古代中國自然法資源探尋
——孔子的正當性主張及其自然法意義

王亞敏

如何從古代中國豐富的思想中探尋有益的法理資源，應當成為當代法理學研究的重要方向。這不僅是一項回溯和探源的工作，也意味著如何重新深入認識中國傳統，以及如何為當代法理學找到新的理論啟示，并能在理解和詮釋當中實現對傳統的創造性改造。在古代中國思想中尋找自然法資源當屬其中重要一環。一方面，學界仍有“中國古代有無自然法”的爭論(1)關于“中國有無自然法”的各種觀點，參見田慶鋒：《自然法研究情況綜述》，《廣西社會科學》2008年第7期。；另一方面，如何將古代思想家的話語放在自然法視角下重新思考，如何不拘泥于概念的簡單對應(例如最初級層面的有沒有“自然”二字)而擴大對自然法資源的理解，是有待學界完成的一項有意義的工作。本文試圖從孔子的正當性主張切入，來進行一個嘗試。

自然法與人定法的關系是自然法研究中的重要議題。其實，自然法與人定法的關系發生在自然法與現實秩序這一更大的議題之下。自然法要求現實秩序為人充分實現自然法的目的提供保障，現實秩序也從自然法中獲得存在依據。其中，為現實秩序的存在提供論證的正當性理論與自然法的關系尤其重要。基于以上思考，本文選取孔子的正當性主張這一視角，在辨明孔子正當性主張有無的前提下，闡明其以“天命”“民意”為正當性基礎的基本結構，進而基于“天命”論證孔子正當性主張的自然法屬性，指出孔子與古典自然法思想家相通的追求，最后基于歷史的比較，討論孔子正當性主張所體現的自然法意義之局限與突破。

一、孔子的正當性主張：天命-民意

關于“正當性”的解釋復雜多樣。因此，在考察中國歷史上可能存在的正當性理論時，應把握這一概念中最基本的構成因素。哈貝馬斯將正當性定義為：對于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認可的政治秩序來說,有著一些好的根據。正當性可以理解為一個政治秩序被認可的價值。(2)參見哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第184頁、第188頁。譯文采用“合法性”一詞，本文改采“正當性”這一表述。周濂認為，哈貝馬斯的定義強調正當性就是要為政治秩序尋找一個被認可的道德基礎，并基于不同的正當性理論總結出這一道德基礎的兩個基本面相：外在的客觀基礎和內在的主觀根據。前者是指正當性應符合某種外在于人的規范乃至客觀的標準，后者是指正當性來自被統治者的同意或認可。(3)參見周濂：《正當性與證成性：道德評價國家的兩條進路？》，愛思想網，http://www.aisixiang.com/data/7660.html，2020年1月30日訪問；周濂：《政治正當性的四重根》，《學海》2007年第2期。以此為參照，可以析出孔子正當性主張的結構：天命和民意。但是，已有研究很少論及孔子的正當性思想。原因或許在于：其一，孔子更關注政治秩序如何運行，對權力的來源和存在基礎所述不詳；其二，“天命”和“民意”為儒家正當性理論的兩個基本方面，但對孔子天命觀的認識尚存爭議，孔子將民意與政權根基相聯系的表述如何解釋，也有不同意見。因此，有必要首先辨明孔子正當性主張的有無，闡明孔子心中正當性的基礎。

(一)現實基礎：民無信不立

從《論語》等孔子研究資料來看，孔子多次談及政事，每次的內容不盡一致，將民意與政治權力聯系在一起則見于《論語》“子貢問政”中的“民無信不立”。但是，自古以來，對“子貢問政”的含義始終未能形成統一的注解，圍繞“民無信不立”也產生了諸多不同解釋，仍有辨析的必要。

《論語·顏淵》記載： “子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”

