柄谷行人對馬克思主義國家觀的重新解讀

周龍輝

（北京大學 哲學系，北京 100871）

柄谷行人是日本當代著名的左翼學者，在蘇聯解體后，他試圖總結歷史上國際共產主義運動的經驗教訓，同時認識到西方馬克思主義對唯物史觀的偏離，重建了馬克思主義國家觀的經濟基礎。柄谷行人以其特有的視角重新塑造了我們對現代政治的理解，剖析了資本主義國家在近代社會的隱身及其顯現時刻，并且指明了資本主義國家的揚棄道路和共產主義的未來前途。

一、馬克思主義發展史中的“國家難題”

馬克思并沒有集中而系統地論述自己的國家理論，大多數情況下只能找到相關只言片語的論述，而且這些只言片語往往只是論述其他問題時的一部分。正如列菲弗爾在其《論國家》中所言：“如果有人想在馬克思的著作中尋找一種國家理論，也就是想尋找一種連貫和完全的國家學說體系，我們可以毫不猶豫地告訴他，這種學說體系是不存在的。反之，如果有人認為馬克思忽視了國家，我們也可以告訴他，國家問題是馬克思經常關注的問題。在他的著作中，有關于國家的一系列論述……”[1]馬克思在19世紀50年代末計劃寫作《政治經濟學批判》，并將其分為資本、土地所有制、雇傭勞動、國家、國際貿易和世界市場六冊。顯然，國家是馬克思寫作計劃中的重要內容。但是，馬克思最后并沒有開始“國家”冊的研究，這使得我們只能在馬克思其他的相關著作中總結馬克思的國家觀。

在1859年《政治經濟學批判》的序言中，馬克思回顧了自己研究政治經濟學的思想歷程。這段序言被視為唯物史觀的經典表述。在其中，后來的人可以窺見馬克思對于國家問題的看法。馬克思說：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和。黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找……人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[2]雖然馬克思只是在論述自己的唯物史觀時順帶提及了自己對國家的看法，但是這里至少表明了馬克思對國家問題的一個重要觀點：國家根源于物質的生活關系。恩格斯在《家庭、私有制與國家的起源》中提出國家并不是從來就有的，國家是由于社會分裂為階級而成為必要，“隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失”[3]。馬克思和恩格斯憑借唯物史觀建立起了國家與社會的本質性關聯。

但是，馬克思主義的國家觀卻在歷史上遭遇了廣泛的片面化、簡單化解讀，并且引發了國際共產主義運動內部的爭論乃至分裂。第二國際的學者之所以逐漸淪為“民主社會主義者”，反對暴力革命，主張等待資本主義發展成熟后自行走向共產主義，這和他們對唯物史觀之國家問題的簡單理解不無聯系，他們把唯物史觀簡單理解為“經濟決定論”“經濟基礎決定上層建筑論”。與民主社會主義者觀點不同的革命黨人則在國家問題上與民主社會主義的邏輯是一致的，以為只要廢除資本主義，國家就會自動消亡，社會就可以走向共產主義。但歷史證明，發展或者消滅資本主義的社會主義運動不僅沒有取消國家和民族，甚至于國家和民族得到無限的強化而告終。

由于被簡單化的唯物史觀在處理復雜的社會歷史現象時的捉襟見肘，唯物史觀在社會與政治領域面臨深刻的合法性危機。西方馬克思主義者對此進行了反思，如葛蘭西、法蘭克福學派等。早在20世紀20年代，共產主義運動在西歐經歷了重大挫折之后，意大利的馬克思主義者葛蘭西對唯物史觀進行了修正，他認為東方國家（俄國）的無產階級革命之所以取得成功而西歐的無產階級革命遭遇挫折，在于東方國家的市民社會之不發展，東方國家的權力建立在暴力的基礎之上，而西方國家的權力不僅建立在暴力機器的基礎之上，而且建立在意識形態的文化霸權之上，因此單純的暴力革命在西方行不通，西方的無產階級革命的核心應該是奪取文化上的領導權。葛蘭西的文化霸權理論是對傳統馬克思主義國家觀反思的一個結果，提供了一種區別于傳統的“經濟基礎決定上層建筑”的國家觀，揭示了國家以意識形態為統治紐帶。另外，西方馬克思主義如法蘭克福學派，也開始重新檢視馬克思主義的理論基礎，承認政治的、觀念的上層建筑的相對自主性，引進了韋伯的社會學與弗洛伊德的精神分析等思想資源，試圖重新理解馬克思唯物史觀中的國家。

