“言意之辨”對中國文學話語體系建構的意義

張利群

（廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541004）

中國古代文學語言論傳統源遠流長、影響深遠，不僅深刻影響中國古代文學的傳承發展，而且也深刻影響中國古代文論批評的傳承發展；既成為中國古代文論批評體系不可分割的重要組成部分，又體現漢語寫作的明顯優勢與鮮明特色，為中國話語體系建構奠定堅實基礎。中國古代文學語言論的核心及高潮是“言意之辨”命題及言意關系問題探討，由此產生“立言不朽”“無言之美”“大辯若訥”“得意忘言”“立象以盡意”“言盡意”“言不盡意”“言外之意”“言有盡而意無窮”之言意論的線索及脈絡，既進一步推進言意關系研究的深化拓展，又不斷推動文學語言與實用語言的分離及自覺，影響“文的自覺時代”的中國古代文學發展進程，奠定中國文學話語體系建構的基礎條件。以“言意之辨”為核心而擴展到“文以足言”之言與文關系、“得意忘言”之言與意關系、“以意逆志”之言與釋關系、“立象以盡意”之言與象關系、“文言”與“白話”之書面語言與口頭語言關系、“文筆之爭”之言與體關系、“言有盡而意無窮”之言內之意與言外之意關系等命題，關涉言意、言文、文筆、道器、虛實、有無、雅俗、濃淡、顯隱等關系性概念及藝術辯證法規則，涵蓋言者、受者、評者、論者及語言、言語、話語、語符、語境、語用、語義、語體、語文等構成的話語交流系統，形成中國古代文學語言特色與傳統，發展至今對于建構中國文學話語體系仍然具有啟迪與借鑒的現實意義。

“言意之辨”及言意論是中國古代文論批評的重要命題，也是關涉語言、言語、話語之結構系統與構成體系的文學語言性質特征的重要問題。言意關系不僅局限于語言文字符號的言與意關系，即語符與語義、能指與所指關系，而且也深化拓展到言者之言與意關系、文之言與意關系、言之言內之意與言外之意關系、意之言者之意與受者之意關系等錯綜復雜關系，以及“無言”“不言”“忘言”“玄言”等概念及命題。然“言意之辨”畢竟為言意關系討論的核心所在，以“言盡意”與“言不盡意”相對而立的兩種基本觀點為線索，大體呈現言意關系探討大致脈絡，凸顯文學語言不同于實用語言的話語蘊藉特性特征，形成中國古代文學言意論的特色與傳統，奠定中國文學話語體系建構的基礎與條件。

一、先秦言意論奠定“言意之辨”的思想基礎

先秦元典及諸子學說對于言意關系盡管眾說紛紜、各執己見，但可大體概括為“言盡意”與“言不盡意”兩種基本觀點，實質上揭示出語言文字的實用性與非實用性、工具性與目的性、方法論與本體論以及實用性語言與文學性語言的關系及對立統一性規則。兩種觀點異流同源、殊途同歸，為先秦從口頭語言到書面語言的文字、文章、典籍的發生興盛及諸子著書立說、百家爭鳴盛況的呈現作出了重要貢獻，是中華文明軸心時代輝煌歷程的重要體現。

先秦“立言”說開啟言意論探討端倪。《左傳·襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”[1](p1979)“立言”之所以“不廢”“不朽”既可指“言”之所“立”而形成的學說、學派、學問之“不朽”，亦可指言之為文，以文字、文章、典籍文獻記載而“不朽”。由此可知，無論“言盡意”說還是“言不盡意”說都必須借助“言”之文而不僅表意、明意、達意，而且以文之記載、承載、保存、傳承方式而致“不朽”。至于所“言”能否“盡意”，實際上既關系到語言的表達及運用問題（即關系到語境、語用、語體、語義等問題），又關系到言者的語言觀及言意論之思想觀念及認知方式問題。如此說來，并非僅“言盡意”者而“立言”之“不朽”，而且“言不盡意”者實質上也需“立言”而“不朽”。如果說魏晉是“文的自覺時代”的話，那么先秦可謂是“言的自覺時代”，從其“立言”為文而“不朽”意義言，也可謂“文的自覺時代”的先聲。因此，關鍵在于“言”如何“立”，“意”如何“盡”，“言盡意”與“言不盡意”如何揭示語言蘊藉之學說的思想意義。

