魏了翁與湘學之關系

蔣 菲

（南華大學馬克思主義學院，湖南衡陽 421001）

魏了翁（1178—1237），字華父，號鶴山，謚文靖，南宋邛州浦江（今四川省成都市浦江縣） 人，南宋著名理學家和經學家。魏了翁不僅是朱熹的私淑弟子，也是湖湘學派代表人物張的私淑弟子。《宋元學案·鶴山學案表》將魏了翁列為“晦翁、南軒私淑”[1]2647。魏了翁私淑張，主要通過張門人介紹張之學實現的。魏了翁一生之中與張門人及湖湘學者交往密切，又謫居湖南靖州六年，與湘學產生了密切的聯系。

一、魏了翁的湘學淵源

宋寧宗慶元三年（1197），魏了翁20 歲，作《謝邛守范季才宗丞啟》[2]69-70。范季才，即范蓀，字季才，張門人；另外，范仲黼、范子長、范子該均為張門人，時稱“四范”。魏了翁還是一個20歲的青年時，受知于邛守范蓀。當時，魏了翁鐘情于辭章，有華而不實之病。范蓀乃以“斂華就實”警誡之。魏了翁入內地前，受“四范”影響很大。

慶元四年（1198），魏了翁21 歲，應類省試①，受知于李大異和宇文紹節。宇文紹節是張栻弟子。宇文紹節去世后，魏了翁作祭文追述他們的交往過程稱：“某昔以諸生受知於公，他日又得侍同朝甚喜，自丙寅請外，音驛頓疎。”[2]355

宋理宗寶慶元年（1225），魏了翁48 歲，受權臣排擠而被貶。寶慶二年（1226） 春，魏了翁開始趕赴貶所湖南靖州，途中經潭州（今長沙） 停留數日，四月七日渡湘江，在湘江西岸的岳麓精舍（即岳麓書院） 與友人張忠恕相見。張忠恕此時也是剛罷官回潭州，兩人相見甚歡，相與講論湖湘之學。夏天，魏了翁到達靖州。靖州在當時非常僻遠落后，建郡也才一百二十多年，居民不滿四十家，但民風淳樸，物價便宜，倒是適合謫客寄居。再加之深居山里，應酬不多，貶官之人，又無政事纏身，正好可以潛心讀書治學。魏了翁曾有書信記述當時的情形：

靖為天下窮處，其蕞陋又在峽郡下，而士風不惡，民俗亦淳。時和歲豐，則物賤如土，頗便于羈旅之人。況山深日永，自應酬書問之外，盡有余力可以讀書[3]395。

看來魏了翁心態還是比較平和的，無官一身輕，正好利用這段清閑時光好好讀書、做學問。魏了翁到達靖州的這一年，就在城東純福坡建鶴山書院，用來讀書講學和研治學問，其《答蘇伯起振文》一書記其事曰：“城之東得隙地，為屋數間，亭沼華木略具，號鶴山書院，距寓館不數十步，時時攜友往來其間。”[3]416魏了翁在靖州筑鶴山書院講學，聲名遠播，四方學者來學：“了翁至靖，湖、湘、江、浙之士，不遠千里負書從學。”[4]3300對于湘學而言，由于魏了翁居住在湖南靖州，湘中學者從學更為方便。魏了翁居住靖州期間，不但在靖州鶴山書院講學授徒，而且與各地學者保持密切聯系，通過書信與四方學者進行學術交流，并撰寫了一生中重要的學術著作《九經要義》 《古今考》等，其思想受到湖湘學的深刻影響，對湘學和理學的發展也做出了貢獻。

二、魏了翁對湖湘學的繼承和發展

（一） 經史融合——考證與義理并重

我國學術史上有所謂“漢學”與“宋學”的區分，籠統地講，漢學重史學考證，而宋學重哲學義理。魏了翁是宋學的代表人物之一，其重義理的思想傾向自不待言。但是，魏了翁在重義理的同時，又特別重視史學考證，即所謂經史并重，他的這一治學方法來源于湖湘學派。