但是，我們可以看出，西方的馬克思主義者無一例外地在實質意義上放棄了唯物史觀，放棄了經濟基礎作為解釋政治的一個決定性條件，而從意識形態、文化和精神分析等角度理解政治。日本馬克思主義者柄谷行人認為，唯物史觀的經濟基礎分析在西方馬克思主義的政治理論中消失了。正是在此背景之下，柄谷行人試圖重構唯物史觀的經濟基礎，以挽救馬克思唯物史觀在解釋政治問題時的合法性。

二、國家在資本主義社會的隱身與顯現

眾所周知，在近代商業資本主義階段，近代絕對主義王權時期的國家是與經濟結合在一起的，絕對主義國家奉行重商主義經濟政策，支持資產階級的經濟擴張活動，同時又通過征收資產階級的稅收來維持自己的生存，商業資產階級在全球的擴張是通過各個國家的競爭而實現的。由于在絕對主義國家中，國王與國家結合為一體，國家的能動性與國王的意志是一致的，在那個時期，我們不難斷定絕對主義國家是獨立的主體。在柄谷行人看來，近代絕對主義國家時期，“國家與資本有時對立或者不同，但在根本上是相互依存的，它們各自作為能動的主體而獨立存在，所以不可能還原為哪一方”[4]。在資本主義早期，國家是獨立的主體。

但是，近代資產階級革命之后，隨著國王被推上斷頭臺，國家開始在社會的意識形態中喪失自己的獨立存在，國家的主體在經濟活動中消失了。當然，這并不是人們頭腦中的錯誤，而是在現代社會民主潮流的歷史中所形成的。資產階級革命之后，國王的腦袋被砍掉了，王權國家變成了議會制國家，從而引起了新的政治敘事方式的誕生。在自由主義的意識形態中，絕對主義王權國家是能動的主體，國王是可見的國家意志，但是隨著國王被送上斷頭臺，絕對主義國家被“殺頭”了，議會制國家不再被看成能動的主體，不過是人民的中介和代議制機構。

柄谷行人從經濟思想史的邏輯中指出近代國家沒有消失，它只是隱身了，在一定的場合，國家實體仍會顯現。近代國家就像古典經濟學思想世界中的貨幣一樣，貨幣不過是人們交換的工具，國家總統在自由主義那里不過是選民的代表。但是正如馬克思對古典經濟學的貨幣觀進行的批判那樣，柄谷行人對自由主義的國家觀進行了批判。古典政治經濟學思想世界中的貨幣不過是價值尺度或交換手段，貨幣只是單純的商品之間的交換媒介，但馬克思卻指出貨幣是商品世界的君主，貨幣的魔力在于它是一般等價物，在經濟危機發生時，就像鹿渴望清泉一樣人們渴望貨幣。同樣，柄谷行人認為國家并非是單純的中立的代議制機構，在議會民主制（普選）中誕生的國家也不是人民的代表或工具。國王雖然被打倒了，但是那個“主權者”的位置還在，如同蒲魯東雖然廢除了貨幣，但是商品與商品關系中的一般等價形式的位置仍然存在。從絕對主義到民主主義，“主權者”這個位置并沒有被廢除，被廢除的只是國王，但是“主權者”得以產生的政治關系仍然存在。

