直呈人的自然—本然性，回歸真性情，以“情”為“本體”，才具足“本真”意義！只可惜，隨著社會歷史越來越向當今走來，真性情的追求不得不有似于“幻夢”了。

四、未來寄語

馮煥珍：就您多年研究所見，您認為當今人類文明面臨的主要挑戰是什么？

馮達文：當今世界兩極紛爭帶來了巨大危機：一極是擺脫了信仰引領的理性下落為謀求利益的工具與計算，另一極是拒絕了理性約束的信仰膨漲為原教旨主義的狂熱與迷失。問題似乎更在于：信仰的極端偏向盡管會給當今社會帶來巨大不安，理性朝工具與計算的蛻變卻更勢不可當。理性，在古典圣賢那里主要還是用來證取價值信念的可靠性的，但在近代卻變成了權力與利益計算的工具，所謂“價值信仰”甚至可以還原為由計算器操控的物理化學反應。依此看來，我們完全無法知道將來的世界會變成什么樣子。

人的具體性與個別性，守護著人以身體與情感的方式生存與交往，同時也把人納入時空中，從歷史與社群的發展感受生命的成長與意義。如果一切都變成符號與數字，人是什么？人還能夠做什么？這真是“細思極恐”的問題。

馮煥珍：面對這樣的挑戰與困境，我們該如何應對呢？

馮達文：面對這樣的現狀，人們似乎只能訴諸外在、公共的法規，于是法網越來越繁密。而法網的不斷擴張，只會導致哈貝馬斯所謂“生活世界非形式調節領域內的法律化傾向”。要知道，日常生活世界里人與人是靠情感與信念來維系關系的，這是現代社會中仍然具有宗教莊嚴性的唯一領域，當這個領域內的種種關系都全然訴諸公共性、形式化的法律時，人的情感與信仰空間就將喪失殆盡，人際關系就將完全工具化與功利化了。

我們生活于其間的現代社會，確實在工具化與功利化的方向上走得太遠了！現代社會已經到了需要重新點燃信仰熱情、重新呼喚信仰的時候！必須申明的是，我并不主張隨意選擇信仰，也不主張把信仰的價值絕對化。那么，我們如何理解信仰的絕對性與超越性呢？在我們所處的時代，信仰的絕對性與超越性不應該從存在論上講，而應該就每個信仰主體及其情感體驗和精神境界而言，指信仰主體一旦認同某種信念后的義無反顧與不受限定性。所以如此，不僅是人們在認知上過于理性化和理智化使然，也是人們在價值追求上的多元化取向使然。從此，個人為“共同體”獻身的崇高感很難再激發起來，這對社會來說是不幸的。但當我們看到在“新冠肺炎疫情”極其嚴重的狀況下，一些人還聚眾上街游行要求“自由”，導致疫情形勢愈發嚴峻，就知道這是追求所謂個人“自由”必須付出的沉重代價！

馮煥珍：您對未來社會的設想是否可以這樣概括：“以理性與法律安排和調整公共領域的秩序，以信仰與情感安頓和充實個體生活的世界？”我想，您秉持“以學術研究來支持價值信仰，用價值信仰來引領學術研究”的宗旨研究中國哲學，實際上有著深切的現實關懷，這就是要把中國哲學中有助于人類走出現代社會困境、走向禮樂文明的思想資源掘發出來，期待后來者可以有所借鑒。

馮達文：是的。我始終以為，中國哲學是依沿著在理性與信仰之間尋求平衡與維系張力的致思路徑發展起來的。信仰的取向，由老莊道家形上學的推導得以構造。這形上學中的宇宙論最后即使走向了神學，但究其實，也是源于農業文明時期人們對大自然的觀察與從事生產的直接經驗的信奉。理性的取向，經《大學》、荀況的知識論建構得以確定，由程頤、朱熹得以圓成。然而，無論是荀況高張知識，還是程朱二子不惜借形上學本體論確保價值信念的普遍有效性，甚至陸王二子把“理”收歸為“心”，我們都可從中感受到理性依持于信仰的致思狀況。

中國哲學在向信仰的方向提升時，仍然不忘理性上的可接受性；它在向理性的維度展開時，其實又是為了更好地成全信仰。中國哲學的這種致思方式，為中國人的文化精神開拓了一個廣闊的空間，生存與活動于這一空間的大多數人，看來似乎是柔弱的，但其實也是堅韌的；看來似乎是參雜的，但其實也是寬容的。正是這樣一種堅韌性與寬容性，使中華民族雖然歷經磨難，卻依然生生不息。面對人類當今的困境，我并不自認為中國哲學是解決問題的最好方案，但無疑是一個值得我們參照和借取的優秀方案。

我們對自己的文化傳統應該充滿自信心！