湖湘學派開創者胡安國終身最大的學術成就是研究《春秋》，撰寫《春秋傳》。《春秋》本身就包含史事和義理兩個方面，所以后來有“春秋三傳”，《左傳》重史事記載，而《公羊傳》和《穀梁傳》則重“微言大義”。胡安國則“事按《左傳》，義采《公羊》 《穀梁》”[5]6，體現出明顯的經史并重的學術傾向。胡安國在歷史事實中探求義理的治學方法，對南宋儒學的發展有很重要的影響。首先，他的兒子胡寅、胡寧、胡宏都繼承了他的這個傳統，鐘情于歷史研究，胡寅著《讀史管見》，胡宏盡管主要貢獻在哲學義理建構，但其史學功底亦甚深厚；其次，湖湘學派的史學傳統又被閩學和浙學所繼承。關于胡氏史學對閩學的影響，錢穆曾經指出：“朱子理學啟自延平，史學要與衡麓胡氏一家有關系。”[6]124朱熹平生有極強的史學考證愛好，凡揭義理，必以史實為據，這就是得益于湖湘學的影響。因此，朱熹對胡安國三個兒子中史學功底最深的胡寅特別推崇。《朱子語類》記載：

先生（指朱熹——引者注） 又曰：“南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定、五峰說不到處。”[7]458

胡致堂說道理，無人及得他。以他才氣，甚么事做不得！[7]2581

胡致堂議論英發，人物偉然。向嘗侍之坐，見其數杯后，歌孔明《出師表》……可謂豪杰之士也！《讀史管見》乃嶺表所作，當時并無一冊文字隨行，只是記憶[7]2581。

朱熹稱贊胡寅才氣橫溢，是豪杰之士。《讀史管見》是胡寅被流放到嶺南時撰寫的史學著作。朱熹說他當時手頭沒有任何書籍資料，全憑記憶寫作，可見胡寅對史書相當熟稔，史學功底極其深厚，朱熹對他的佩服之情溢于言表。

“浙學”在南宋主要是指浙東學派。這一學派的代表人物曾經師從胡安國，并且與張等人為友。譬如永嘉學派薛季宣之父薛徽言即師從胡安國，薛季宣是胡安國的再傳弟子，《宋元學案·武夷學案》把薛氏父子列入胡安國門人后學表中。金華學派呂祖謙之父呂大器是曾幾的弟子，而曾幾則是胡安國的入室弟子，呂祖謙又從學于胡憲和汪應辰，胡憲是胡安國的侄子兼弟子，而汪應辰也是胡安國的弟子，所以，呂祖謙是胡安國的再傳弟子。

浙東學派的思想特征表現在兩個方面，即“尚事功”和“重史學”，這兩個特征都是來源于湖湘學派。

湖湘學的史學傳統被閩學和浙學所繼承，但又向著兩個方向發展，朱熹閩學承續了胡氏寓褒貶于史實之中的傳統，而浙學尤其是永嘉學派，則是將胡氏史學向著考證禮樂制度以揭示義理的道路發展。這種史學考證與哲學義理并重的學術傾向，對魏了翁產生了重要的影響。魏了翁繼承這個傳統是順理成章的，一則他是張的私淑弟子，跟湖湘學派有一脈相承的關系；二則魏了翁同時又是朱熹的私淑弟子，自然也從朱熹那里承繼了源自湖湘學派的史學傳統；三是魏了翁跟浙學人物有密切來往，江浙之士也不遠千里到偏僻的靖州來向他問學，他本來就從張和朱熹那里繼承了湖湘學派的史學傳統，因此與浙學中同樣源自湖湘學派的史學考證方法自然是神契默合。

魏了翁在《答巴州郭通判黃中》信中說：

世間習讀，善記覽，為詞章，亦云可矣。要一字一義不放過，則面前何限合理會處。且如先王禮樂刑政，始變于厲、宣、幽、平，浸微于春秋，浸滅于戰國，大壞于秦，不能復于漢，而盡忘于劉石之亂。今僅從殘編中搜討，于孔、毛、王、鄭、伏、杜諸儒對注中參求。古今之物，稱謂各異，風氣亦殊，漢去古未遠，諸儒已是臆度懸料，其大者如郊丘明堂，廟祧尸主，田制邦域，往往一人之見，一時之意，遂定為不可易之制。其不可忽者，音訓、聲韻、偏旁、點畫，往往諸儒所未及，今驟然理會，人亦驚怪[2]416。

