心理情感能量場建設的基本原理
——湛甘泉治國理論現代詮釋與重構（一）

唐雄山

（佛山科學技術學院 經濟管理學院，廣東 佛山 528000）

湛甘泉（1466-1560）是明代著名思想家、政治家、教育家，是陳獻章衣缽傳人，繼承和發展了白沙心學，完成了系統而精微的嶺南心學體系。治國理論是湛甘泉思想體系中十分重要組成部分。

以心學為基礎的湛甘泉的治國理論，在本質上就是心理情感能量場建設理論。這一理論包括心理情感能量場建設的基本原理、指導原則、基本路徑與維護方法。其中心理情感能量場建設的基本原理主要有天理論、一體論與感應論，下文對此展開詳細的分析與論述。

一、天理論

“天理”是湛甘泉思想體系中最重要、最核心的概念，天理論是心理情感能量場建設基本原理中最重要的原理，其他原理都以此為基礎。湛甘泉對“天理”的內涵與特征有十分詳細而清楚的陳述。

（一）“天理”的內涵

在湛甘泉的思想體系中，“天理”也被表述為理、道、大道、達道，有時也被稱為性，其內涵可以分三個層面。第一個層面，就世界的萬事萬物而言，萬事萬物之間的總體與總趨勢的平衡便是“天理”；第二個層面，就人性而言，人性各個要素的總體與總趨勢的平衡便是天理；第三個層面，仁、義、禮、孝、悌、慈、憐、讓、忠、誠、儉、敬、謹等便是天理。后面兩點直指人心與人性。從本質上來說，湛甘泉“天理”內涵中的第二個層次與第三個層次實際上是人的心理情感能量［1］，因此，“天理”的內涵在很大程度上實際上就是心理情感能量的內涵。

我們先來看看“天理”內涵的第一個層面與第二個層面。

甘泉子曰：“吾觀于大易，而知道器之不可以二二也。爻之陰陽剛柔，器也；得其中焉，道也。器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也，性也。是故性氣一體。或者以互言之，二之也夫。故孟氏曰：‘形色天性也。’又曰：‘有物有則。’則也者，其中正也。易曰：‘一陰一陽之謂道。’其陰陽合德也乎！”（《文集·樵語·一本第一》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）

上述這段文字主要講了兩個內容：一是宇宙間萬事萬物的平衡；另一是人性內部各要素的平衡。

“吾觀于大易，而知道器之不可以二二也。爻之陰陽剛柔，器也；得其中焉，道也。”這段話講的便是宇宙間萬事萬物的平衡，而這種平衡在本質上就是各種能量之間的平衡。在這里，爻、器、陰、陽、剛、柔是萬事萬物及其特性的代名詞。這里的“中”，即是中道、中庸，用現代的語言來表述就是“平衡”。宇宙間的萬事萬物互相依賴、互相矛盾、互相制約，進而達到總體上互相平衡的狀態。這種互相平衡的狀態就是“道”，就是“天理”。

在講了宇宙間萬事萬物的平衡之后，湛甘泉便直接轉入了人性內部，論述人性平衡便是理，便是道。“器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也，性也。是故性氣一體。”實際上，甘泉子在這里提到了兩種性，即兩種心理情感能量。一種性是“氣形之性”，“形色天性也”中“形色”是指代詞，指代人隨氣形而來的各種自然之性，它包括了生存欲與死亡欲、占有欲與放棄欲、同情憐憫心與冷漠心、承擔責任的欲望與推卸責任的欲望，等等。另一種性是氣形之性平衡的產物，甘泉子說“氣得其中正焉，理也，性也”。這里的“中正”就是平衡，氣形之性平衡的狀態就是理，就是中庸，也是所謂的道，它是人氣形之性的理想組合形態，即心理情感能量的理想組合形態。“一陰一陽之謂道”實謂陰陽平衡就是道。在人的形氣之性中，生存欲為陽，死亡欲為陰；占有欲為陽，放棄欲為陰；同情憐憫心為陽，冷漠心為陰；承擔責任的欲望為陽，推卸責任的欲望為陰……在甘泉泉的思想體系中，天地萬物（包括人性）陰陽（各種能量）平衡就是天理。［2］