其一，“言盡意”之儒家思想言意論探溯。儒家思想不僅在于作為諸子百家之孔孟儒家之學說，而且在于以儒家思想解說闡釋《春秋》之《左傳》，《易經》之《易傳》以及《周禮》《儀禮》《禮記》等先秦元典之學說。儒家以“儒”命名，其含義除指稱儒家、儒學、儒生外，從文字構詞看，乃為人之需為儒，基于“仁者愛人”之“人文”之理而建立仁義禮智信、忠孝悌廉恥之倫理道德教化之“人學”，強調其學說的“修身、齊家、治國、平天下”的實用性功能作用。基于此，儒家語言觀及言意論立足于語言的實用性及實用語言角度而強調“言盡意”說。《論語》：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。’”[1](p2466)“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[1](p2506)“有德者必有言，有言者不必有德。”[1](p2510)“子曰：‘辭達而已矣。’”[1](p2519)孟子曰：“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”[1](p2686)側重從否定性角度強調言之意可知的重要性與必要性。“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”[1](p2778)側重從語言實用功能角度強調言盡意及言意統一的一面。此外，還有言如其人之論，《周易·系辭下》：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”[1](p91)亦有言之情長之論，《禮記·樂記》：“故歌之為言也，長言之也。說之故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”[1](p1545)先秦儒家所執“言盡意”說形成言意論傳統，至晉歐陽建《言盡意論》得以進一步傳承弘揚。“有雷同君子問于違眾先生曰：‘世’之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？先生曰：‘夫天不言，而四時行焉；圣人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務于正名，圣賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣，茍其不二，則言無不盡，吾故以為盡矣。’”[2](p685-686)至宋歐陽修曰：“‘書不盡言，言不盡意’，然自古圣賢之意萬古得以推而求之者，豈非言之傳歟！圣人之意所以存者，得非書乎！然則書不盡意之煩而盡其要，言不盡意之委屈而盡其理。謂‘書不盡言，言不盡意’者，非深明之論也。”[3](p253)由此形成自先秦伊始而歷代傳承弘揚的“言盡意”說傳統。

其二，“言不盡意”之道家思想言意論探溯。道家以“道”而名，作為宇宙天地、萬事萬物之本體、本源、本根的形而上之道，具有老子所言“道，可道，非常道；名，可名，非常名”之不言之道的特征，[4](p3)難以以慣常思維邏輯和語言文字認知及把握，故提出“無言”“不言”“忘言”“玄言”“寓言”之論。老子曰：“大巧若拙，大辯若訥。”[4](p183)“信言不美，美言不信。”[4](p310)莊子曰：“世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”[5](p120)“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”[5](p186)“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[5](p244)由此可見，道家“無言”“不言”“玄言”“忘言”正是基于“言不盡意”之論。但從另一個角度看，“忘言”是因為“得意”，正是基于言已盡意的前提而“忘言”。正如陶淵明《飲酒·之五》：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”[6](p219-220)無論是否得其“真意”，也無論是否“辨言”，然其言并非可“辨”，因其“真意”正在于“忘言”，正是“忘言”才能得其“真意”。由此可見“言盡意”與“言不盡意”是對立統一關系，其“意”既可盡意又可不盡意，盡意蘊含在不盡意中，不盡意突破超越盡意的限制；其“言”既可“無言”（無言而大言）又可“有言”（言之無用之用），既可“忘言”又可“寓言”，即不僅為言內之意，而且亦為言外之意。因此，道家雖然以“得意忘言”側重于強調“言不盡意”及言意間距與矛盾，但其相對論觀念及對立統一辯證法思維方式推動言意論更為深化拓展，為“言外之意”“意在言外”“言有盡而意無窮”諸說奠定思想基礎。