魏了翁認為，對于經書要一字一義都不放過，通過嚴格的考證，對古書的音訓、聲韻、偏旁、點畫仔細理會，不迷信前人的注釋，尋求古書本義。魏了翁還說：

某自遷渠陽，山深日永，自《易》 與《詩》《三禮》 《語》 《孟》重下頓工夫，名物度數，音訓偏旁，字字看過，益知義理無窮[2]587。

魏了翁強調，通過對經書中的名物制度、音訓偏旁等進行字字探索，可以進一步深刻地領會其中所蘊含的無窮義理。魏了翁綜合繼承了閩學和浙學源自湖湘學的史學考證思想，又通過張直承湖湘學派。其考證與義理并重的思想對后來經史融合的考據之風有深遠的影響。

（二） 融會朱學與陸學——理學與心學并重

現代新儒家代表人物牟宗三認為宋明理學所講的“性理之學”，又可稱“心性之學”，或“內圣之學”“成德之教”[8]3-5，其目的是內圣成德。宋明理學內部有不同的派系，對后世影響最大的是程（頤）朱理學和陸王心學，一直到現代新儒家，還有所謂現代新理學和現代新心學的區分。自從朱熹和陸九淵鵝湖論辯之后，朱學（理學） 和陸學（心學） 開始分庭抗禮，歷代不絕。朱熹和陸九淵去世后，其門人捍衛各自師說，有時門戶之見相當嚴重。但也在同時出現一種融會朱學和陸學的思想傾向，魏了翁就是一個典型的代表，他這種思想傾向的淵源則是湖湘學。

南宋時期理學派別的形成，是二程學術通過其弟子南傳的結果。程氏兄弟雖然常常被后世并稱“二程”，但其實他們的思想是有很大差異的，二程中的兄長程顥的思想是陸九淵心學的理論源頭，而其弟程頤則是朱熹理學的理論源頭。這一點馮友蘭的《中國哲學史》和牟宗三的《心體與性體》都有揭示。牟宗三在研究宋明理學時，特別推崇胡宏的“性學”，牟宗三提出獨特的“三系說”：一是五峰、蕺山系，二是象山、陽明系，三是伊川、朱子系。前兩系，即五峰、蕺山系和象山、陽明系又可以被看作“一圓圈之兩來往”，實際上可視為一大系，而伊川、朱子系則是與之對峙的另外一大系。這也說明，以胡宏為代表的湖湘學派（性學） 與以陸九淵為代表的江西學派（心學），是比較接近的。了解了這一點，就不難理解陸九淵對張的稱贊了，陸九淵說：“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏。”[9]413陸九淵把張比作程顥，而“通疏”；把朱熹比作程頤，則“蔽固深”，褒貶喜惡之情甚為明朗。之所以如此，原因就是陸氏心學與湖湘學派在理論淵源和理論內容上更接近。

從學術傳承來看，湖湘學派和江西學派都是受到程門高弟謝良佐的影響而接續程顥思想的。朱熹曾經指出謝良佐與陸學的關系說：“上蔡（指謝良佐——引者注） 之說，一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜。”[1]931黃震（字東發） 也認為“象山之學原于上蔡”[1]917，并得到全祖望的贊同。至于謝良佐跟湖湘學派的關系，朱熹和真德秀都有很好的說明。朱熹說：“上蔡英發，故胡文定喜之。”[6]2567說胡安國（字文定） 喜歡謝良佐，而真德秀則說得更明白：“二程之學……上蔡傳之武夷胡氏，胡氏傳其弟子五峰，五峰傳之南軒張氏。”[10]106至此，已經很清楚，湖湘學派和陸九淵有同樣的思想源頭和傳承路徑。

而從思想內容來看，湖湘學派和心學派既有相同之點，也有不同之處。相同點表現在：性無善惡（有人說是超善惡）、道不離物、心為天地萬物主宰等。尤其是張，認為心是宇宙萬物的主宰：“人為天地之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心……心也者，貫萬事，統萬理，而為萬物之主宰者也。”[11]938而且，張還直接提出“心與理一”[11]153。這與心學是有相通之處的。在工夫論上，湖湘學派堅守的“察識此心，而后操存”，跟心學理論中的“先立乎其大者”一致，都來源于程顥。

