張載哲學中的人生籌劃問題

張美宏

內容提要 張載對人生籌劃問題的關切，源于對儒家先圣“絕學”的繼承。在佛道渲染“無生”“長生”的境遇下，張載認識到，若要凸顯儒家積極籌劃人生的必要性，就必須在理論上確證人生在世的有限性。立足于死亡作為宇宙本體論事實的存在，張載肯定了儒家對于有限人生的籌劃，具體表現為本然層面對“性命之理”的自覺順應，以及應然層面對人生責任的積極擔負。前者源于對“人生是什么”的深刻領會，后者則建基于對“人生應當成為什么”的身體力行，二者內在地統一于自我對死亡的生存論反思中。除抽象說理外，張載還強調從日用常行出發討論人生籌劃問題，通過確立“民胞物與”理想，他在態度認識上強化了作為行動主體的自我擔負人生責任的真誠性與緊迫感，并使人生的實現在“德福兼致”中有了圓滿解決。

關鍵詞 張載 人生籌劃 儒家 排佛老

[中圖分類號]B244.4 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）01—0053—06

籌劃人生是哲學思考的重要面向，亦是哲學所承載的光榮使命。兩千多年前，希臘哲人蘇格拉底曾明示“未經反思的人生不值得過”，這無疑是強調人生只有經由籌劃之后才具有充實的價值意味。無獨有偶，中國古代儒家典籍中同樣記載了先賢對于人生籌劃的具體言說，如《論語·泰伯》講：“鳥之將死，其嗚也哀;人之將死，其言也善。”這是曾子的一個觀點，表面上看，似乎是說人與鳥面對死亡時展現出不同的態度，但稍加分析則不難發現，這一觀點已然隱含深沉的籌劃意蘊——把“善”的召喚視為人生在世的最終訴求。可以說，曾子的態度足以代表先秦儒家在人生籌劃問題上的基本立場，亦是儒家后進探究相關問題的重要精神資源。然而在歷史上，儒家對這一精神財富的繼承和發揚并非一帆風順，漢魏隋唐以來，隨著佛道思想的異常興盛，儒家積極人世的人生態度遭遇空前沖擊，由此使人生籌劃的必要性成為問題關切。在這一方面，宋儒張載的努力顯得尤為精到，以致清人王夫之注《正蒙》時曾以“貞生而安死”概括張載思想，本文試圖結合張載文本的相關論點，對此做一系統闡發。

一、人生面向的歷史接續

關切人生籌劃離不開對“人生是什么”的先行理解，對后者的不同領會往往會導致前者在態度認識上的反差。人生本身到底是一種怎樣的存在？是真是假？是實是妄？對于儒者張載來說，廓清這些問題無疑顯得困難重重，需要在信念上堅定儒家的理性立場，更需要在理論層面駁倒佛道的“謬誤”所在。關于儒釋道對人生面向的不同理解，馮友蘭先生在講張載哲學時曾提及過一個傳統的說法，即“道教講‘長生，佛教講‘無生，儒教講‘樂生”。這里，我們暫且不論張載如何張揚儒家的“樂生”，而是先就其針對佛道“無生”“長生”思想的批駁做一梳理，因為在對“人生是什么”的歷史回溯中，展示張載對于佛道的批駁也就是凸顯其如何張揚儒家。

佛教如何拋出“無生”主張？道教又如何言及“長生”理想？回答這類問題固然需要結合復雜的歷史因緣，但是從哲學分析的角度看，“無生”與“長生”之所以能夠成為問題關切，顯然是有鑒于死亡作為事實的發生。進而言之，當死亡的存在超越一般的經驗常識而成為深刻的哲學洞察后，從更為根本的層面省思“人生是什么”則顯得非常必要，佛道宣示“無生”與“長生”，在理論上所接應的無疑是這一問題。首先，佛教基于生命輪回的理念視人生為無邊“苦海”，據此主張必須在超越俗世情欲的困擾中止息生命，進而超脫輪回，達至不生不滅的“涅槃”境界，由此佛教把現實的人生完全虛無化。其次，道教“仙道論”更是不承認人生的有限性，他們宣揚“我命在我不在天，還丹成金億萬年”的“成仙”理念，深信只要通過修煉，生命終能保持長生不老。因此，面對死亡作為事實的存在，佛道并未予以正面承認，而是試圖以超驗性思辨的方式（“無生”或“長生”）對此有所超越。

