民俗文化的理論：帶我們走進田野作業的《田野民俗志》

汪 玥

（廣西師范大學文學院/新聞與傳播學院,廣西桂林 541006）

一、民俗作為一門科學

對于生活實踐的重視標志著日常生活審美化的重要轉向，知識分子拋棄了自身的精英立場而“眼光向下”，自覺地接納世俗文化，成為大眾文化的代言人。在后現代主義中，一切中心都被解構，雅俗共賞是時代的旋律，那些曾經被長久忽視的東西因政治、文化、經濟等多重因素被人們再度拾起，重新審視、估量它們的價值意義。其中最引人注目的是人們難以脫離的衣、食、住、行，經過歷史的洗禮，這些反復“流行”的文化內容被稱作“民眾知識”，鐘敬文先生認為它是民族文化的基礎，是較為穩定的部分。盡管民俗文化隨著歷史的發展不斷變化，但通過回顧歷史，我們仍可以獲取具有民族特色的文化內容。然而，現實情況是隨著現代化的不斷深入，文化霸權主義伴隨著好萊塢電影、搖滾音樂、西裝洋服等文化消費產品悄無聲息地進入我們的視野，歷史經驗告訴我們文化內卷無疑是飲鴆解渴，現在我們以更加包容、開放的胸懷淡然處之，正如此，我們似乎再度掉入全球化的惡果之中。在歐洲的民族國家中，對于歐洲一體化的反思此起彼伏，而且對于日益嚴重的“美化”潮流也能做出清晰地思考。日本民俗學家柳田國男的“方言周期論”和“重出立正論”用美化的詩意抵制著文化霸權；德國民俗學家鮑辛格以其淵博的學識、歷史責任感發展了一國民俗學，可見民俗學的發生帶有啟蒙與救亡的色彩，特別是在小國與弱國中。

現代田野作業起源于馬林諾夫斯基，他通過“參與觀察”與“深度訪談”來了解當地人的行為、思維方式，田野作業首次成了理論的研究方法，這意味著人類學家可以客觀、科學地解釋本地人的文化。同時期的人類學家布朗注重社會體系，他認為社會的形成決定了其組織結構，但這個時期的田野調查已經開始擺脫泰勒的歐洲中心主義。功能主義田野作業的理論僅適用于于無文字的原始社會，斯特勞斯的結構主義轉向對復雜文化事項的由淺到深層的結構探討，力圖解釋埋藏在民族深處的無意識情感。此外，受到“寫文化”的思想影響，認知人類學將文化視為一個文本，格爾茲認為文化的形態在行為之流中得到表達，對于民族志的撰寫就歸于行為的“深描”之中，形成一種“本地人傳播的文學的回憶與研究的再構建”，不僅是口頭的敘事作品，還有民俗事件和儀式等等，這使民俗研究設計觀念與事件、藝術與學術、歷史與現實之間的多重關系，在類似于“巴厘島斗雞”的個別性場景面前，對于民眾觀念的歷史價值才是有意義的。

在這些基礎上形成了現代意義上的田野理論，首先避免了直線進化論的干擾，其次不受制于主觀臆斷。中國現代民俗學理論深受西方影響，突出強調民眾的觀念，認識到一個民族文化與他者之間的區別、聯系，形成“借他山之石以攻玉”。董曉萍教授的《田野民俗志》正是一本頗具現代意味的學術著作，她將現代田野作業定義為“反殖民主義、反文化霸權的世界潮流中興起的一種關注人類命運和人文精神的文化耐心，一種不同于以往學術圈內活動的圈外事業，一種有別于書齋研究的下鄉學風，一種沖破學者想象力的認知體系。”[1]她認為不同的文化群體應該一視同仁，但這并不等同于世界主義，而是兩種文化的互相關照，在對待外來文化的態度上并不能消極地抵抗，應該將“本土化”與“國際化”有效的交融。正視外來文化首先要認清自身的體態，這依賴于那些模糊的歷史記憶與傳統文化。我們可以利用西方“田野作業”的學術傳統，結合我國“采風”的文化特色，樹立學者文化的“自我”，構建研究對象的“他者”，在這些現實問題的指引下，鐘敬文先生所期待的“記錄的民俗學”躍然紙上。

二、民俗的理論——《田野民俗志》

《田野民俗志》一書賦予民俗志以真正的內涵，在早期的人類學研究中，只存在民族志，民俗志的概念源自鐘敬文先生《建設中國民俗學派》一書，他認為“民俗是一個民眾文化事象，對他的研究不僅僅是理論的考察，它的資料本身也是有價值的”[2]。縱觀全書，田野民俗志指導下的田野作業不同于充斥著倫理態度的社會學田野，也不同于強調體驗性的人類學田野，它是對民間社會的忠實記錄，而這種文化記錄根植于民間藝術中，特別是民間文學保留最為完整。在以往的學術研究中，民間文化難以得到重視，對其采集時會加以美化，將一些方言土語、污言穢語刪除，實際上這些都是民俗得以形成的邏輯與概念。為了克服這些問題，書中第一部分的學術史梳理為田野民俗志與作業奠定了雄厚的理論基礎，它廣泛地借鑒國外人類學、社會學等學科經驗，一方面，充分地利用“工具”的學說并在此基礎上營造“他者”，接納更多的異文化；另一方面，引入社區、文化分層的概念，有效地處理了個案與類型的關系。為了破除內部的自我困境，董曉萍提倡為我所用，開啟民間文化的國際化。