關于“民信之矣”“民無信不立”的釋義，主要分歧在于“信”是指為政者應取信于民，還是指民的誠信修養。如果“信”是指后者，則“民無信不立”不能做正當性意義上的理解。

前一種解釋，如何晏《論語集解》引孔安國注曰“治邦不可失信”，劉寶楠《論語正義》稱“‘信’謂上予民以信”，均是將“信”釋作對為政者的要求。現代學者楊伯峻、李澤厚亦持此解。(4)參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第126頁；李澤厚：《論語今讀》，中華書局，2015年，第226頁。后一種解釋如皇侃《論語集解義疏》引李充曰：“朝聞道夕死，孔子之所貴；舍生取義，孟軻之所尚。自古有不亡之道，而無有不死之人，故有殺身非喪己，茍存非不亡己也。”此解所論在個體修養，因此應是將“信”理解為民的誠信修養。

此外，亦有部分注解本身含義不甚明確，可引起不同理解。如劉寶楠《論語正義》引鄭玄注曰：“言人所特急者食也……民無信不立，言民所最急者信也。”徐復觀認為，依鄭注之義，信是就人民本身說的。(5)參見徐復觀：《釋〈論語〉“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中國思想史論集續篇》，九州出版社，2014年，第443頁。不過，鄭注并未明示此義，若認為其將“信”釋為人民最需要的是為政者之“信”，亦可成立。

在諸家解釋中，以朱熹的解釋影響較大而最為模棱兩可。朱熹注“子貢問政”曰：“言倉廩實而武備修，然后教化行，而民信于我，不離叛也……民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也……愚謂以人情而言，則兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以為政者，當身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。”(6)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第128頁。朱熹將“民信之矣”釋為統治者取信于民，但將“民無信不立”先釋為民德，又釋為統治者和民互相取信。朱注對后世有較大影響，如錢穆的解釋即與其基本一致，亦是先解釋為統治者通過足食、足兵以“取信于民”，又釋為民德。但是，朱熹的解釋也招致很多批評。批評主要集中于其對“信”的解釋前后不一。如王若虛在《論語辨惑》中指出：“晦庵過為曲說。夫三者，初無先后，而曰‘兵食足而后吾之信可以孚于民’。信于民者在我，而曰‘以民德而言’，則信者民之所固有。不立者國之事也，而曰‘民有以自立’。其義迂回，皆不足取。雖然，此一‘信’字，古今誤認者多矣，豈獨朱氏而已哉。”(7)王若虛：《滹南遺老集》卷六，《四庫全書》本。陳天祥在《四書辨疑》中亦指出，朱注“前一句信在國，后一句信在民”，含義“交互無定”。以上對朱熹的批評可謂中肯。從“子貢問政”整體文義看來，“民無信不立”顯然是對應前面“民信之矣”而言，因此兩個“信”應做同一解釋。朱熹對后一“信”的解釋重在闡發義理，是將其對一般意義上的“信”的理解附于其上，而不免偏離原義。

無論是統治者取信于民，還是民自身的誠信之德，均為孔子所看重。因此，獨立地看，兩種解釋均有合理之處。但若結合“子貢問政”的整體文義以及孔子的整體思想，則“信”應解釋為統治者取信于民。其一，從語法上說，“民信之矣”一句中的“之”應是指“為政者”。若將“信”解釋為民德，則“之”字無解。其二，孔子雖注重民之教化及民德的養成，也曾說“人而無信，不知其可也”(《論語·為政》)，但其站在為政者立場和民之立場上，對民德養成的要求不同。如徐復觀所言，先秦儒家在政治上提出的要求都是對統治者而言的，都是責備統治者，而不是責備人民。(8)參見徐復觀：《釋〈論語〉“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中國思想史論集續篇》，九州出版社，2014年，第445頁。孔子亦是如此。孔子主張先富后教(9)《論語·子路》：“子適衛，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”，如果“信”是指民的誠信，那么孔子主張“去食存信”就是指教在先、養在后，無疑與先富后教相矛盾。因此，孔子說“民無信不立”，其意是說，為政者如果不能得到民眾的信任，其政權就立不住。