張載本人篤志于往圣絕學，以便“為萬世開太平”。對這位有如此抱負的哲人來說，要想在理論上徹底駁倒佛道鼓吹的“無生”“長生”，絕非易事，因為這一貌似關乎個人志趣的問題，實則是一套扎根于宇宙本體論的思辨哲學體系。面對這一理論疑難，即便是擅長于玄思的邵康節，除了疑惑“再生與不死（‘再生指佛教‘輪回說，‘不死指道教‘成仙說——引者注），二者人果能”之外，似乎別無其他應對之方。邵康節的困惑同樣也成了張載的疑慮：“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？”這是對佛教“無生說”（“以人生為妄見”）的質疑。可以看出，張載與邵康節不同，他不僅質疑佛教“明鬼說”關于生命“輪回”的超驗性思辨，還聲討他們由此把整個人生虛無化的癥結所在。為了能夠切中問題要害，張載特意訴諸其以“氣化”為表征的宇宙本體論哲學體系：

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。

這里首先講到了“太虛”與“氣”的關系。在“太虛”作為“氣之體”的表述中，張載強調“太虛”不是絕對的“無”，而是特指“氣”的恒常存有：“未嘗無之謂體。”從“體”的意義上講，“氣”雖然是恒常的存有，但它并非靜止不動，而是在陰陽兩端的相感作用下呈“氣化”態勢（有聚有散的態勢），由此，張載在宇宙本體論層面打通了萬物的多樣存在與“氣”之間的統一關系。具體地說，在“聚”的情況下，“氣”分散于萬物的多樣存在中，在“散”的情況下，則萬物又被統合進“氣”的恒常存有中（“太虛”）。

毋庸置疑，以“氣”的“變化”澄清萬物的“形聚”“形潰”在理論上可能會導向另一種形式的輪回，但是，這種輪回僅限于宇宙本體論層面的“反原”而已，和佛教宣揚的生命“輪回”有本質不同：“前者揭示的是氣聚、氣散與萬物生滅之間的內在統一;后者重在渲染生命本身的再生和轉化，即生命由‘前身之螢向‘后身之雀的轉化。”生命既然不可能由“前身”之螢向“后身”之雀轉化，那么，它只能具有一個面向——人生在世的面向。相應于“氣化”態勢而言，人生在世的面向也只能歸屬于“氣聚”的階段，這應該是張載為討論人生問題所設定的宇宙本體論限度：一方面，由于生命不可“輪回”，所以人生在世就宇宙本體論層面而言只能對應于“氣聚”的階段，隨著“氣散”階段的到來，關于人生（生命）的討論也必須就此打住;另一方面，在宇宙本體論層面，生死不完全呈對立關系，而是統一于整個“氣化”的歷程中。這樣，在“人生是什么”的探討中，生死之間完全異質，生只能是生，死也只能是死，但在宇宙本體論層面，二者卻可以統一起來：“生無所得則死無所喪。”

生命不可“輪回”，意味著佛教基于“輪回”講“無生”在理論上是不充分的，由此張載否定了佛教關于人生面向的錯誤認識，然而，對于張載來說，這僅僅解決了一個方面的問題，尚不足以否定道教鼓吹的“長生說”。客觀上講，要想徹底駁倒道教的“長生”說辭，只要在理論上能夠澄清死亡的必然臨降即可，張載對此似乎有所覺察：“《易》謂‘原始反終故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。”可以看出，這里關于“知死必矣”的結論并非源于經驗歸納，而是來自對《易傳》“死生之說”的闡釋。但有所不同的是，張載不單講“終”“始”與死生在宇宙本體論層面的對應關系，更強調由“始”向“終”的必然轉化。于是，死亡對人而言是一種必然，不以喜好或厭惡而有所改變，因為其臨降具有宇宙本體論根據：“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”不難看出，在死亡的必然性證明方面，張載同樣訴諸以“氣化”為表征的宇宙本體論說理體系：無論是由“氣聚”而導致的萬物生成，抑或因“氣散”而引起的萬物消散（對生命而言引申為死亡），都具有“不能不”或“不得已而然”的特性。可見，對所有人而言，死亡是必然的，這是其在宇宙本體論層面普遍遵循“萬物不能不散而為太虛”命運的結果。

