婚姻內涵的學術史探究

傅慧平

（中共江西省委黨校科學社會主義（政治學） 教研部，江西南昌 330108）

婚姻是人類學、民族學親屬關系研究領域的核心主題。《禮記·昏義》早有定義：“婚禮者，將合兩姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。”[1]這道出了婚姻作為“人類自身再生產”機制的基本功能，并點明了婚姻作為鏈接姻親關系—血緣關系的核心作用，深刻體現了我國傳統的宗法倫理思想。簡要梳理國內外有關婚姻內涵的探討后，發現受不同學科分類與文化背景的影響，婚姻的內涵亦呈現多樣化特征。

一、婚姻與性

婚姻與性的關系是社會意義與生物意義的分野，彼此融合難以分開，卻是承載人類橫向交往與縱向傳承的重要載體。

總體來看，國內學者受漢文化影響，傾向于將婚姻的社會功能與性分離開來，例如林惠祥視婚姻為“個人獲得某種社會地位或人類社會用以規定兩性關系的手段”[2]；費孝通則將婚姻與生育緊密聯系，且因此成為構建夫婦關系、親子關系、生育關系這一穩固的三角形社會結構之前提，在他看來，即使是婚姻中的性行為，也是帶有強烈的社會功能烙印的[3]。針對將婚姻視作一種交換的觀點，費孝通提出異議，他認為，將婚姻視為買賣的那些聯姻條件，要么是帶有經濟性質的相互服務，要么是彼此互助的禮物互贈[3]。且這種互助只是每一個新家庭組成的物質基礎的更新。在中國的很多村莊，正如費孝通所說，男方給予女方父母的聘禮或曰彩禮并不像人們所認為的那樣，作為出嫁女兒的補償，而是作為男方給予女方乃至女方親屬的禮物，形成了一定范圍的流動，這種流動發生在女方親屬間，預示著這門親事的成立；發生在女方給男方的回禮或曰嫁妝，被視為女方與男方姻親關系的確立、鞏固。費孝通將這份大多時候會融入嫁妝中的聘禮視為雙方父母提供給新婚夫婦組成新家庭的物質基礎。在他看來，這些聘禮和親戚間的贈禮為新家庭的定期更新提供了某種保障[4]。當然，也有學者受婚姻交換論的影響，將以聘禮形式出現的婚姻消費，視作男方購買新娘的一種代價，這種代價不僅有效保證了男方的傳承需求，還為他們增添了勞動力[5]。

鄭杭生綜合各種觀點，將婚姻的功能性定義劃分為兩個層面，即對于新婚夫婦本身而言，婚姻是一種“持續的性關系+共同生活”；對于家庭、男女雙方家族乃至社會而言，婚姻又成了一種泛化的社會關系，“容納了經濟的、情感的和潛在的生育等內容”[6]。吳澤霖的《人類學詞典》歸納婚姻三要素和三功能，前者指承認男女以婚姻形式實現肉體和精神結合的社會性制度構建、借助婚禮達成家族間某種共識或曰形成某種契約的社會儀式、從婚姻的聯結到新生家庭的建立之間的因果關系。后者包括：婚姻的經濟功能，如婚姻過程中各種消費和財產的交換；傳承功能，即婚姻傳宗接代的社會屬性；法律功能，指的是婚姻的確立使子女具有社會意義上的合法性。《簡明文化人類學詞典》 《民族詞典》兩部工具書則帶有明顯的進化論烙印，均將婚姻視為人類社會發展到一定階段的產物，前者強調婚姻影響姻親關系的建立和各類權利的轉移；后者注重社會諸要素，如自然、經濟、政治、文化等對婚姻的制約，且將不合常規的婚姻視為原始婚姻或其殘余。婚姻定義中附加條件的過多引起了一些學者的注意，施傳剛便認為民族中心主義的思維在界定婚姻一詞時使其被神圣化了[7]。于是，學者開始著重描述具體社會情境中的婚姻事實，并在此基礎上做出功能性解釋，如施傳剛概括摩梭走訪制的非契約性、非義務性和非排他性三個特征，并以此證明除了常規的一夫一妻制外，還存在其他類型的可供人們選擇的制度化的性結合方式[8]；蔡華對納西人婚姻的描述深化了這一觀點，納西人“無父無夫”的社會狀態令世人震驚，極大地顛覆了人們的傳統觀念，證明了家庭并非“婚姻的必要前提條件”[9]。