其三，言意論與名實論關系辨析。先秦儒道對言意關系之論盡管有“言盡意”與“言不盡意”之別，但并不影響諸子百家對“立言”的重視及對語言問題的探討，論者往往通過與其相關的表達方式深化拓展言意論探討空間。先秦名家以“名實論”介入言意論問題探討，其代表人物有公孫龍、宋钘、尹文、惠施等，開啟中國古代邏輯思想及概念辨析與抽象思辨先河。其“名實論”中最為著名的“白馬非馬”命題，思想深刻，影響深遠。《公孫龍子·白馬》：“‘白馬非馬，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰白馬非馬。’曰：‘有白馬，不可謂無馬也；不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之非馬何也？’曰：‘求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；所求一者，白馬不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬審矣。’”[2](p665)由此闡發名實關系，揭示事物一般性與個別性、普遍性與特殊性辯證關系，凸顯名學思辨及名實之辨邏輯，這對于作為論辯基礎及前提的“正名”至關重要。《公孫龍子·名實論》：“天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實，而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。……夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王！”[2](p672)名實論不僅對名不副實問題加以辨析厘清，對名實關系進行辯證認識，提出名副其實的觀點，強調“正名”不僅僅局限于儒家正本清源之“正名”；而且基于邏輯思辨明晰概念命名準確與否，其名是否符實，其名是否稱物，其名是否名正言順。《墨子·小取》：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人。”[2](p663)由此將“辯者”訴求與百家爭鳴之動機意圖以及名實論的功能作用揭示殆盡。《荀子·正名》：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。”[7](p414)由此看來，“正名”不僅僅是名正言順的問題，而且也是關系到名實關系的問題，由此也關系到言意關系問題。言不盡意問題盡管有諸多原因，但相對于言而論，存在一個其言是否名副其實還是名不副實的問題，在此基礎上才談得上“言盡意”還是“言不盡意”。也就是說，言意論不僅僅是言意論問題，而且關系到名實論問題，關系到邏輯思維與語言邏輯問題。基于此，先秦諸子論爭、百家爭鳴的前提條件首先是所言概念及命名必須明晰而嚴密，其言只有做到符實而稱物，才能達意而盡意，從而才能論爭與交流。當然，諸子論爭、百家爭鳴在其不同思想學說的對立矛盾中碰撞出閃光外，也不可否認在語言之名實、言意的對立矛盾中擦碰出火花。基于此，先秦言意論與名實論存在一定的關聯，可謂共同構成了“言意之辨”的基礎與條件。

二、“言意之辨”推動魏晉時期文的自覺進程

秦漢時期，言意論者盡管不乏其人，如董仲舒提出“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”，[8](p48)司馬遷則認為“《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義”，[9](p3297)形成針鋒相對之論。但更重要的是基于魏晉玄學而形成的“言意之辨”思潮，推動“文的自覺時代”崛起。

魏晉玄學是魏晉時期出現的一種崇尚老莊道家思想而又雜糅佛家思想的思潮，也是在對漢代經學專注于經世致用之學的反思與批判基礎上形成的思潮。所謂“玄”，《老子》曰：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”[4](p7)故以“玄”而名的玄學可謂玄遠、玄妙、玄虛之學，亦即抽象思辨之形而上學，專注于玄虛幽深問題的論辯，聚焦于當時流行的“名理”“形名”“言意”等命題探討，旨在探索萬事萬物的本源、本元、本原、本體，具有本體論與方法論意義。

魏晉文學受到玄學的影響，尤以玄言詩為最。玄言詩以闡發黃老及佛教哲理為主要內容的“玄言”而著稱，即以玄妙、玄虛、玄理之言入詩，代表性作家有孫綽、許詢、庾亮、桓溫等，其風格特點是玄虛抽象、清談閑散。劉勰《文心雕龍·明詩》評曰：“江左篇制，溺乎玄風，嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談，袁孫已下，雖各有雕采，而辭趣一揆，莫與爭雄，所以景純仙篇，挺拔而為俊矣。”[10](p67)鐘嶸《詩品序》評曰：“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓（溫）、庾（亮）諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。”[11](p308)其實，盡管歷代文論批評對玄言詩頗有微詞，但其風格特點及其對言意關系問題的深化是具有文學史及批評史意義的。玄言詩與唐宋之后盛行的禪詩有異曲同工之妙，玄言與玄意、禪言與禪意，皆在言意之間拉開距離，提供可資想象、聯想、玄思、沉思、反思的更大空間。