借助孔子的思想淵源，可以察知“民無信不立”一說中的正當性意義。孔子崇尚西周文化，曾說“周監于二代。郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，并在西周文化的基礎上開創了儒家思想。在周人看來，執政的權力來自天命的授予。但是，天命靡常，商湯滅夏、“今惟殷墜厥命”(《尚書·酒誥》)都說明天命是會變化的，而變化的決定性因素在于民情，天意隨民情而轉移。“天”的觀念在周之前已存在，但天命由誰決定則前后不同，將之與“民意”聯系起來是在西周。根據周人的觀念，“天”或“上帝”開始直接注意“民”對統治王朝所作所為的反應，不再聽信王一人的話。(10)參見余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第160頁。如《尚書·泰誓》稱：“天視自我民視，天聽自我民聽。”因此，天將政權授予誰，是根據民意決定的，而統治者要做的是“敬德”“保民”。這是周人對其何以取代殷人掌握政權的正當性論證。其中，就民意和政權的關系而言，如果統治者不能取得民意，就有可能被取而代之。在此背景下理解“民無信不立”，可知孔子此說意味著民意是權力具備正當性的基礎。如果缺乏這一基礎，政權將不能成立。

“民無信不立”可視為孔子關于正當性現實基礎的表達。但是，無論是孔子追隨的西周，還是后來的儒家，其正當性的基礎除了民意之外，都還有民意背后的天命。因此，對孔子正當性主張的考察，也不能繞過“天命”這一核心命題。

(二)終極基礎：天命

現有研究對孔子的天命觀有不同的解讀。這些解讀可分為兩個層次：第一，孔子是否懷有對“天”和“天命”的信仰？第二，如果回答是肯定的，那么孔子心目中的“天命”較西周是否有變化？上述問題的答案關涉孔子正當性主張的終極依據。

就第一個層次的問題而言，子罕言“命”(《論語·子罕》)，子貢說“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)，加上孔子對現世的關注，以及孔子“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)、“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)的態度，往往被解讀為孔子對超驗世界的疏離，并因此斷定“天”“天命”在孔子的思想世界里不重要。如果這一解讀成立，那么“天命”作為權力來源和正當性基礎的地位在孔子這里就不能成立。但是，上述結論不免有武斷之嫌。首先，孔子心中的鬼神不同于“天”，孔子對鬼神的態度不能等同于他對“天”和“天命”的態度；其次，孔子罕言“命”與“天道”不代表他輕視或否定“天”和“天命”。具體而言，“鬼神”是一組緊密聯系而又有區別的概念，二者往往并稱。先秦的鬼神觀念雖有變化，但一般說來，“鬼”是人死后轉化而成的形態，孔子所說“非其鬼而祭之，諂也”(《論語·為政》)即是一證；“神”的含義更為豐富，可能指人死后轉化而成的較“鬼”更高的形態，也可能指山川河流等自然神靈，如《論語·八佾》“季氏旅于泰山”中的“泰山”，應該就是指這種自然神靈。鬼、神雖有區別，但基本上是由具體存在轉化而成的形態，是人格化的形象。至于孔子心中的“天”，雖然對其是否人格神存在爭議(11)如馮友蘭認為，孔子所說的“天”為一有意志之上帝，是“主宰之天”。參見馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，華東師范大學出版社，2011年，第24頁。余英時認為，孔子之前的“天”與鬼神世界相通，但孔子時的“天”已與鬼神世界區別開來，不再具有“人格神”的特征。參見余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第32頁。，但其不同于鬼神是可以確定的。孔子說， “天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉” (《論語·陽貨》)，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)。可見，他視“天”為時空中至高無上的存在，這一存在顯然不同于并且高于鬼神世界。同時，他一方面對死后的鬼神世界的態度是“未能事人，焉能事鬼” “未知生，焉知死”(《論語·先進》)，“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，即對鬼神的世界不去探求；另一方面卻以“五十而知天命”(《論語·為政》)為其人生的重要所得。如果說孔子對鬼神的態度是“敬而遠之”，其對“天”“天命”的態度或可表述為“畏而求之”(12)《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”。如已有研究所指出的，孔子罕言“命”與“天道”，可能因為孔子專注于其現世的使命，也可能因為孔子及其弟子有一個共同的宇宙論前提，但這不能說明他不信仰“天”和“天命”。實際上，孔子孜孜于體悟天命，把則天當作評價人的最高標準，也把天命當作自己追求興仁復禮的終極依據和原始動力，當作為自己一生事業辯護的最高權威(13)《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語·述而》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”，他的心目中仍懷有對“天”和“天命”的至高信仰(14)參見張守東：《論孔子的天命觀》，《中國政法大學學報》2008年第1期。。