二、為籌劃進行必要性辯護

張載之所以批評佛道認識人生面向的謬誤，在于他已然意識到鼓吹“無生”與“長生”對于開展人生籌劃的消極作用。以佛教“無生說”為例，張載指出，“釋氏不知天命而以心法起滅天地。……其過于大也，塵芥六合;其蔽于小也，夢幻人世。……塵芥六合，謂天地為有窮也;夢幻人世，明不能究所從也。”這就是說，在佛教“以心法起滅天地”的論域中，不僅大干世界的存在是人心執于妄念的結果（“塵芥六合”），而且，人生本身也是虛妄不實的存在（“夢幻人世”）。如果在認識上接受了世界與人生的虛妄不實，那么，再去講人生籌劃問題則著實沒有必要。正是在這個意義上，張載指出，佛教“無生說”最大的危害是使人生在世無所適從（“明不能究所從”）。“釋氏語實際……則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。”至于道教主張的“長生說”，張載認為其消極作用同樣不容小覷——在理解上會把人生在世的歷程無限延長。就人生籌劃的必要性而言，把人生在世的歷程無限延長同樣會使個體籌劃人生的必要性在理解層面大打折扣，試想對無限的人生而言是否還有必要進行有限性籌劃？

生命不可輪回，也沒有永生，這無異于向人們宣示人生只有一世，特別真實，亦非常可貴。通過凸顯人生真實可貴的一面，張載說明了籌劃人生的必要性：“存，吾順事，沒，吾寧也。”這是張載哲學的經典篇章《西銘》的結束語，“充分地表示他的人生觀，是繼承傳統儒學的積極態度”，更是張載關于人生籌劃必要性的精辟闡發。與一般意義的人生籌劃有所不同，張載提出的“存沒關切”顯然把人生籌劃的問題提升到了安頓人生困惑的高度。換言之，對于任何一個行動主體“吾”而言，按計劃井井有條地推進人生理想的實現是一種幸福，這種幸福在張載看來甚至足以讓其在精神層面超越死亡的困擾。所以，在“存沒關切”中，“沒”本身并不構成“吾寧也”的對象，而是重在展示只有奠基于“存，吾順事”之上的“沒”，才不會對自我在精神層面造成困擾。當然，講“沒，吾寧也”并不意味著張載無視死亡對于人生的必然終結，而是主張行動主體在正視死亡命運的同時還須積極推進人生的先行籌劃，這是確保其在態度上坦然面對死亡命運臨降的前提。這樣，人生籌劃對于行動主體而言具有雙重意蘊：一為本然層面對于“人固有一死”命運的自覺順應，一為應然層面對于人生責任的積極擔負。

在張載的認識中，以上兩重（本然層面與應然層面）意蘊并不是平行關系，而是存在內在關聯。以詮釋《易傳》“化而裁之存乎變”的觀點為中心，張載指出，“圣人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故為之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。……‘化而裁之存乎變，存四時之變，則周歲之化可裁;存晝夜之變，則百刻之化可裁。”這里同樣從兩個方面肯定了“圣人”對于人生的籌劃。在本然層面，由于圣人事先已認識到“天地之化”（包括由生而死的“變化”）作為宇宙本體論事實的存在，所以昭告天下一定要知其必然，以便在相應的籌劃方面能夠做到“因天地之化”。可見，主張“因天地之化”僅僅是說，“天地之化”作為宇宙本體論事實對人而言具有客觀必然性，必須絕對“順應”，而并不意味著圣人在應然層面毫無作為，相反，恰恰由于本然層面人生籌劃的展開，才使得應然層面的“裁之”在內涵上顯得豐富而厚重。

為了把道理講得更深入，張載還舉出了孔子為學的例子：“常人之學，日益而不自知也。仲尼行著習察，異于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其進德之盛者歟！”這就是說，常人為學由于尚未達到人生籌劃的高度，所以只是盲目地追求知識的增加，但對于孔子而言，則表現為完全不同的旨趣。具體地說，孔子為學具有籌劃人生的意味，這種籌劃既有本然層面基于“天地之化”（“人生苦短”）的預斷，也有應然層面對人生意義的探求。甚至張載認為，孔子為學，由于已經經過了本然層面對“人生苦短”的自覺，因此，其在應然層面的“進德修業”顯然比常人做得更為出色。