如果說言意關系基于“言盡意”與“言不盡意”的關系及邏輯，那么“言”也是在言與不言之間，“意”也是在盡意與不盡意之間，甚至還有可能出現言在此而意在彼、言此而及彼、明言而暗語、環顧左右而言其他等所指對象及語義意指的遷移、轉換和變化，文學語言的不確定性、模糊性、朦朧性、含蓄性、蘊藉性、雋永性等特征，因而進入文論批評視野。劉勰《文心雕龍》以“文心”與“雕龍”合為一體而命名，“夫文心者，言為文之用心也。……古來文章，以雕縟成體”，[10](p725)以“雕龍”涵蓋形式構成的語言、體裁、結構、表現手法等要素構成。從語言文字角度而論，可謂雕縟成言，形成以言雕縟成體、以體雕縟成文的內在邏輯，即言立而體成，體成而文存，故言為文之體。《文心雕龍》50篇幾乎沒有哪一篇不涉及論“言”，如《情采》：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何！夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。虎豹無文，則鞹同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也。……故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章，神理之數也。……故情者，文之經，辭者，理之緯，經正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。”[10](p537-538)《比興》：“觀乎興之托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。……夫比之為義，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。……詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢。攢雜詠歌，如川之渙。”[10](p601-603)《隱秀》：“是以文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧，斯乃舊章之懿績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。故互體變爻，而化成四象，珠玉潛水，而瀾表方圓。……深文隱蔚，余味曲包。辭生互體，有似變爻。言之秀矣，萬慮一交。動心驚耳，逸響笙匏。”[10](p632-633)等等，不僅揭示文學語言特征及文學語言表達的特殊性，而且以“言”的自覺支撐“文”的自覺。至唐司空圖《詩品·含蓄》：“不著一字，盡得風流。語不涉己，若不堪憂。是有真宰，與之沉浮。如淥滿酒，花時返秋。悠悠空塵，忽忽海漚。淺深聚散，萬取一收。”[12](p205)在強調言外之意基礎上提出“象外之象”“景外之景”“韻外之致”“味外之旨”的“四外說”。至清葉燮《原詩·內篇下》：“詩之至處，妙在含蓄無垠，思妙微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會。言在此而意在彼，泯端機而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。”[13](p351)提出在“可言不可言之間”言之，在“可解不可解之會”中解之的不言而意會的表達方式。清劉熙載《藝概·詞曲概》：“詞之妙莫妙于以不言言之，非不言也，寄言也。如寄深于淺，寄厚于輕，寄勁于婉，寄直于曲，寄實于虛，寄正于余，皆是。”[14](p121)提出“不言言之”的“寄言”表達方式。如此等等，形成中國古代文論批評的文學語言論及言意關系之間性論傳統與特色，提供言意關系的間距矛盾可資想象、發揮、創造的“言外之意”文學空間。

概言之，盡管儒道及玄學言意觀有別，但重意輕言則大體一致。如果說這是從語言內在結構角度探討言與意關系，猶如西方現代語言學（結構主義語言學）能指與所指關系一樣，言與意即能指與所指構成對立統一關系，并關涉語言的工具性與目的性、語言形式與內容、語言表達與表現、語義與語用等關系。將“言意之辨”概括為“言盡意”與“言不盡意”及盡意而又不盡意的對立統一之論，無疑深化拓展了言意關系探討空間，突破與超越了局限于語言問題的討論范圍，凸顯了文學語言特征及文學創作的語言創造張力，不僅具有言語、話語、語言構成系統的功能作用與價值意義，而且具有推進中國文學話語體系建構的價值意義。