士德仕鳴問易。甘泉子曰：“一陰一陽之謂道。”曰：“為之說者，陸也混，朱也離，有諸？”曰：“一陰一陽，陰陽合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣。喜怒哀樂之氣也，得其中焉，和也，天下之達道也。故耳目之圣明，道氣之同形，孰或混諸？孰或離諸？”（《文集·樵語·元氣第七》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）

甘泉子在這里再次由萬事萬物的陰陽平衡引申到人性的平衡。陰陽平衡是一種“德”，是“中”，是“道”。人性中的各個要素的平衡是“和”，是“天下之達道”。這里的“喜怒哀樂之氣”指代人由氣形而得的自然之性，即人由氣形而得的各種心理情感能量。就陰陽而言，喜為陽，怒為陰；樂為陽，哀為陰。所以甘泉子說：“孟氏之養氣，其養性乎！性與氣一也，示人以易見也。[改]其說曰：‘氣之中者性也。故其為氣也，配道與義。’”（《文集·樵語·乘除第十》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）根據甘泉子的觀點，孟子所謂的“養氣”，就是“養性”，即使自己的氣形之性達到總體與總趨勢上的平衡。氣形之性達到了平衡，就“配道與義”［2］。所以，湛甘泉又說：“性也者，其天地之生生者乎！其于人心也，為生理。道也者，其生生之中正者乎！其于生理也，為中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是則辟焉戾焉，不足以為道，君子不道焉。”（《文集·樵語·語道第二》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）

在湛甘泉的著作中，類似上述這種論述還有許多，這里不再引用與分析。下面，我們看看湛甘泉思想中“天理”的第三個層面。湛甘泉說：

自其天理渾淪而言，謂之道，志則心之所存，惟在乎此而已矣。志而后有得，自其得天理而言，謂之德，據則常守之不失。據而后有仁，自其純于天理而言，謂之仁。（明湛若水撰《圣學格物通卷三·誠意格·立志上》）

湛甘泉在此論述了天理的三個邏輯結構：道、德、仁。“自其天理渾淪而言”是指平衡的普遍性而言，它是宇宙中的普遍規則，這個規律是“全在”，是“萬有”。“自其得天理而言”是指個體的人得到平衡規則而言，它是中庸，是“和”、是“中和”。中庸、“和”“中和”不僅是就人性而言，而且也是就人的行為而言。“據而后有仁”是指仁就在人所得“天理”之中，即平衡規則之中。人性中這種要素與人性的其他要素（或屬性）是一種自在，是一種本有，為了將其與其他的人性要素區別開來，人們叫它為仁，即所謂的“自其純于天理而言，謂之仁。”這是一個復雜的價值判斷與價值選擇的過程。這種價值判斷與價值選擇帶來了一系列的重大的歷史性影響：人性中其他要素（即其他的心理情感能量）受到忽視與冷落。但是，當總體平衡（中庸、“和”“中和”）無法得到，而人們又不得不進行選擇時，這種價值判斷與價值導向對人類社會生存與發展起著十分重要的作用。從心理情感能量場“平衡-失衡-平衡”機制來看，這種價值判斷與價值選擇可以在新起點上使心理情感能量重新取得平衡［3］78-84。

在中國傳統的思想中，仁的內涵十分豐富，同情、憐憫、關懷、愛、孝、悌、慈等等都是仁［4］2。除了將仁視為“天理”外，湛甘泉將義、禮、儉、誠、正也視為“天理”。他說：

夫仁義之心即吾心之生理，所謂性也，旦晝不害其性，則夜氣益清，夜氣既清則旦晝之理益明，蓋性之存亡系乎氣之清濁。氣得其中正，即仁義之性也，故曰合一。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

夫以仁禮存心，非謂取諸外以存之也。仁即是心之生理，禮即是心之天理。同是一理，茍能體認此理，而心存存，即無一念而非仁禮矣，此乃復吾心本體之正，非由外鑠我也。我之心也，得其心則得仁禮矣，失其心，則失仁禮矣。此君子之所以異于人者，乃得人心之常爾，豈別有異于人哉？故君子之學在于體認天理而存，隨感而見，施之愛人則為仁，施之敬人則為禮，本立而道自生矣。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