與贊美孔子在人生籌劃方面的完美作為形成對照的是，張載特別反對在人生籌劃問題上存在的“賊生”現象和“僭生”現象：“‘老而不死是為賊，幼不率教，長無循述，老不安死，三者皆賊生之道也。‘樂驕樂則佚欲，‘樂宴樂則不能徙義。‘不僭不賊，其不忮不求之謂乎！”顯然，此處所講的“賊生”和行動主體在應然層面對自我人生責任的放棄有關。以明示孔子“老而不死是為賊”（《論語·憲問》）的論斷為依托，張載強調人生在世，無論少長，都必須積極地開展人生籌劃。一個人如果一生無所作為，乃至等到年邁之時感到愧對人生，這是對寶貴人生的嚴重褻瀆和傷害（“賊生之道”）。所謂“僭生”則是針對行動主體無視人生在世的本然面向而言的，在張載看來，道教在人生籌劃方面之所以會走向“僭生”，主要由于他們驕縱欲望、貪婪“長生”所致：

生直理順，則吉兇莫非正也;不直其生者，非幸福于回，則免難于茍也。……順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也;逆理則兇為自取，吉其險幸也。“莫非命也，順受其正”，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也。

以上是張載對“僭生”現象的痛斥，其中專門就人生在本然面向的不當籌劃給予了深刻檢討。就人生的本然面向而言，人生苦短，稍縱即逝，在自覺順應人生本然之理的前提下，一切自然的生死禍福都具有不可抗拒性，因而顯得無可厚非。然而，在道教中人貪婪“長生”的情境下，由于受欲望的驅動，他們在面對“人固有一死”的“性命之理”時選擇鋌而走險，借以尋求生命不死的例外。“命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。”張載認為，這種違背命運必然以求例外的“僥幸”即便偶爾成功，最多也只是一次偶然的茍且而已，絕非福佑于其違背人生本然之理（“非幸福于回”）。也正是在這個意義上，張載力挺了儒家對于有限人生的積極籌劃，同時也旗幟鮮明地回擊了道教中人“滅理窮欲”的“僭生”行徑。

三、積極追尋人生實現

人生不可茍且，意味著必須要進行相應的籌劃，并積極地追求其實現，這是人在生存向度上不同于他物的一面。如何達至人生的實現？在張載看來，這不是關乎“人生是什么”的理論問題，而是與行動主體當下的日用常行密不可分。為了澄清人生何以實現，張載特地把一般意義的人還原到了具體的倫序關系中：“‘別生分類，孟子所謂明庶物、察人倫者與！”“別生分類”是一個比較古老的話題，其本旨在于凸顯人在生存向度上不同于他物的一面。通過對“別生分類”命題的深度闡釋，張載把人生實現問題進一步具體化，強調只有回歸現實的倫序關系，人生實現才具有可操作性。相反，脫離現實的倫序關系去追尋人生實現，則問題會顯得空泛而難以把捉。

其實，在關于“存，吾順事”的論述中，張載針對人生實現問題已經有所關切，只是隨著人生實現向具體的倫序關系的落實，“存，吾順事”不再是空泛的義務要求，而是表現為行動主體對于自身倫序本質的積極擔負：

乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也;樂且不憂，純乎孝者也。

這是著名的“民胞物與”理想。可以看到，在對“民吾同胞，物吾與也”的論述中，張載對人的倫序本質的定位較先秦儒家而言有了根本性的敞開。尤其在關于兄弟同胞的界定方面，他突破了先秦儒家固守的血緣界限，而是把這一關系放大到普通的人我之間和物我之際。根據張載的論述，自我與他人、他物間這種親密關系的確立，不是出自行動主體的主觀臆想，而是建基于宇宙萬物間的同根同源關系，即他們都以“乾稱父，坤稱母”。