“天”和“天命”在孔子心中仍有至高地位，這是孔子延續西周傳統而不變的地方，但要說明孔子心中是否仍以“天命”為正當性的終極依據，還須進一步考察第二層次的問題，即孔子心目中的“天命”較西周是否有變化。余英時認為，在以孔子為開端的中國“軸心時代”，“天命”從以君主為代表的集體王朝轉移到精神覺醒的個人。他引用劉殿爵的研究，稱在孔子時代的唯一發展是“天命”不再限于人王所有。每一個人都受到“天命”的約束。他又引用日本學者小野澤精一的論斷，認為到孔子時，盡管同樣是天命信仰，但可以看到從支持王朝政治，天降之物向個人方面作為宿于心中之物的轉換。(15)參見余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第37頁、第39頁、第113頁。從孔子對天命的感知和承接天命的使命感來看，天命轉向個人是可以確定的。但劉殿爵和小野澤精一的表述有細微的差別，由此引發的問題是：在孔子心中，“天命”是轉向個人還是擴展至個人，即與王朝政治有關的天命是否同時存在？

孔子所說的“天命”沒有直接涉及政權的興亡更替，他的關注點在于政治秩序應當如何運行。孔子屢次談及邦有道與無道，認為政治秩序應合乎“道”，道的根源則在于“天”。楊伯峻將《論語》中的“天”歸類、總結為自然之天、主宰或命運之天、義理之天。(16)參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第10頁。其總結雖全面，但歸類或可再探討。“天何言哉”一句和“巍巍乎唯天為大”不僅可理解為自然之天，也可理解為作為至高存在的天，同時向人類提供了可為軌范的準則和秩序。“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)不僅指義理之天，也說明天有主宰之力。從諸多線索看來，天所主宰、示范的也包括政治秩序。其一，從天的主宰意義上看，孔子曾說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(《論語·憲問》)如果此處的“命”可理解為“天命”，那么在孔子看來，政治秩序將如何展開最終是由人力之外的天命所決定的。其二，也是更明確和重要的，正當政治秩序的標準來源于“天”，政治意義上的“德”和“道”是天命的內容之一。“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”，堯則“天”所學到的顯然是如何為君的政治之道。如果說天命向個人的轉變是要人有“德”(17)參見余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第39頁。，那么從孔子說“修己以安百姓”來看，德之大者也在于為政以德。這一點從孔子身上就能得到印證。孔子說“文不在茲乎？天之將喪斯文也……”(《論語·子罕》)、“天生德于予”(《論語·述而》)，多次表現了承接天命的使命感。這些感嘆多是孔子輾轉于各國，希望變“無道”為“有道”的奔波途中發出的，他此時追求的也就是承接的天命顯然是匡扶一種符合“天道”的政治秩序。