三、“言意之辨”的中國文學話語體系建構基礎

言意關系不僅在于語言的言意構成關系，而且在于言者之意與其言語表達關系，即言者之言意構成關系。基于言者之“意”與其言語表達之“言”關系而進一步提出言者之“意”的“盡意”與“不盡意”關系問題。也就是說除“言”之“意”外還有一個“言者”之“意”能否立言以盡意問題。言者誠然希望“言盡意”，但又常患“言不盡意”而形成糾葛與郁結，言者之“意”總是難以言窮盡，總是產生言意間距及矛盾，總是想方設法解決“言不盡意”問題。其原因不僅涉及語言作為工具手段的有限性與局限性問題，而且涉及言者之“言”的表達方式及表現方法的有限性與局限性問題，更重要的是涉及言者之“意”的意圖意愿及認知理解的有限性與局限性問題，由此將這一命題研究推向深入及拓展。

其一，“言不盡意”之所“言”難以盡言者之“意”。“言不盡意”并非僅僅局限于語言自身的言意關系，即言之能指與意之所指關系，而且更重要的在于言者之意能否以言而盡意。如果說日常用語即實用語言大體可盡意的話，那么從文學創作角度言，“言不盡意”之所以成為作者常患問題，就是因為文學語言不同于實用語言，因此“言不盡意”問題實質上就是文學語言問題，歸根結底是文學創作問題。曹丕《典論·論文》：“夫人善于自見，而文非一體，鮮能備善，是以各以所長，相輕所短。”[11](p158)從文人相輕角度揭示“自見”與“備善”矛盾，其實也蘊含言意矛盾，即作者之“自見”之意難以文（言）“備善”。陸機《文賦》：“余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫放言遣辭，良多變矣。妍蚩好惡，可得而言。每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。”[11](p170)言者所言面臨兩大問題，一是意不稱物，二是文不逮意，故此可知其“意”為言者之意，而不僅僅為言之意。劉勰《文心雕龍·神思》：“方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言征實而難巧也。是以意授于思，言授于意，密則無際，疏則千里，或理在方寸而求之域表，或義在咫尺而思隔山河。”[10](p494)因此，劉勰感嘆“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，狀辭可得喻其真”，[10](p608)“言不盡意，圣人所難”。[10](p727)由此可見，“言不盡意”之“意”所指言者之意。言者之意難盡的主要原因在于：一是言者之“意”往往“意不稱物”，對于所要表達的對象事物的把握不夠清晰準確，感知理解較為模糊，故而使其意具有不確定性；二是言者不僅“意不稱物”，而且“意授于思”，其思千變萬化、紛繁復雜，可謂“神與物游”之“神思”，故“意翻空而易奇”，由此形成言者之意與思的間距與矛盾；三是語言作為工具手段的有限性及其言辭表達的局限性，既對言者之其“意”其“思”有所限制，又對言其“意”其“思”表達有所限制，故“言征實而難巧”，言者有捉襟見肘之無奈；四是言者因語境、語用及立意構思不同而選擇有別于其他的言辭表達方式，盡管有可能盡其言者之意，但也有可能存在言者自身素質、水準及語言表達方式局限，不僅存在見仁見智、各執己見之分歧，而且存在優劣高低之區別，故難免存在盡意而又未盡意的矛盾；五是從話語構成整體系統看，言者所言必須經過言者之思—意—言的轉化過程，在“意授于思，言授于意”基礎上存在意不完全授于思、言不完全授于意的思、意、言的間距及矛盾。因此，“言不盡意”并非僅僅是言意關系問題，而且關涉文學創作諸多方面的關系以及語言、言語、話語關系問題，尤其是文學語言的特殊性及文學話語體系的構成系統及關系功能問題。說到底，“言不盡意”問題本質上是一個文學創作問題，是一個既關系到寫什么又關系到怎么寫的創作難題。