在兩種情況下，作為能動主體的國家便會顯現出來。第一種是危機發生時，國家作為“皇帝”“希特勒”“日本天皇”而表現出來。第二種情況是對外關系，國家在與其他國家發生關系時，它的真實面目也會顯現。為了思考具有某種自律性的國家，必須從與其他國家的關系上來觀察國家與國家之上并不存在一個更大的政治實體，無論一個國家的內部如何，相對其他國家來說也是一個國家，相互之間作為能動的主體而發生關系。最后，柄谷行人得出結論說：不管是民主的或產業資本主義的，每個國家根本上都是絕對主義的國家。“自由主義”也是其形態之一，那不過是霸權國家采取的一種經濟政策而已[5]390。換言之，自由主義意識形態既是霸權國家的經濟政策，又甩掉了資本主義對外擴張的國家責任，而將之歸結為自發的經濟秩序。

在柄谷行人看來，國家在現代社會是作為能動的主體而存在，國家如同商品世界中一般等價物的位置，國王雖然不在其位，但是這個位置仍然存在，只不過換成了普選出來的總統、議會占據這個位置。柄谷行人揭穿了現代社會國家與經濟不相干或者國家是資產階級統治工具的神話，國家與資本不能相互還原為對方，國家也不能還原為某一階級的工具，因為階級及其代表者之間并不存在著必然的聯系，很多時候，如馬克思在《路易波拿巴的霧月十八日》所言，“資產階級的思想家和資產階級自己，代表者和被代表者，都相互疏遠了，都不再互相了解了”[6]，即使是代議制政治，國家也是能動的主體。

柄谷行人反對將國家視為經濟基礎的上層建筑，但是柄谷行人并沒有完全否認國家的經濟基礎，或者說，柄谷行人實際上是在廣義的“經濟”之上來理解國家，即交換樣式。國家植根于與商品交換不同的交換樣式之中。

三、重構國家的經濟基礎：交換方式

有一種觀點認為，國家是意識形態、共同幻想、表象，可以透過啟蒙來消除，但柄谷行人認為國家不是通過啟蒙所能消解的，國家本身也具有某種自律性的力量。國家與民族并非那種會因為資本主義的滅亡而被消解的東西，國家總是相對于其他國家而存在。本尼迪克·安德森將民族視為一種“想象的共同體”，但是在柄谷行人看來，國家與民族，無論如何闡明其是想象的共同體，也不能通過啟蒙來予以消解，它們的根源不在于人類的內心，它們有著現實中不可避免的經濟基礎，即植根于交換。國家植根于與商品交換不同類型的交換，即掠奪與再分配的交換類型，這意味著即使商品交換類型被消除后，但是掠奪與再分配類型的交換并不隨之消亡，植根于掠奪與再分配類型之上的國家也不會消失。

柄谷行人開啟了從交換樣式來重構唯物史觀的路徑，他并不是要拒斥經濟基礎，而是要將它拓寬，因為生產方式難以說明國家和民族，他另辟蹊徑從交換方式闡述經濟基礎[7]。柄谷行人認為人類社會構成體存在四種交換方式：A.贈予與回禮；B.服從與保護；C.商品交換；D.超越上述三種樣式的聯合。前面三種交換樣式并列地存在于人類的各個社會形態中，差別在于哪一種交換樣式占主導地位。資本主義社會不僅存在商品交換，而且存在其他交換，如交換樣式A贈予的互酬制度，這種交換樣式在民族意識形態中表現，再如交換樣式B掠奪與再分配制度，在國家形態中存在。交換樣式B產生于共同體之間，始于一個共同體對另一個共同體的掠奪，但要實現長期的掠奪，支配性共同體不能只是掠奪，還要向對方有所給予，即保護被支配共同體免受其他共同體的侵略。支配者一方獲得稅收，服從者一方獲得安全與穩定。國家以交換模式B為基礎，因此國家不僅是政治關系，還是經濟關系，國民的納稅與國家的公共事業之間形成交換。