“仁義之心即吾心之生理”“仁即是心之生理，禮即是心之天理。同是一理”。說明“生理”即“天理”，“天理”即“生理”，因為，仁、義、禮都來自人的“四端”。

《格物通卷十三·敬天上》：

《周頌》：敬之敬之，天維顯思。命不易哉，無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。

臣若水《通》曰：此成王受群臣之戒而述其戒之之辭，蓋群臣之意欲王持敬以保天命也。敬者，主一之謂，《中庸》所謂戒慎恐懼也，即天理也，言天理至為顯著，人君當敬之以顧諟天之明命也。思，語辭也；不易，言難保也；士，事也。存天理則天命眷之，失天理則天命去之。……人君當無一念而不敬以合乎天理，則天命歸之矣。（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

在這里湛甘泉將敬列為“天理”。敬就是“戒慎恐懼”，“戒慎恐懼”的對象就是宇宙間的平衡規則、人性平衡規則、人性內部的仁、義、禮、孝、悌、慈、憐、讓、忠、誠、儉等。而這些也是“天理”。為什么人君要敬“天理”，因為“天理”是維持國家這個龐大心理情感能量場正常運行的基石，“存天理則天命眷之，失天理則天命去之。”“人君當無一念而不敬以合乎天理，則天命歸之矣。”

湛甘泉又說：

儉德者，儉約之德也。（明湛若水撰《格物通卷五·誠意格·謀慮上》）

誠者，心之實理，上下同然者也。（明湛若水撰《格物通卷七·誠意格·感應上》）

正者，天理之公，仁義是己。（明湛若水撰《格物通卷二·誠意格·審幾下》）

從上述湛甘泉關于“天理”第三個層面的論述來看，同情、憐憫、關懷、愛、孝、悌、慈、義、禮、儉、誠、正、敬等，只是人們心理情感能量構成的一部分，但這一部分湛甘泉稱為“天理”。這是儒家的歷史傳統。

（二）“天理”的特征

從上述的分析論述及其他相關的資料來看，湛甘泉思想中的“天理”具有四個特征。

第一個特征是，“天理”即是萬事萬物的本源，也是萬事萬物的本體，即具有本源—本體性。湛甘泉說：“一陰一陽之謂道”，實際上就是說陰陽平衡就是道，就是“天理”。正是有了陰陽平衡，宇宙間的萬事萬物才得產生，如此，陰陽平衡就成了萬事萬物的本源。盡管這一本源不是萬事萬物的最終本源，但缺少這一本源（環節），萬事萬物無法產生。萬事萬物產生之后，平衡或陰陽平衡便內在于萬事萬物之中，成為萬事萬物的本體［5］。沒有這一本體，萬事萬物無法存在或失去其本有性質而變成其他的事物；一旦變成其他事物，其內部則會形成新平衡或陰陽平衡。這便是“一陰一陽之謂道”全部的、真正的含義。

第二個特征是，“天理”既是事實本體，也是價值本體。就“天理”的第一個層面來看，“平衡”既是宇宙間萬事萬物存在的一種狀態，是一種事實；同時，也是湛甘泉（乃至整個儒家）的價值取向。湛甘泉將之稱為和、中和、道、達道，認為是萬事萬物存在的理想狀態。就“天理”的第二個層面來看，人性諸要素（各種心理情感能量）的平衡是人性組合形態之一，是個體或群體人性存在的一種形態［6］，即是一種事實；同時，也是湛甘泉（乃至整個儒家）的價值取向。湛甘泉認為，人性諸要素的平衡是中庸、達道，是理想的人性組合形態，它會產生理想的心理結構、思維模式與行為模式［2］。就“天理”的第三個層面來看，仁、義、禮、孝、悌、慈、憐、讓、忠、誠、儉、正、敬、慎等是人與生俱來的人性構成要素，它們以事實、以質的狀態內在于每一個體與群體，也就是說它們是我們每一個人的事實本體；作為心理情感能量，它們則以量的形式存著，并外化為人們的言行與表情。同時，它們也是湛甘泉（乃至整個儒家）的價值取向。湛甘泉認為，仁、義、禮、孝、悌、慈、憐、讓、忠、誠、儉、正、敬、慎等是理（“天理”），是我們每一個人都必須遵循的達道。

第三個特征是，“天理”作為萬事萬物的本體，具有普遍性與同一性。根據湛甘泉的觀點，平衡是事物得以存在的規則與機制；平衡是萬事萬物存在與發展的常態，失衡（不平衡）則是萬事萬物存在與發展的非常態，因此，平衡具有普遍性與同一性。同時，仁、義、禮、孝、悌、慈、憐、讓、忠、誠、儉、正、敬、慎等作為人性的要素，它們普遍地內在于每一個體與群體，無古今之別，無中外之異，無老少男女之差。所以，湛甘泉說：“天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存、不為桀亡，故人皆可以為堯舜，途之人可以為禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心；禹之心，即堯舜之心；總是一心，更無二心。蓋天地一而已矣。”（《泉翁大全集卷之六十七·新泉問辯錄》，門人宜興周沖編輯）