由上可知，一方面，孔子雖然沒有直接論及政治權力的來源，但從他認為“天”可主宰政治秩序的命運來看，天既有此力量，那么也應當能主宰王朝政權的命運。孟子曾轉引孔子的話：“唐虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也”(《孟子·萬章上》)。朱熹認為，孔子此意是“或禪或繼，皆天命也”(18)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第289頁。，即將統治權力授予誰是由“天”決定的。此非研究孔子的直接資料，但由孟子轉述，可信度較高，亦可作為一項重要旁證。另一方面，孔子認為，具有正當性的政治秩序應符合天命所彰顯和認可的“道”。哈貝馬斯指出，正當性可以表現為統治者權力來源的正當和統治秩序的正當。(19)參見哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第189頁、第190頁。無論依據哪一個方面判斷，孔子都仍然將天命視為正當性的基礎。

綜合以上兩方面，可知孔子具備正當性的主張，其主張表現為“天命-民意”的結構。二者之中又以具有主宰力量和作為價值來源的天命為終極基礎。

二、天命與自然法：孔子正當性主張的古典自然法屬性

在西方，對正當性的追問自古即有，但古代和近代的論證路徑不同。“古代政治更傾向于正當性的客觀因素，強調一個政治制度是正當的乃是因為它符合某種外在于人的主觀態度和政治制度本身的客觀規范，而現代政治則更注重正當性的主觀因素，也就是強調被統治者的意志表達。”(20)周濂：《政治正當性的四重根》，《學海》2007年第2期。具體而言，古希臘的正當性理論建立在自然正義的基礎上。在希臘古典學術中，自然(nature)具有兩重含義。首先，自然是指世界的初始存在，亞里士多德將其引申為事物的本性。本性是事物的起始規定性，也是事物可能達到的理想狀態。其次，自然也指事物依其本性形成的秩序，是一種道德秩序，是人與城邦、神共在的空間。(21)參見柯嵐：《“自然”與“自然法”概念的古今之異：關于自然法學術史的一個初步反思》，《法律科學(西北政法大學學報)》2008年第5期。人在本性得到發展和滿足的情況下所實現的生活是善的生活。列奧·施特勞斯在總結古希臘時期的思想時指出，善的生活就是人性的完美化。它是與自然相一致的生活，而制約著善的生活的一般特征的準則叫作“自然法”。(22)參見列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第128頁。根據自然法的要求，政治秩序、社會秩序都以實現“善”為目的。至中世紀，以托馬斯·阿奎那為代表的經院哲學家將這一自然法傳統與基督教神學相結合。阿奎那主張國家的目的是謀取社會共同的幸福，過一種有德行的生活，而人的道德活動所要達到的最高的善是上帝。因此，從古希臘到中世紀，正當性從自然正義或上帝等具有普遍性、超越性的源頭尋找依據。

與古希臘將正當性建立在自然正義的基礎上有所不同，啟蒙時代的歐洲將正當性建立在自然權利的基礎上。從霍布斯開始，自然狀態成了政治哲學的核心論題。在自然狀態中，個人是一個孤立的存在。政治秩序不再是引導人向善的正義治理，而成為外在于人的政治約束(約束人性的惡)。(23)參見柯嵐：《“自然”與“自然法”概念的古今之異：關于自然法學術史的一個初步反思》，《法律科學(西北政法大學學報)》2008年第5期。人為何要受政治約束，也就是正當性的根據所在。基于自然權利的正當性理論集中體現為社會契約論。雖然不同思想家對社會契約論有不同的闡述，但其基本觀點在于，為了在自然狀態下保全自我，每個個體將權利讓與共同體，共同體獲得權力，其職能則在于保護個體的自然權利。依據這一理論，正當性以個體的意志為基礎。