在現代社會，商品交換成為社會普遍的行為，國家也開始發生變化，開始假扮成商品交換的形式。封建或是其他經濟外的強制受到否定。國家開始被視為通過全民的公意與社會契約所達成的東西，這是近代國家的觀念。但是國家根本上來說仍然是交換模式B，即國家基于作為掠奪和再分配的交換方式。資產階級革命之后，資本、國家、民族作為相互無法分離的東西被聯結到一起了，形成了“資本-民族-國家”三位一體的結構。這三者之間變成相互補充相互強化的結構。例如，個人在經濟上的自由，如果這導致了經濟上的不平等和階級對立，就會通過民族相互扶助的感情來消解，并靠國家重新分配財富，以防止由于自由帶來的社會貧富分化[8]。在這種情況下，如果只想打倒資本主義，則國家的管理會得到強化，或使民族感情得救。因此，要超越這個“資本-民族-國家”三位一體并非易事。但是柄谷行人并不以為歷史將終結在這個“資本-民族-國家”的結構之中，他提出了超越“資本-民族-國家”結構的方案，即聯合主義，這也是柄谷行人對共產主義的未來構想。

四、聯合主義與資本主義國家的揚棄

如上所述，國家不是作為經濟基礎的上層建筑，國家有著自身的經濟基礎（交換樣式B：服從與保護），這意味著資本主義生產方式的揚棄并不能帶來對國家的揚棄，反而可能進一步使得國家得到加強，揚棄資本主義的運動變成了國家社會主義或者民族社會主義。

資本主義的滅亡與共產主義的到來，不能通過單純地否定資本，也不能通過單純地否定國家（如巴枯寧）來實現，由于資本和國家植根于某種自身的必然性，因而具有自律的力量，單純地否定無法將其消除掉，相反會使它們更強有力地復活過來[5]22。另外，現代社會已經形成了“資本-民族-國家”的三位一體結構，三者相互支援，共同維系著現代社會結構的穩定性。“反抗資本，同時必須反抗國家和民族（共同體），其理由也正在這里。資本-民族-國家是三位一體的，故十分強有力。如果只是想否定其中一個方面，結果只能被收回到這個三位一體的圓環當中去。工團主義、福利國家、社會民主主義，這些東西不過是此三位一體圓環的完成形態，而絕非對此的揚棄。”[5]19蘇聯在20世紀搖搖欲墜時，弗朗西斯·福山在《歷史的終結與最后的人》中提出“歷史的終結”，人類歷史終結于“自由、民主、博愛”的自由民主制，柄谷行人認為這正對應著現代社會“資本-民族-國家”的三位一體結構；如果要超越現代社會的三位一體結構，達到共產主義社會階段，目前的出路在于聯合。

共產主義對應的是第四種交換類型，即交換樣式D，聯合。交換樣式D并不像交換樣式A、B、C那樣在人類歷史的各個階段同時存在，它不占主導地位，只是短時間出現過。以聯合為核心的社會運動，在古代歷史中，曾經以宗教的形式出現過，近代早期的社會主義運動也采取宗教的形態開展，比如英國17世紀的掘地派便是采用“千年王國”的宗教理念來表述其主張。只有到了1848年之后，隨著產業資本主義的發展以及蒲魯東和馬克思的登場，以聯合為核心的社會運動才擺脫宗教的影子，而變成科學社會主義，因為他們將社會主義的根據建立在經濟學的基礎上，而不是宗教的倫理和愛。

在柄谷行人看來，生產資料歸社會所有即是通過聯合而實現的，而不能通過國家公有而實現，共產主義在根本上是一種聯合主義。馬克思曾在《法蘭西內戰》說：“如果聯合起來的合作社按照總的計劃組織全國的生產，制止資本主義生產下不可避免的經常的無政府狀態和周期的痙攣現象，那么，請問諸位先生，這不就是共產主義，‘可能的’共產主義嗎？”[9]103柄谷行人指出，馬克思在《資本論》中亦將合作社（聯合）與股份公司放在一起進行了考察，并給予了高度評價。如果說股份公司是在資本主義內部的“消極的揚棄”，那么，聯合則是“積極的揚棄”。從這個意義上講，可以說馬克思的共產主義在根本上是一種聯合主義。