國外方面，人類學的產生及其關于異文化的表述使得不同民族、不同歷史階段所具有的不同婚姻類型成為引發婚姻觀念多樣化表述的前提。1861年，巴霍芬的《母權論》第一次以“雜婚”的概念讓世人知道除了個體婚制、一夫多妻制和一妻多夫制之外，還存在群婚現象。1865 年，麥克倫南在《原始婚姻》中試圖運用內外婚制“部落”對立的假說，構建自己的婚姻理論體系，其突出貢獻在于證實了人類原始婚姻中外婚制的盛行，并指明這對于人種的優化和發展有重要意義。1871 年，摩爾根在《人類家族的血親和姻親制度》中通過大量群婚資料對內外婚制的對立提出質疑，之后于《古代社會》（1877） 以母權制——父權制的二元對應，建構了自己的婚姻解釋體系。與這些研究致力于建構自身的理論體系卻不自覺陷入婚姻要素的功能傾向不同，恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》 （1884）開始揭示婚姻的歷史性質，引入經濟觀念，從而強調了婚姻與社會結構的關聯性，即其所謂“把爭論轉移到更無比廣大的領域里來了”[10]。然而，受到斯賓塞、達爾文的進化論思想影響，婚姻理論打上了明顯的時代烙印，盡管恩格斯曾指出，個體婚制、一夫多妻制與一妻多夫制三種婚姻形式間并不存在聯系，這三者彼此并立，故而不能以歷史順序對其進行排列[10]。摩爾根《原始社會》中明顯的進化論思想及其關于母權制與父權制高低順序的排列仍受推崇。專注于歷史意義及其外在表象產生的婚姻定義逐漸偏離了對婚姻本質的追問，而傾向于聚焦其產生的社會功能及后果。最為典型的是韋斯特馬克的《人類婚姻史》 （1891） 的婚姻定義，他試圖全方位地概括婚姻，如法律角度的解讀，婚姻即“得到習俗或法律承認的一男或數男與一女或數女相結合的關系，并包括他們在婚配期間互相所具有的以及他們對所生子女所具有的一定的權利和義務”；動物本性角度的解讀，“結婚總是意味著性交的權利：社會不僅允許夫妻之間性交；而且一般說來，甚至認為彼此都有在某種程度上滿足對方欲望的義務。但是，性交的權利，并不一定是排他的”；還有經濟學角度的界定，“婚姻還是一種從各方面影響到雙方財產權的經濟制度”[11]。從這些定義中可以看出韋斯特馬克的用心之深，即便如此，仍不免有所偏頗。

二、婚姻與家庭

相較于婚姻與性，婚姻與家庭的關系更為緊密，兩者有著濃厚的社會屬性。倘若要細致加以區分，時間維度上婚姻在前，是構架家庭的基礎與前提。從組合層面來看，婚姻更偏向個體結合，雖然代表著個體背后的家族關系，但隨著時代發展，越來越偏向于個體選擇；家庭作為社會的細胞，成為人類社會群體性的典型，基于性別差異聯結的婚姻和基于血緣構造的家庭團體，影響著人類社會的發展和延續。

與漢文化強調婚姻的親屬關系不同，西方更多地從契約關系定義婚姻，如莫迪斯汀認為婚姻是夫妻間圍繞神事與人事的共同關系發生的終身結合，強調了宗教神學基礎上婚姻“神作之合”的本質，之后衍生為西方法學界的普遍認知，即婚姻是“以終身共同生活為目的之一的男女合法的結合關系[12]?！泵芬蛞舱J為，“古代法”使婦女從屬于她的血緣至親，而現代法律使其從屬于她的丈夫。按照古羅馬習俗，有三種締結婚姻的方式：一種是以宗教儀式進行的宗教婚，也稱“共食婚”；其他兩種是按世俗儀式進行的“買賣婚”和“時效婚”，分指婚姻的高低兩級。就丈夫而言，他可以通過這些婚姻形式取得多種有關妻子的人身和財產的權利。就婦女而言，她始終處在丈夫的“家長權”中[13]。