在進入田野之前，田野民俗志為我們做了細致的理論引導，第一步是田野過程，這有助于研究者正確地認識田野。田野工作是一種學術活動與知識創造，但學者們很難走出早期博厄斯式的“經驗”創造并將民族志看作一種簡單的描寫，歸其原因他們都沒有正視民俗事項，查蒂爾認為不應該“在各種文化形式與各種社會集團之間建立某種排他的聯系”[3]。學者的視野要求研究人員不抬高或貶低社會事實的固存本性，同時，田野民俗志就包含有豐富的歷史、地理、語言等問題，而民俗文化在現代化面前明顯力不從心，因此一個合格的民俗學者不僅需要經過田野的洗禮，還要開啟多層次的學科對話。

田野作業的關鍵環節是與研究對象建立田野關系，不同文化之間的相互溝通也建立在理解之上，在田野中我們會遇到不同的群體，有時我們本身就是其中的一員，這時需要一個合理的自我定位，確立一個真實而恰當的學術身份[4]。因此現代田野作業不僅關注他者，還注重自我審視，作業者就是文化文本的讀者也是作者。另一方面，文本又是作者的感情投入，它必須轉換為民眾知識的詞語，如若不然我們在現實生活中很多民俗事項都將歸為“迷信”，不可避免這樣的烏龍。董曉萍將進入田野比作電腦操作，孤立的文本難以帶動系統的運行，仍需要作者的操作技術的帶動。仍需注意的是，在讀者與作者之間要保有敏感的距離，它激發出理論的創建，二者彼此間互為鏡子，互相關照，在此基礎上文化工作者充分地體會到文化的魅力。它要求每一個田野工作著都具備非凡的眼力，人類學“局內人”與“局外人”的理論豐富了學科視角。

傳統的田野報告采用忠實記錄與小說題材的田野報告。然而小說也是值得借鑒的形式，這并不意味著一味追求文學化，而是在田野資料的基礎上更專注人文效果。林耀華的《金翼》是其中的成功典型，作者從家族內部進行觀察，用平實的語言記錄大插如“乞巧節”“拗九節”這樣的民俗事項。讀者對于《金翼》的觀感是自然流暢，因為民俗小說不雕琢文字，但也不拋棄文學性，在張太太入殮的時，“黃昏時的氣氛很陰郁，煙氣彌漫……后廳昏暗且陰氣繚繞”[5]，在最細致之處描繪出人情百態，描寫更加客觀、中肯、深刻。無論是知識分子還是民間藝人都有文化表達的欲望，隨著科技的發展，數字化的民俗保護進入我們的視野，那些曾經的文化事項可以轉為圖像化的資源，這既有利于文化的保護，又利于中國文化符號系統的整合。

第三部分是來自實操層面的技術訓練，所占篇幅為全書最少，卻是全書最重要的內容，它不是獨立存在的一部分，而是與所舉各個例子相互照應。民俗學作為一門實證科學，它的田野實踐意義高于單純的理論意義，這部分特殊訓練也只是建立在前人的田野經驗之上，以免后人誤入歧途。在為人處世時要避免先入為主的思想，而田野工作卻需要有這種意識，董曉萍認為“田野作業的出行應該是有備而來的，否則田野作業者就不會為之產生學術上的興奮”[6]。充足的準備為研究者提供了研究的視角，不會像普通的游客一樣漫無目的，這包括：案頭上的準備、合理的選點、物質準備等，在當代社會沒有物質上的充分準備，工作者在異文化環境中難以生存，而精神準備卻更為重要。若忽視了基礎層面的準備，工作者進入田野猶如“無頭蒼蠅”一般，而缺乏精神準備，田野作業者很可能遭遇懷疑，甚至被攻擊。因此需要工作者與調查對象建立起良好的關系，董曉萍認為田野作業需要地方信息提供者的幫助，并彼此產生朋友般的信任，甚至“從某種意義上說，田野作業的質量就取決于田野工作者與信息提供者之間的關系”[7]。可以看到田野對象是復雜的文化現象，因此董曉萍認為采用人文構建法開啟參與觀察、現場訪談，最終落入記錄的文化資料之中。

田野民俗志將民俗學者的資料搜集能力、理論闡釋能力和寫作能力結合起來，要求三點之間的整體觀照和方法貫通，它無疑含有豐富的學術生長點[8]。《田野民俗志》一書為我們提供了大量的進入田野實踐、撰寫田野報告的案例，可以看出民俗學者留心生活，注意細小之處，普理查曾表示人類學的研究對象是人類社會而不僅僅是原始社會，在田野作業的過程中也不只是資料的整理，還有理論生成的過程，它完全可以與書本知識互補。

三、小結

在20世紀80年代，我國的尋根文學主張回到民間，沿襲了“五四”時鐘敬文、周作人大力提倡的民間文藝傳統，用鄉土的熱情去溶解潛藏在國民內心倫常禮教的痼疾。民俗學本身是對哲學世界形而上視角的反思，借用現象學的本質直觀，拋開中心化的主體性精神而去挖掘人類生活背后的非理性層面，去實地考察得到鮮活的素材。調查的成果僅是初級階段，它并不是成體系化的認識，田野調查前也需要充分的理論預設，因此對于理論的構建刻不容緩。筆者認為董曉萍在理論研究不斷深入與完善的同時創作了一部宏大著作，全書致力于國際學術動態與本土文化傳統的溝通，力圖使田野民俗志成為一門顯學，在宏觀上它有利于本民族的自我認同，而微觀上它為我們每個初入田野的學生提供理論指導。作者認識到學生在表達理論與實際資料掌握之間的斷層，難以獲取一手資料以至于淪入空想，在多元復雜的文化環境中不斷自我迷失，因此她呼吁我們大膽地進入田野作業中，多動手、多表達，通過提高資料來源的可靠性煥發理論激情。