柄谷行人在其著作中特別強調應該重視馬克思與無政府主義（蒲魯東、施蒂納）之間的內在關系，無政府主義拒絕將博愛與平等放在自由之上，馬克思雖然批判了無政府主義，但其并不是一個國家主義者。馬克思認為如果消滅了經濟上的階級關系，國家就會消亡。因此可以容許短時間內“無產階級專政”作為過渡性的東西而存在，正是這一點使得巴枯寧誤將馬克思視為國家社會主義者。事實上，如柄谷行人所言，“馬克思強調的不是通過國家來培育合作社，而是以合作社的聯合來取代國家。這個時候，資本和國家將被揚棄”[5]22。馬克思在《哥達綱領批判》中反對國家社會主義，批判了拉薩爾通過國家培育合作社的方案，他說：“如果工人們想要在社會的范圍內，首先是在本國的范圍內創造合作生產的條件，這只是表明，他們在力爭變革現存的生產條件，而這同靠國家幫助建立合作社毫無共同之處！至于現存的合作社，它們只是工人自己獨立創辦的，既不受政府的保護也不受資產者的保護的情況下，才有價值。”[9]372通過國家培育合作社正是馬克思所極力批判的。

聯合主義之所以被柄谷行人重視，還有一個重要原因，即工人運動在東歐劇變后走向低潮，革命的主體問題困擾著許多左翼學者。經典馬克思主義者認為共產主義運動的革命主體是無產階級，也就是生產過程中的工人。但是，在柄谷行人看來，生產過程中的工人實際上不具備主體的地位，反而他們是資本的奴隸，極度依賴資本家，生產領域的革命最后只會淪為提高工人工資與改善工人待遇的工團主義運動，恰恰推動了資本主義的有效運行。柄谷行人認為共產主義的革命主體存在于流通領域，對于資本家來說，消費乃是剩余價值最終實現的場域，也是被迫遵從消費者（勞動者）意志的唯一場域[5]26。在消費領域中發現了革命的主體，因為剩余價值的最終實現在于流通過程。“針對資本和國家的內在斗爭與超出斗爭，只有在流通領域即消費者/勞動者的場域中才可以連接起來。因為，只有在這里才存在著每個人都成為‘主體’的奇跡。而所謂的聯合，終究是基于每個人的主體性之上的。”[5]443在資本主義經濟中，要創造出與此相對抗的非資本主義的生產和消費形態，并非容易之事。柄谷行人認為，聯合是通往共產主義的可能性道路，聯合既對抗資本主義的生產方式，又對抗資本主義的消費方式。

柄谷行人在總結國際共產主義的歷史教訓以及分析共產主義的未來前途中重構了馬克思主義的國家觀。柄谷行人將現代社會歸結為“資本-民族-國家”三位一體結構，柄谷行人實際上提供了一種有別于傳統的經濟視角（生產力），提出了一種新的經濟視角（交換關系）。重新闡發馬克思的國家觀論，這既是對于馬克思唯物史觀的一種辯護，同時也是對馬克思唯物史觀的一種重新解讀。柄谷行人的解讀在當代激活了馬克思傳統政治理論，但是從生產視角轉向交換視角、將革命的主體放在消費者、由聯合主義詮釋共產主義，共產主義的未來喪失了歷史的主體，馬克思主義的共產主義則從一個極端（斯大林、拉薩爾）滑向了另一個極端（蒲魯東、施蒂納），這是有違歷史事實的。盡管如此，作為日本當代著名的左翼學者，柄谷行人對于資本主義與共產主義命運的思考對于中國特色社會主義建設是可資借鑒的，其對于馬克思國家觀的重新闡發，一方面與近年來“回到國家”“國家自主性”等研究趨勢具有異曲同工之妙，不失為討論國家問題的一種日本馬克思主義者風格；另一方面柄谷行人對國家作為能動主體及其經濟基礎的強調，提示著社會主義建設過程中國家消亡的復雜性與長期性。