就價值內涵而論，張載提出的“民胞物與”代表了人類自覺視他者為“宗親共同體”的偉大理想，馮友蘭先生甚至曾賦予這一理想以“超道德的價值”，張岱年先生對此亦有很高評價，認為這一“博愛學說”的提出“是有進步性的”。毋庸置疑，馮先生與張先生都非常看重“民胞物與”之“愛”，但同時也需要看到，以“超道德的價值”或“博愛學說”詮釋“民胞物與”之“愛”，揭示的似乎僅只是這一價值理想的廣度，而未能反映出其固有的厚重與深沉。進而言之，在追求人生實現方面，這種特殊“宗親關系”（“民胞物與”）的確立，無疑大大強化了作為行動主體的自我擔負宇宙責任的真誠性與迫切感：一方面，天下一家，所以“尊高年”“慈孤弱”對自我而言不再是額外的附加，而是像孝悌父兄的日常事務一樣，是發自內心的真情實感（“樂且不憂，純乎孝者也”）;另一方面，在對待自在世界時，張載堅信萬物一體，即人與自在世界相關相聯，人一旦離開了自在世界的護佑，就像小鳥失去了其賴以生存的翅膀一樣緊迫，在這一意義上，張載呼吁人一定要時刻守護好自己賴以安身的自在世界（“于時保之，子之翼也”）。張載似乎特別刻意于凸顯自我擔負宇宙責任的真誠性與迫切感：“‘行前定而不疚，光明也。大人虎變，夫何疚之有？”這里，張載以大人踐行人生責任為中心指出，大人由于對自己的人生責任已經有真誠而迫切的自覺，所以在擔負“民胞物與”理想時能夠做到不憂不苦（“不疚”），宛如對待自我本己的事情一樣，絲毫沒有忐忑徘徊的意味。

值得指出的是，“民胞物與”作為崇高的人生理想，其意味僅限于那些品德高尚的人，而并非普通常人追求的人生趣味，張載本人當然也承認這一點，所以在講到人生實現時特別強調要敞開自我胸懷：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”②此處張載高揚了圣人在追求其人生實現時所展現的“天地胸懷”，但同時也不否認常人（“世人”）在這一情境中的“自私用智”。有鑒于常人“止于聞見之狹”的局限，張載指出，任何行動主體在追求其人生實現時，一定要克除“見聞之私”的束縛，進而充分敞開自我胸懷，以“天下無一物非我”的普遍心境去包容他人與他物。在張載看來，這既是先圣孟子的遺訓，亦是他本人終其一生的追求所在。

除了強化行動主體追求人生實現的真誠性與迫切感外，“民胞物與”理想的確立還具有安頓人生困惑的意蘊：“至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。”其實，安頓人生困惑的問題在前文已經有所闡發，但前文僅限于人生籌劃的層面，此處講安頓人生困惑，重在揭示人生實現中的“德福關系”。進一步說，對任何一個品德高尚的行動主體來說，隨著“民胞物與”理想的先行確立，其對自我責任的認識同時達到了“合內外，平物我”的高度，而這一認識境界的達至也就確保了其責任擔負（“德”）與自我滿足（“福”）之間的內在統一。在這種統一中，積極擔負人生責任是一種美德，追求人生的完美實現更是一種幸福，二者完整地注解了儒家“樂生說”的一體兩面，這在一定程度上也成了張載思考人生籌劃問題的又一哲學亮點。

結語

張載關于人生籌劃問題的思考是深刻的，在邏輯上具有內在的一貫性，展示出其人生哲學體系的完整性。尤其在批評佛道關于“無生”與“長生”的超驗性思辨方面，他突破了儒家傳統上依賴于經驗常識進行哲學說理的局限，而是把問題深入到基于“氣化”過程的宇宙本體論層面，體現出其哲學思想深邃的一面。在具體討論人生籌劃問題時，他準確地抓住了人必有一死的事實，且在關于死亡的生存論反思中合情合理地引出了儒家對于有限人生的積極籌劃。此外，在探尋人生實現方面，“民胞物與”理想的確立拓展了儒家“仁愛”精神的價值外延，更使人生實現由于行動主體的真誠性與迫切感而變得厚重與深沉。從歷史的角度看，張載關于人生籌劃的如上關切無疑豐富了儒學的基本內涵，為儒學在“三教對鼎”的格局中實現自我重塑注入了相應的精神活力，使儒家關于人生問題的思考達至新的理論高度。

責任編輯：王曉潔