其二，“立象以盡意”的言象意關系辨析。文學創作中的言意關系與文學形象創造緊密相關。文學創作一方面將語言的形象性從實用性中剝離出來，突出語言的形象性特征，形成有別于實用語言的文學語言，生成及建構文學話語體系；另一方面通過創造文學形象而創造文學語言，以文學創作方式豐富文學語言表現方式，增強文學語言的修辭性、修飾性、表現性、審美性及其蘊藉與張力；再一方面在言意之間插入“象”，以“象”為中介聯結言與意關系，從而由言意關系擴大到言—象—意關系。《周易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意’。”[1](p82)王弼釋曰：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，則所存者，乃非其象也。言生于象，而存言焉，則所存者，乃非其言也。然則，在象者，乃得意者也；在言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。”[3](p245-246)以此“立象”命題，一方面不僅旨在解決“言不盡意”問題，而且也闡發及延伸了莊子“得意忘言”命題，將“立象以盡意”引入文學，不僅強化文學形象性的性質特征，而且凸顯文其意義不僅在于“立象以盡意”從而解決“言不盡意”問題，而且在于立象以盡言，即通過形象性語言或語言的形象性，亦即文學語言以盡言，由此以盡意；另一方面以“象”作為言意關系中介、橋梁及紐帶，不僅旨在彌合與縮短言意間距及矛盾，而且在于從立言以盡象到立象以盡意，構成言—象—意之構成邏輯與結構系統，由此解決“言不盡意”問題；再一方面，文學以創造藝術審美形象為旨歸，“得象”亦可謂“得意”，即“立象以盡意”，那么“無言”“不言”“忘言”“言外之意”“言有盡而意無窮”當然就言之成理，這正是文學語言的性質特征所在，也是文學創造的意趣、意味、意義所在。

其三，“神與物游”之思與言關系辨析。從思維與語言關系角度言，語言作為思維工具及其表達方式存在一定的有限性與局限性。語言作為工具方法既是人類思維與意識的產物，又是人類認知與把握對象世界的產物；既是以之更好地呈現人類思維與意識的工具方法，又是以之不斷提高人類思維與意識進步的重要方式，由此構成言與思關系。從文學創作角度看言與思關系，其思為文學創作之“神思”，特點在于：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄然動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色：其思理之致乎。故思理為妙，神與物游。”[10](p493)顯而易見，“神思”指文學想象、聯想、玄想、幻想、意想之創作思維狀況，具有形象思維性質特征。因此，“神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。”[10](p493)即從思—志（意）—言—文的創作過程，以志（意）為關鍵，辭令為樞機，形成神思活動的驅動機制及轉換機制。由此可見，思維與語言為相輔相成、相互作用關系，語言在推動思維能力提高的同時思維也不斷提高語言表達能力。但問題在于“意翻空而易奇，言征實而難巧”，思維與語言存在一定的間距及矛盾，思維相對于語言的穩定性及約定俗成性而言更為活躍、運動及變化，語言相對于思維動態性而言更趨于靜態性與穩定性。從這一角度看，言者思維意識之“意”與表達工具之“言”難免存在“言不盡意”問題。也就是說，語言存在一定的有限性與局限性，即語言的詞匯量有限、表達功能有限、精準度有限，難以囊括千差萬別的個人差異與千變萬化的思維運動之“意”，也難以涵蓋大千世界萬事萬物的不同狀態、情貌及變化。因此，“意在言外”“言外之意”“言有盡而意無窮”，均指向突破與超越語言的有限性與局限性，在“言不盡意”中探尋文學語言的特殊性及文學創作的更大空間。此外，言與韻、言與體問題也進入文論批評視野，說明“文筆之爭”與“言意之辨”有所關聯。《文心雕龍·總術》開篇即云：“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。夫文以足言，理兼詩書，別目兩名，自近代耳。”[10](p655)既關系到言之韻的文學語言的聲韻、韻律、格律、押韻等特征，又關系到言之體的詩辭曲賦等文體分類特點，故“若乃論文敘筆，則囿別區分”，[10](p727)由此強化文學語言特征及其對文學創作的重要作用。