當然，湖湘學派與陸氏心學派在理論上也有差別。在本體論上，湖湘學派既強調心的主宰性，又重視理的外在客觀性，胡宏還發揮“性”這一范疇，把“性”看作是萬物的本體。在工夫論上，湖湘學派“先識仁之體”與心學派“先立其大”的思想傾向有一致性，但是，心學派在講如何先立其大時，講反省內求，靠神秘的“悟”，而不講讀書考察。湖湘學派講如何先識仁體時，在注重本心的同時，還強調向外格物窮理，跟程頤、朱熹格物窮理說相類似。相對于理論差異很大的朱熹理學和陸九淵心學，湖湘學是介于二者之間的，既有心學傾向，又有理學成分。

何以如此？原因還是要上溯到其思想源頭程顥。程顥思想有心學傾向，但由于尚處初創時期，其心學思想并不徹底。在本體論上，程顥既認為理與心一，又認為理有外在的客觀性。如程顥所說：

理與心一，而人不能會之為一[12]76。

窮理而至于物，則物理盡[12]21。

理則須窮，性則須盡[12]27。

程顥是內外兼顧，既重視內在的內省工夫，又注重外在的窮理工夫。湖湘學派是宋室南渡后第一個理學學派，原汁原味地繼承了程顥的思想理論，既有心學傾向，又有理學因素。

自有乾坤，即具此理……天地自然之則，古今至實之理，帝王所以扶世立極，圣賢所以明德新民，未有不由之者[3]480。

清明純粹，可以參天地，宰萬物，而關百圣者在此。雖天下之變，一治一亂，而是理必不可殄滅[3]437。

魏了翁認為天地自然和人倫社會政治的最高原則就是理，理可以參天地，宰萬物，無論天下社會政治怎么變，理是不會斷滅的，這與朱熹“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[7]4的說法有異曲同工之處。

魏了翁思想中除了理學成分，又有極強的心學傾向。他說：

心之靈可以立天地、宰萬物者，昭昭赫赫，與天地相為無窮[3]560。

魏了翁認為心可以立天地，宰萬物，與天地一樣無窮盡，這是明顯的心學觀點。

魏了翁既重理學，又重心學，其思想折衷朱學和陸學，既是對朱熹思想的發展，也是對湖湘學派的繼承。朱熹思想本身以理為最高原則，但又非常重視心的作用。現代新儒家代表人物之一錢穆，就曾經談到這個問題，他非常強調朱熹思想中“心”的核心地位，認為朱熹學說甚至也可以看作一種心學。錢穆說：“程朱主性即理，陸王主心即理，學者遂稱程朱為理學，陸王為心學，此特大較言之爾。朱子未嘗外心言理，亦未嘗外心言性，其《文集》《語類》，言心者極多，并極精邃，有極近陸王者，有可以矯陸王之偏失者。”[13]131錢穆列舉了大量材料，證明朱熹講心有些跟陸王絕似，有些比陸王講得更好。錢穆宣稱：“理學家中善言心者莫過于朱子”[14]47；“一切心學的精彩處，朱子都有。一切心學流弊，朱子都免”[13]157。錢穆甚至認為“朱子說可包象山”[15]397。錢穆說朱子說可包象山，否定了象山學的獨立價值，是門戶之見。但是，說朱熹有豐富的心學思想，卻也是事實。朱熹著作中有大量與陸學相類似的言論，以至于明代王陽明著《朱子晚年定論》，說是朱熹與象山在鵝湖論辯之后折從象山。這個問題已經在當時就被王陽明的好友、朱子學者羅欽順所駁斥，迫使王陽明自認考證不精。錢穆則以更加詳盡的史料，證明朱子晚年并未改從象山，很多跟心學相類似的言論，在朱熹跟象山見面之前早就有了。