孔子的正當性主張體現為“天命-民意”的結構，“天命”和“民意”分別對應著正當性基礎的客觀因素和主觀因素。這意味著存在從不同角度將其與西方的正當性理論相比較的可能性，但也導致了由于不能把握本質而誤讀的情況。比如，西方近代以自然權利為基礎的正當性理論以公民的認可或同意為基礎，孔子以民的信任為正當性的重要基礎，從外在的表現來看，二者有相似之處。李澤厚在詮釋“子貢問政”時認為， “實際上，信任乃由缺乏明確秩序的人類群體組建規范以至成立國家的基本原則和必要條件。它也符合近代契約論。”(24)李澤厚：《論語今讀》，中華書局，2015年，第226頁。但是，這種相似只是表面上的，孔子“民無信不立”的主張和近代契約論有本質區別。首先，如前所述，孔子的主張是以天命為依據的，政治權力的來源是天而不是民，民意的背后是天命，權力擁有者與民之間沒有形成真正的“約”的關系，而根據社會契約論，政治權力的來源是每個個體。其次，社會契約論是以每個個體的獨立存在和享有自然權利為前提的，而孔子主張里的“民”不是獨立個體，也無自然權利的觀念。大體而言，在古代西方的正當性理論中，雖然也強調被統治者的意志，但其相信政府乃是根據外在于他們的原則而被證成的。換言之，被統治者的意志表達并不是正當性的根據和基礎，毋寧說它是正當性的結果和表征，而近代以來，公民相信政府是根據某些關于他們自己的信念的過程或者紀錄而被證成的。(25)參見周濂：《正當性的四重根》，《學海》2007年第2期。這一區別也基本適用于“近代契約論”與孔子“民無信不立”的比較。

孔子正當性主張的根本基礎是天命。從這點來看，孔子的正當性主張更接近西方基于古典自然法的正當性理論。對于中國古代是否有自然法思想，學界觀點不一。“如果把自然法觀念僅界定為一種關于外在于或者超越于人類實在法，但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則或永恒法則的理念，那么，在中國古代是有自然法思想的。”(26)夏勇：《中國民權哲學》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第142頁。這一說法以西方古典自然法為參照，提出了判斷自然法的三項標準：其一，自然法具有超越性，與包括實在法在內的人類現實秩序相比，是一種更高的準則；其二，可以為人類理性所認識；其三，具有客觀性或永恒性。以此標準審視孔子思想，其所說的“天命”和“道”正可以視為自然法。

西周的“天”與孔子心中的“天”都具有至高地位。但是，西周的“天”尚未真正與作為個體的“人”直接關聯。在西周，天人關系主要體現為“天”與“民”的關系。在這一關系中，“民”是作為一個集體存在的。“天”與“民”之間的溝通主要表現為“天”對民意的體察，并根據民意來決定王朝的命運。比如，《尚書·召誥》載：“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”從中可以看出，“天命”是不確定的，并且“天”與“民”之間的溝通是單向的，即“天”可以察知民意，但反過來“天命”卻不是“民”憑借自身所能體察的。

與西周相比，孔子心中的“天”和“天命”出現了突破，突破之處在于“天命”的意義發生了變化，不再局限于王朝政治意義，而且可以為個人所體察。在孔子那里，天人之間的交流是雙向的。孔子說自己“五十而知天命”(《論語·為政》)，也感嘆“知我者，其天乎”(《論語·憲問》)。可以為個人所體察的“天命”以及來源于“天”的“道”，不再是“天”關于王朝政治的意志，而是形成了一種“超越的精神領域”(27)余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年，第32頁。。這一領域既然可以為不同的個人所體察，則其內容必然不是任意變化的，而是有著普遍的、不易的精神，呈現出了客觀規則的意味。因此，孔子心中的“天命”和“道”符合古典自然法的標準。其以“天命”為最終依據的正當性思想，也因此具備了古典自然法的屬性。

三、自然法的目的：孔子正當性主張的追求

(一)孔子追求的自然法目的

正當性的基礎無論主要表現為客觀面向還是主觀面向，背后往往都蘊涵著理論提出者的追求。這些追求反映了正當性理論的根本出發點。依據古典自然法的要求，現實秩序的目的在于實現整個共同體的“善”。具體而言，這個“善”是使公民獲得幸福，最終盡其本性，過一種有德性的生活。