至20 世紀，資料的豐富、多學科的介入推動了婚姻研究的擴展化。1941 年，布朗從親屬關系角度解讀婚姻，即一個男人、他的妻子及其孩子組成的家庭，且在此基礎上創造了父子/母子關系、夫妻關系、兄弟姊妹關系，這三類關系構成人類社會第一范圍的關系。布朗認為，不同的社會為了自身的某些需求而承認這些親屬關系中的某些部分而不是全部，也就是說，社會為了自身需求，將部分權利和義務或者某些不同的行為方式與這些親屬關系聯系起來，圍繞需求在權利、義務與親屬關系之間建立的聯系便構成了由血親和姻親組成的親屬制度[14]。其中影響最為深遠的是列維·斯特勞斯關于婚姻即建立在外婚制基礎上以女人作為標的物的交換本質，以及與之相關的血親、姻親關系[15]。1949 年，列維·斯特勞斯提出“親屬制度的普遍理論”，即將建立在集團之間、遵循交換原理的橫向婚姻看作是所有親屬制度的基礎。他的理論前提是基于生物性、血親性關系的禁忌形成的外婚制保證了人類社會的延續性存在[16]。默多克則將婚姻視為經濟與性兩種功能的結合體[17]。1976 年，基辛梳理了學界關于婚姻的各類研究成果，概括出幾點所謂的“普遍性前提”，如婚姻是超越個人關系的團體間契約關系；婚姻保證了丈夫對于兩人性關系的優先權；婚姻促使了權利的轉移或流動，具備經濟、政治功能；不同社會根據自身發展需求形成不同的婚姻關系，故同時存在多種婚姻類型[18]。1986 年，《家庭史》面世，其以家庭為基點，著重探討了婚姻的社會組織功能。書中基于豐富的婚姻史料提出不同民族具有不同類型或者說不同概念上的婚姻含義[19]。布迪厄也提出，婚姻建立的基本目的在于保證家族或家庭的再生產，其使得不同家族從橫向和縱向兩方面保證了勞動力的再生產，以致婚姻關系不僅僅是個人之間的單純關系，而且是為了滿足社會需求、根據一定經濟條件安排的、為滿足物質或某種象征利益而存在的人類策略性的產物[20]。相較而言，易勞逸的視角獨特，雖然是對中國式傳統婚姻的概括分析，卻從女性視角，關注了婚姻的方方面面，將婚姻分為主要形式與次要形式，并探討了兩者之間的法律關系與心理意義。在易勞逸看來，傳統中國女性多持子宮家庭概念，故而，因各種原因步入婚姻后，便始終以維護子宮家庭的完整為己任，盡管表面看來她們沒有參與過多的社會活動，但并不代表她們被隔離在社會關系之外。相反，在傳統中國婚姻中，女性通過自己的力量影響著家庭結構乃至家族關系[21]。

針對已有婚姻定義陷入各類功能性闡釋泥沼的現實，有學者提出應分門別類、有針對性地探究不同社會婚姻類型。巫昌禎將從功能性角度定義婚姻的各類學說歸結為婚姻契約說、婚姻倫理說、婚姻信托說、婚姻制度說、婚姻身份說等[22]。S·南達則認為應超脫具體的社會功能，站在更高的角度看問題，從而有針對性地探討性行為、育兒、性別分工及與之相關的權利、義務等具有普遍性、基礎性和社會性的問題，尋求這些問題在不同社會的不同表現，探究其得到合理化、正統化的途徑或規律[23]。埃德蒙·利奇也認為追求普通的定義毫無意義，應該強調各種婚姻類型的分歧性，同時注重性、經濟、政治、法律、文化等因素對其的影響[24]。

三、作為制度性規范的婚姻

與此同時，由于民族志的撰寫一直以來飽受詬病，撰寫者本身的學科背景、生活背景及社會文化背景的影響使其對“異文化”的解讀過程不可避免地打上個人烙印。早在1930 年，卡爾弗頓便指出，進化論的深刻影響及誤讀，使得人類學家建構的理論趨勢容易用現在的情形解釋過去，乃至用假想的限制解釋過去，這種解釋中飽含自身的見解和制度影響，從而很多時候是以自我為中心的標準來衡量、批評其他人[25]。這種弊端同樣影響了有關婚姻的研究，如卡爾弗頓認為摩爾根在《古代社會》中極力追求普遍意義，從而“為19 世紀的文明鑄造理論的根據”[25]；韋斯特馬克的《人類婚姻史》則聲稱一夫一妻制為人類婚姻的基本形式，并為此僅引用對其有利的材料而忽略那些相反的例證，其研究方式被卡爾弗頓定義為企圖“為中產階級的道德鑄造‘絕對’的基礎”[25]；德國學者繆勒利爾的《家族論》試圖通過氏族、家族等不同的婚姻載體建構普遍性進化框架[26]；馬林諾夫斯基的諸多作品，如《澳大利亞土著的家庭》 《兩性社會學》 《西北美拉尼西亞野蠻人的性生活》等，均透露出圍繞功能概念與文化起源進行的普遍性追求[25]。