魏了翁折衷朱、陸，表面看起來可能是受到心學人物的影響，因為魏了翁跟心學人物也有密切交往，比如，嘉定十六年（1223），魏了翁46 歲時，與陸九淵之子陸持之一見如故，兩人進行學術交往。魏了翁謫居湖南靖州時，陸持之的門人葉元老專程到靖州來求學。但是，從理論上看，朱熹思想本來就有心學的成分，魏了翁是對朱熹思想心學成分的發展。而更重要的是，魏了翁從湖湘學派尤其是張那里受到影響，湖湘學派理論本來就是介于朱學與陸學之間的，再加之當時朱熹理學在現實中已經出現了嚴重的弊端，淪為一些人獵取名利、追逐高官厚祿的工具，恰如魏了翁所述：“論說益明，適以為藻飾詞辯之資；流傳益廣，適以為給取聲利之計。”[3]559在這種情況下，魏了翁認識到心學的價值，高揚道德價值，尋求心與理的融合，繼承湖湘學派現存的思想資源，發展朱子學心學成分，融會陸學思想，發出朱陸和會之先聲。

（三） 贊賞“理欲同體”——強調“節欲”而非“禁欲”

天理和人欲的關系，是宋明理學家重點探討的問題之一。對于這個問題，不同的理學家也有不同的觀點。魏了翁受湖湘學派影響，非常贊賞胡宏的理欲觀。魏了翁說：

五峰謂天理人欲同體異用，同行異情，此語最完備[2]598-599。

胡仁仲推衍究極，其言曰：“天理人欲同體而異用，同行而異情。”嗚呼！學者惟當以此求之，則養心之說備矣[3]510！

魏了翁贊揚胡宏“天理人欲同體而異用，同行而異情”的理欲觀。這種理欲觀在宋明理學中非常獨特，具有積極意義。

眾所周知，理學家在理欲問題上最讓后世詬病的一個觀念就是“存天理，滅人欲”。實際上，這種觀念不是理學家的發明，早在《禮記·樂記》中就已經出現，其言曰：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”[16]1529人誘于外物而生好惡之情欲，若不加節制，任由好惡之情欲膨脹，則會導致天理泯滅。北宋程頤說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[12]312可以看出，理學家講“欲”或“人欲”一般是指“私欲”。“存天理，滅人欲”的正確理解應該是“存天理，滅私欲”。若說“滅私欲”，應該就不會引來那么多的詬病了。朱熹也繼承了程頤的說法，把人欲和私欲等同起來看。但若只講滅人欲，就很容易讓人產生誤解，以為他們是要禁錮人的一切欲望。

在這個問題上，胡宏的說法就更為開明而合理，也不會引起誤解。胡宏說：

天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉[17]329。

胡宏在這里提出了他的理欲觀，核心就是“理欲同體”，也就是天理和人欲都來自人的本性，反對天理與人欲截然對立的觀點。同體之“體”乃是指本體，胡宏認為性是萬物的本體，性為未發，心為已發。未發之時，圣人和凡眾同一性，天理和人欲共存，此即天理和人欲“同體”；已發為心，此時則有“中節”和“不中節”的區分，中節者即為是、正、善，不中節者即為非、邪、惡，此即“異用”。胡宏認為從本體及人的本性來看，理、欲共存，并沒有善與不善的區分，而善還是不善，關鍵要看已發之后的狀況。

由于天理和人欲共存于人的本性之中，因此胡宏肯定人的正常欲望合乎天理。他說：

好惡，性也[17]330。

目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也[17]9。

胡宏認為，人的各種正常的生理愛好，是固存于本性之中的，到底是善還是不善，要看已發之后的動機及效果。他說：

小人好惡以已，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知[17]330。

這是就動機而言的，小人的好惡標準是一己之私，而君子的則是公共道義，天理和人欲的區別就體現出來了。胡宏又說：

圣人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡[17]334。

這是從效果上來說的，心的已發是中節還是不中節，也就是說已發之后是否符合社會倫理規范，這才顯出人欲的善與不善，合理與不合理。總之，胡宏提出人欲的好壞正邪要從已發之心上來判斷，而在未發之性上，是不能判斷的。由此出發，圣人從不禁欲，因為欲是人的本性所有，既是合乎天理，也是無法禁止的。關鍵是從已發之心上做修養工夫，因勢利導，使“人欲”符合正常的社會倫理規范，而不至于為惡。