孔子的追求可歸結為“有道”二字。在孔子心中，“天命”和“道”是具有自然法屬性的至高無上的準則，權力的正當性根本上在于要合乎“天命”和“道”。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，對于“天命”和“道”的內容，孔子未明確說明。但是，在他看來，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)。在孔子的時代，政權的合法性面臨挑戰。天子、諸侯等的地位和權威不再鞏固，紛紛出現諸侯、大夫、陪臣執國命的情況。他認為，這些現象是對既有的合法性的破壞，并且顯然不認同這類現象，提出“正名”，希望恢復原有的秩序。不過，與此同時，孔子主張統治者應“為政以德”，提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)，即實施德政可使天下歸服。孔子如此主張，顯然是認為天下之所以無道，與為政者不能實施德政有關。由此可以推知，孔子所認為的“天下有道”，從權柄的擁有和實施上看是“禮樂征伐自天子出”，但從實質的政治秩序上看，是要統治者實施德政。

那么，孔子主張德政的目的是什么？孔子曾提出施政于民的具體步驟和主張，即先“庶矣”，再“富之”，最后“教之”。這些主張可以分為兩個方面：一是保證“民”的生活，使之能夠生存，進而富足。孔子高度贊揚“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)，認為這是可以稱為“圣”的成就。這說明，在孔子心中，保證民的生活條件是良善政治的目標。二是“教民”。從庶、富、教的先后順序看，教民以“德”是在保證民的生活基礎上更高一級的目標。從教的內容看，孔子自己教人以“文、行、忠、信”(《論語·述而》)，勸導統治者“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)。這些內容均可納入孔子所謂“德”的范疇。至于教民以“德”的效果，孔子指出，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。其中，“格”字可以譯為“上進心”“自我激勵”“自我完善”。(28)俞江：《道統與法統在中國歷史中的體現》，《文化縱橫》2011年第4期。因此，孔子教民以“德”，乃是使人不僅有羞恥感，而且能自我激勵和完善。

統治者實施德政，從表面上看討論的是統治者的治理之道，而非正當性范疇的問題。但是，從西周開始，統治者贏得民意進而獲取天命的前提就是“敬德”，德政已經不僅關涉治理，也是正當性論證中必不可少的部分。孔子雖然罕言或不言“命”與“道”，但是從他的主張中可以看出， “為政以德”是統治者恢復“有道”之天下、鞏固天命的途徑，也是贏得民意的前提。孔子的追求在于，統治者能夠實施德政，在保證民眾生活條件的基礎上，以己之德教民，生成民德，使民在生活得到保障的前提下，能夠自我完善，發展內心的德性。在這個過程中，統治者通過“德”最終獲得民意的認可，也符合天命的期許。在孔子的正當性主張中體現了與古典自然法思想家相似的追求。從這個意義上說，孔子正當性主張的追求也符合自然法的目的。

(二)孔子的局限與突破

通過歷史的比較，可知孔子正當性主張中蘊涵的自然法意義有何局限與突破。孟子的自然法思想，可以為我們提供最好的參照。與孔子相比，孟子關于正當性的主張更為直接、徹底。在與萬章的對答中，孟子認為，舜、禹之得天下，非因禪讓，而是“天與之”，即是天所給予的。“天與之”的條件有三個：一是天子向天推薦，二是天接受他，三是民接受他。(29)參見《孟子·萬章上》。孟子也是以天命和民意為正當性的基礎。與孔子不同的是，他直接道明政治權力來自天的授予。不僅如此，孔子雖指出“民無信不立”，但未說明如果統治者真的不能取信于民，民可將其推翻，孟子對此則毫不隱諱。在《孟子·梁惠王下》中有這樣一段對話：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之。’曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內不治，則如之何？’王顧左右而言他。”在與齊宣王的另一段對話中，孟子還說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。” (《孟子·梁惠王下》)