其四，“言”之文的漢語言文字的文化性質特征。先秦“立言”聚焦“言”就必然生發言意之辨及言意關系問題探討。從漢語言文字角度而言，究其原因：一是漢字是源自原始圖像及其“字畫同源”的象形文字，從文字構造方式言，概括分類為象形、指事、會意、形聲、轉注、假借之“六書”。許慎《說文解字·敘目》：“一曰指事，指事者，視而可識，察而見意，上下是也。二曰象形，象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲，形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會意，會意者，比類合誼，以見指?，武信是也。五曰轉注，轉注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借，假借者，本無其字，依聲托事，令長是也。”[15](p1410)漢字作為象形文字，以形表意所構成形意關系為漢字之言意關系奠定基礎，在一定程度上可以說見形知意，見字形知字義。二是中國文字相對于西方表音（拼音）文字而言為表意文字，其文字主要作用于視覺而非聽覺（不排斥形聲字構成之聲韻），字義側重于在形而不在音。也就是說，從文字符號能指包括的書寫與聲音關系而言的形聲并非完全統一，既存在一字多音現象，又存在一音多字現象。更重要的是口頭語言重在聲音，文字語言重在象形，形與聲既有統一性，也有分離性，由此說與寫存在一定的間距及矛盾，口頭語言與書面語言、語言與文字有所區別。盡管如此，無論口頭語言還是書面語言都屬于表意語言，其言可盡意而文亦可盡意。之所以提出“言不盡意”“文不逮意”問題正是基于表意語言特征及基本規則所在，當然也是語言與文字、口頭語言與書面語言、實用語言與文學語言的間距及矛盾所在，言之表意而又難以盡意，文之表意而又難以逮意，顯然提供了言意之間可供想象與創造的更大空間，其表意性具有更大的彈性、張力及開放性。三是中國古代所謂“言”不僅在于口頭語言之言說，而且在于書面語言之文字記載，其內涵外延從狹義擴展為廣義，從原義、本義延伸為引申義、衍生義、象征義以及復義、多義、轉義等，形成一字多義與一義多字以及互文現象，因此在“言”與“意”之間增加了多種可能性及指稱性與指代性。四是“言”的語義因語境、語用及言者表達需要而賦予價值取向與情感色彩，所指義涵有所變化與遷移，能指與所指、言語與語言之間存在一定的間距與差異，在言語—語言關系基礎上生成建構言語—話語—語言關系及對話交流的話語系統。五是“言”之語言修辭性及修辭手法，如比喻、暗喻、隱喻、對比、反比、反諷、寓言、借代、互文等，不僅增添語言的含蓄性、蘊藉性、表現性、藝術性、審美性，而且以“陌生化”消解與突破“自動化”所帶來的習以為常、司空見慣的惰性與慣性，增強文學語言的創造活力與審美魅力。因此，漢語言文字之“言”不僅是作為工具手段的“言”，而且是具有深厚歷史文化意蘊及深刻內涵外延之“言”，具有文化語言學抑或語言文化學意義，即言之文、文之言的“文言”意義，由此為“言意之辨”及言意關系辨析奠定基礎。

四、結語

綜上所述，中國古代“言意之辨”及言意關系探討早在先秦元典及諸子百家爭鳴中便初露端倪，儒家基于“人文”之理所執“立言”“知言”說，道家基于“自然”之道所執“無言”“不言”“寓言”“得意忘言”說，大體形成“言盡意”與“言不盡意”兩條線索及脈絡。魏晉“言意之辨”從玄學引入文學及文論批評，不僅拓展深化言意關系探討，而且從語言之言意關系進而到言者之言意關系，更重要的是將語言的文學性功能與實用性功能分離，凸顯文學語言及其表達方式的特殊性及表現性。由此圍繞“言意之辨”的言意關系擴展為言與文、言與思、言與象、言與韻、言與體以及語義與語境、語用關系探討的更大范圍，“言不盡意”“文不逮意”所難實質上是文學創作所難，關鍵在于創作主體性的充分發揮，使言意間距及矛盾既能充分體現文學語言的復雜性、多樣性及豐富性，又可提供文學創作想象與創造的更大空間，形成“言—象—意”“言外之意”“言有盡而意無窮”的中國文學“言意之辨”及言意論傳統與特色，既為中國文學話語體系建構提供基礎條件，又具有為當代文論批評建設提供古為今用、推陳出新的現實意義。