朱熹對胡宏的理欲觀進行了批判，只不過，朱熹批判的是天理人欲“同體異用”說，但并不反對“同行異情”說。相反，朱熹對胡宏提出的“同行異情”說還非常贊賞：“嘗愛五峰云：‘天理人欲，同行而異情’，此語甚好。”[7]2015

朱熹主要是在《知言疑義》中批判胡宏天理人欲“同體異用”觀點。但是，后來朱熹的思想又發生了變化，他說：

人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理[7]224。

飲食男女，固出于性[18]477。

蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者[19]255。

這是朱熹闡發了“天地之性”和“氣質之性”理論之后，在理欲觀上對胡宏理學的改進。此時，在朱熹看來，天地之性和氣質之性都是性，天地之性至善無惡，是天理，而氣質之性卻是有善惡之雜，人欲乃出于氣質之性。因此，朱熹后來也是同意天理和人欲都是本性所固有的觀點了。

魏了翁在理欲觀上特別贊賞胡宏，跟朱熹思想的發展也是一致的。這種理欲觀，肯定現實的人的正常欲望的合理性，而又主張用倫理規范來節制過分膨脹的欲望，將欲望控制在正常合理的范圍內，不使它泛濫成災。這是一種非常辯證的、具有極強現實意義的理欲思想。魏了翁明確說道：“物欲強時心節制”[2]419，與胡宏一樣，強調在心上做工夫，節制過分膨脹的物欲，而不是完全禁欲。基于這種合理的理欲觀，魏了翁對寡婦再嫁的問題提出了不同于素常的看法，他說：

先儒有言：婦適不再，婦適而再，饑寒之害，然饑寒之事小，而失節之罪大。此豈婦人之責也，抑為士也之戒[2]146？

魏了翁在這里所提到的“先儒”，應該就是指程頤。程頤有一次在跟某人的對話中說：

問：“孀婦于理似不可取，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。”又問：“或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否?”曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”[12]301

這就是“餓死事小，失節事大”這句話的原始出處。這句話被后世人們批為“以理殺人”。但是，關鍵是如何理解這里的“節”。如果是對任何人而言的人生大氣節，抑或是國家民族的氣節，那么“餓死事小，失節事大”，就沒有問題。而如果僅僅被用到弱小的婦女身上，是會造成很多悲劇的。當然，程頤的一句話不見得就有那么大的作用，但由于后來程朱理學被定為官方哲學，程頤及其繼承者朱熹關于寡婦再嫁的問題，就極易被統治者所利用。

魏了翁在當時就對這種觀點提出了質疑。在上面的引文中，魏了翁對婦女表現出極大的同情，不贊成只針對婦女談“餓死事小，失節事大”，而應該對男子也有同樣的要求。進一步說，男子要引以為戒（“為士也之戒”），似乎還不僅僅是指嫁娶這類事，而是擴大延伸到一般性的人生氣節問題。這在當時是合理而閃光的思想。

三、魏了翁對湘學學統的貢獻

湘學由北宋的周敦頤開創，到南宋湖湘學派形成后，達到第一個高峰。作為湖湘學派代表人物張的私淑弟子，魏了翁又跟湖南結下了不解之緣，因此，他對湘學學統十分重視。他在《寶慶府濂溪周元公先生祠堂記》中說：

周元公先生遷郡學于牙門之東南……記學之改作者，五峰胡子也；記學之復故者，宣公張子也；記先生之特祠，文公朱子也。四子之文，日星垂而江河流也……蓋自孔、孟氏以來，為五百年者三矣。圣遠言湮，俗淪士散……先生始為圖書，貫融而劈析之。二程先生親得其傳，道日以章。迨胡子、朱子、張子推衍究極，亦幾無余蘊矣[3]558-559。

在這里非常值得注意的就是魏了翁對湘學學統的陳述，實際上就是把湘學代表人物放入儒家道統傳承里去了。朱熹的弟子如黃幹、陳淳等人，對儒家道統貢獻極大，在他們的道統傳承譜系里，周敦頤繼承千年不傳之學，開創理學，接著是二程得周子之傳，朱熹得二程之傳，根本沒有胡宏、張的位置。魏了翁則把胡、張二人和周子、二程、朱熹同等對待，認為他們都是繼承孔、孟以來道統的杰出人物，而且說胡宏、朱熹、張三人發揮先儒思想，已經達到差不多沒有余蘊的地步了。對胡宏和張地位的推崇，魏了翁居功甚偉。