孟子正當性主張中蘊涵的自然法意義更為全面。吳經熊闡釋了孟子與正當性相關的自然法思想：孟子認為，人具有天所賦予的善的本性，主張人應行善避惡，發展善端，以逐漸充擴其本性。而政府的功能之一，便是保障各人均有時間和自由，以為修身和實現完滿人性的條件，一切的法律和政策均為了最充分地理解上帝所賦予的人性。吳經熊認為，孟子的思想滿足了自然法的各項標準。(30)參見吳經熊：《孟子的人性論與自然法》，《法律哲學研究》，清華大學出版社，2005年，第239頁、第240頁。依孟子之觀點，一切制度皆為民設，并以人人皆受教育為王道之完成。孔子或未完全達此程度(31)參見馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，華東師范大學出版社，2011年，第70-73頁。。但是，他主張“為政以德”、對民應“富之”“教之”，以及“道之以德，齊之以禮，有恥且格”等，亦是表明政府應創造條件，使民在生活有所保障的情況下完善德性。

當然，不可否認的是，孔子正當性主張的自然法意義尚不夠充分。對比西方古典自然法思想家和孟子的相關思想，可以發現，他們均認為“善”是人的自然本性，這是他們的自然法中的重要內容。孟子對人性有充分的闡發，尤其是其“盡心知性以知天”的心性哲學，與人基于自身理性認識、把握超越規則的自然法思想高度契合。《孟子·告子上》載：“詩曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”這說明，孔子也認為人基于其本性要追求美德。不過，從《論語》等有關孔子的直接資料看，孔子甚少論及人性。孔子雖主張“仁”“德”，但實質上未說明其為人本性所自然具有，也未說明其來自何處，沒有將普遍的人性與“天”聯結起來。

但是，從歷史的角度看，孟子的思想是繼承孔子的思想而來，其所達到的自然法高度并不是一蹴而就的。如前所述，對比西周的觀念，可以看到孔子思想在其中的貢獻。西周的“天命”是王朝政治意義上的，主張“敬德”“保民”，尚未建立與個人的聯結。至孔子，在延續西周“敬德”“保民”觀念的同時，實現了天命的突破，出現了個人意義上的天命，個人能夠感知天命。孔子說“天生德于予”，雖不能理解為“天”對普遍人性的賦予，但從個體的意義上表明“德”可以來自“天”。此外，孔子雖未談及人性，但對個體德性的重視顯而易見。孔子說“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，也有德存乎人自身從而可以激發之義。孟子提出的人性本來具有并應充分發展的“仁義禮智”四個善端，顯然是對孔子學說的進一步發展。因此，孔子對人性的看法雖隱而不彰，但正是基于孔子在天人之間建立的聯系，才有了孟子心性哲學的產生；孔子正當性主張的自然法意義雖不能說十分充分，但正是在其基礎上，孟子的正當性思想才發展出充分的自然法意義。

四、結 語

孔子心中的“天命”較西周有所突破，與個人建立了聯結，“天命”和“道”也具有了普遍規則的意味。這些特征使孔子所說的“天命”具備了古典自然法思想的特征。孔子正當性主張的自然法意義不僅體現為“天命”這一正當性基礎，也源于其與基于西方古典自然法的正當性主張有相似的追求。孔子的正當性主張表現為“天命-民意”的結構，是西周敬德保民思想的延續，也為孟子所繼承。孟子的正當性主張較孔子更為全面、徹底，并因其心性哲學而呈現出充分的自然法意義。孔子心中的“天”尚未與普遍的人性聯系起來，這使其正當性主張并不具有完全的自然法意義。但是，正是因為“天命”在孔子那里實現了突破，具備了自然法的屬性，孟子才能在其基礎上進一步將“天”與人之本性聯系起來，形成更為完善的自然法思想。事實上，孔子和孟子的這些理論闡發，構成了古代中國的自然法資源以及法理資源。其不僅是自然法屬性的，而且構成了自然法理論在軸心文明時代的重要表述。