剝離各種婚姻論說中引入的功能性要素，婚姻的本質，按照陳慶德與劉鋒的觀點，即對人類性行為的制度性規范[27，28]。其實，早在兩千多年前，孔子稱“飲食男女，人之大欲存焉?！泵献右嘤小笆成砸病盵1]的論斷，《呂氏春秋·過理》注曰：“性，體也[29]?！薄洞呵锓甭丁嵭浴纷ⅲ骸靶哉撸|也[30]?！笨梢姟笆场迸c“色”所指代的經濟行為與性行為在人類行為中的基礎地位。對此，恩格斯將其歸結為人類自我延續的兩種再生產，即通過勞動自我生存與通過生育實現的種族繁衍，這兩種生產表現為人與自然、人與人的兩種關系[10]，并由此產生了“需要”與“欲望”。然而，與“衣食住行”所代表的經濟行為相比較，同樣為人類基本需求的性行為因文化建構的原因被視作隱私、羞恥，成為各民族社會不約而同加以遮蔽的行為，這直接導致了在婚姻的研究中側重于從家庭、血親、姻親等社會組織結構中去理解，而避開性指向的根本特質?？梢姡孕袨橹猿蔀榛橐龅暮诵闹赶颍谟谄渑c“生育”“人類再生產”彼此連接，對性的穩定占有即對人類自身再生產資源穩定性的占有直接影響了族群的延續。為此，圍繞性的規范產生婚姻這一基本社會制度也不為怪。正如?？滤岢龅模橐鼍哂小白匀坏暮屠硇缘膬纱竽康摹薄吧迸c“安排一種共同分享的生活”，后者“構成了要求節制配偶關系的另一個原則”[31]。

由于附著于生育之上，性本身的自然屬性一定程度上被制度化或固定化，這不可避免地產生了打破這種社會規范的自然沖動，婚姻的規制在性行為上有時候亦會顯得有些無力，由此便產生了鞏固婚姻這一組織的相關法律、習俗，如對越軌、婚外性行為等的嚴厲處罰機制。這正如琳·馬古利斯等概括的：“社會力量越強大，組織越嚴密，生育也就越受到限制?！痹诖嘶A上，“婚姻的囚犯與獄卒出現了，法律、責任、占有與懲罰也就應運而生了[32]?！?/p>

以清水江苗家為例，借助巫蠱禁忌的運作來實現婚姻過程中對“性”資源的配置或對“性”資源的占有與交換的劃分、支配和管理顯得十分典型。恰如陳慶德、劉鋒所分析的，苗族所謂的小客和大客之區別主要在于占有多大規模的性資源或可供交換的親屬集團之小大，這些通過婚姻聯結起來的親屬集團形成了不同大小的婚姻圈，其具有以下特點：彼此獨立、互不交叉、傳統且長期穩定而又具有相對封閉性。某種程度上，這些借助親屬集團劃分的婚姻圈不僅表現著社區內部大小不等的社會實力與地位，還建構起了一定的等級序列，并且以“等親”的概念，在人們頭腦中形成具有約束性的婚姻制度，以規制“性”資源的占有或交換?！暗扔H”成為苗家社區婚姻的基本要素，主要有上等親、中等親、下等親三層。不同社區的“等親”之間彼此并無關聯，每個社區的“等親”是彼此獨立的，如在甲社區被認為是下等親的，在乙社區可能會被認為是上等親或中等親。由此可見，“‘等親’是更小范圍的婚姻集團對其社會地位和實力的自我表述，以及對更小范圍的婚姻秩序的另一種表達。當苗族廣泛依托于巫蠱禁忌來劃分婚姻關系時，也就形成了‘上等親無巫蠱，中等親沾染巫蠱，下等親是巫蠱之源’的普遍性社會觀念[28]。”這種觀念催生出苗家社會的一整套婚姻制度，除了不同婚姻集團之間的等級秩序，還包括跨越這種等級界限可能引起的各類沖突?！案改钢辉S我游方，父母不許我成雙”，成為“自由戀愛”背后重重規制的鮮活寫照。

除卻巫蠱禁忌的運作，十分注重親緣關系的苗家人還運用姑舅表婚、同宗不婚等婚制來維護族群繁衍，這些婚制共同構造苗家人的婚姻觀念，并因此形成了一個個婚姻集團——婚姻圈。此外，恰如田麗莉借助黔東南旁海苗族的婚姻儀式所要表達的，無論是禮物的流動，還是儀式過程中食物的共享，都體現了苗族的結群策略，苗族正是通過婚姻這一“女人交換”創造了一個緊密相連、高度團結的社會[33]。

客觀看來，苗家制度性婚姻的存在，為我們提供了鮮明個案。但生物意義上的性關系、社會意義的婚姻與家庭本就是密不可分的整體?；橐鲎鳛槿祟惿鐣莫毺貎瀯葜唬瘸休d著人類社會縱向傳承的重任，又是群體交往的基本原則，其以各種制度性規范約束著人們，成就了整個人類的發展。可以明確的是，婚姻以個體名義存在，卻超越個體，早已成為人類社會的結群策略，維系著各個群體的穩定與發展。