魏了翁對湖湘學統所做貢獻的另外一件重要的事情就是為湘學鼻祖（也是理學開山） 周敦頤請謚。如前所述，胡宏、張、朱熹及其弟子黃幹、陳淳等人，都一致認為周敦頤接續孔、孟儒學，功績至偉，但是，他們的說法都只是停留在學術領域，尚未得到朝廷官方認可。魏了翁通過不懈的努力，使周敦頤得到官方認可，獲得朝廷的謚號，這在湘學以及理學發展史上是一件大事，使周敦頤的歷史地位不但受到學術界的推崇，也得到官方的肯定。

嘉定九年（1216），魏了翁上書寧宗，為周敦頤及其弟子程顥、程頤請謚，魏了翁說：

蓋自周衰，孔、孟氏沒，更秦漢魏晉隋唐，學者無所宗主，爽離判渙，莫適與歸……而頤獨奮乎百世之下，乃始探造化之至賾，建圖著書，闡發幽秘，而示人以日用常行之要，使頌其遺文者，始得以曉然於洙泗之正傳，而知世之所謂學者，非滯于俗師，則淪于異端，有不足學者矣。又有河南程顥、程頤，親得其傳，其學益以大振。雖三人者皆不及大用于時，而其嗣往圣、開來哲，發天理，正人心，其于一代之理亂，萬世之明暗，所關系蓋甚不淺……臣愚欲望圣慈詳臣所陳，如以為可采，乞下之禮官，如先朝邵雍、徐積等故事，將周敦頤特賜美謚，使海內人士咸知正學之宗，其于表章風勵，城非小補。如程顥兄弟并得在易名之典，則尤足以章明時崇儒重道之意[3]190-191。

魏了翁在這里首先表彰周敦頤接續孔、孟儒家道統的功績，然后又說到二程兄弟親得周子之傳，希望朝廷賜予周敦頤謚號，同時也一并賜謚給二程兄弟。魏了翁在此奏章的小帖子里又提到朝廷此前已經給朱熹和張兩人賜謚：“朝廷近歲嘗因中外臣僚奏請，如朱熹、張并蒙賜謚。然熹、栻之學，實宗周、程，錄其后而遺其先，恐于褒崇美意猶有未盡。”[2]191朱熹和張是周敦頤和二程的后學，朱、張已得賜謚，其學術之源周敦頤和二程自應賜謚。當時學術界的基本情況是，慶元黨禁時期，理學遭到沉重的打擊，但很快黨禁松弛，朝廷于嘉定二年（1209） 賜朱熹謚號“文”，又于嘉定八年（1215）賜張謚號“宣”。朱、張俱得賜謚，說明當時理學已經初步得到朝廷認可。但是，由于黨禁的影響，理學在整個社會還是沒有得到應有的重視。在這種背景下，魏了翁為理學開山周敦頤及其弟子程顥、程頤請謚，就是要進一步擴展理學在朝廷和社會上的影響力。

嘉定十年（1217），魏了翁再次上疏，催促朝廷早日給周敦頤和二程定謚，強調這是關系到“學術之標準，風俗之樞機”[2]193的大事。可見，魏了翁不遺余力地推動給周敦頤等人賜謚，實際上就是要用理學來統一思想，確定學術標準。

魏了翁的倡議得到朝臣們的響應，如禮部尚書任希夷上疏說：“周敦頤、程顥、程頤為百代絕學之倡，乞定議賜。”[4]3069在魏了翁等人的不懈努力下，朝廷終于在嘉定十三年（1220） 賜周敦頤謚號“元”、程顥謚號“純”、程頤謚號“正”。自此之后，周敦頤等人的謚號歷代沿用。

注釋：

①省試即科舉考試的禮部試，唐、宋、金、元時稱省試，明、清時稱會試。考試本應在京城舉行，但由于四川離京城較遠，而且是邊防重地，所以朝廷授權給四川安撫司（后改為制置司）對當地舉人進行考試，稱為“類省試”。