第四個特點是，“天理”作為心理情感能量具有可轉化性、可擴張性、可啟動性、可傳播性、可感染性。《格物通卷十九·正心中》：

孟子曰：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。

臣若水《通》曰：孟子此章直指本心體用全具，可謂深切而著明矣。不忍人之心即心之生理，所謂仁也，即下惻隱之心至于羞惡辭讓是非之心，即是四端之發，隨感而異見爾，非謂原有四心也。夫惟圣人有是心則有是政者，所謂體用一原也。君子能知是心而擴充之，復其本心也；眾人不能，則此心雖發，將隨發隨泯，自暴自棄者也。雖然，充之則足以保四海，不充之不足以事父母，是故帝堯之德光被四表，后之人主或以天下之大不能悅其親，而遂肆欲以危宗廟社稷，是心充與不充之間其所系，豈細故哉？故人君茍不失其本心之正，斯不失天下之心，而天下國家可保也。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

“本心體用全具”中“本心”便是“天理”。湛甘泉認為，孟子的論述打通了由體到用的隔閡，使體用貫通而成為一個整體。“體用一原”是指，“天理”是體，是理論核心與基礎，治國理政則是用，是“天理”的具體體現、具體實行（操作）；治道之所以為治道，是因為治中有道，即有“天理”；沒有“天理”、離開“天理”，則無以為治；沒有治，則“天理”空懸，沒有落著處。

為什么可以打通由體到用的隔閡？從心理情感能量場理論來看，“四端”（即“天理”）就是四種類型心理情感能量，這四種類型心理情感能量可以轉化為仁、義、禮、信等心理結構與行為模式，這些心理結構與行為模式是任何良性心理情感能量場得以形成并正常運行的基礎。“帝堯之德光被四表”，指的是堯帝發揮、擴充、傳播這四種心理情感能量，對周圍的其他人產生巨大的影響，啟動、感染其他人本性中的“四端”，從而形成一個龐大的良性心理情感能場；在這個場內，人人擴其“四端”，并形成仁、義、禮、信等心理結構與行為模式。心理結構與行為模式是相應規章制度形成的基礎與準備狀態，而規章制度形成之后便成了相應心理情感能量的載體。

二、一體論

“一體”論的前提與基礎是“天理”的同一性與普遍性，其內容包括天人一體、上下一體、心事一體（即學政一體與知行一體）、“二業”一體［4］15。其中，天人一體、上下一體是心理情感能量場建設的基本原理。

（一）天人一體

湛甘泉說：“天人一體，欣戚相通者也。日月薄蝕，天之大變，如痛之切身。”“天與人其氣一也，其心一也，其理一也。”（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

湛甘泉這里的天是天地的指代詞，有時也是天地萬物的指代詞。根據湛甘泉的觀點，天人之所以一體，是因為天人氣一、心一、理一。所以，天人“欣戚相通”，“天地之口吾其體，天地之帥吾其性，人與天本一理也。”（明湛若水撰《格物通卷二十·正心下》）

正是因為天人一體，湛甘泉認為，人必須敬天，并依天（宇宙、自然、自然規律）行事，否則就會受到天的懲罰，他說：“人君，代天理民者也，非敬則不能順天度以歷象，不順即不敬也，不敬順乎天以歷象，故陰陽不序而寒暑反易，安能定四時以敬授乎民使知耕獲之候、人事之序乎？此堯放勛之治首汲汲于此，故圣人先天而天弗違，后天而奉天時，始終一敬爾，為人君者奉天理民可不敬乎？”（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

當遇到天災時，統治者需要誠心反思，變災為祥，否則，禍害必至，他說：“災害之成否，系于人君之一心爾，有反身修德之誠，則變災為祥，怠荒弗悛，則咎禍必至。”（明湛若水撰《格物通卷十二·警戒四》）之所以如此，是因為，“民心即天心也，天心即君心也，故感之而無不應焉。”（明湛若水撰《格物通卷十四·敬天下》）

（二）上下一體

上下一體是指君臣一體、君民一體、官民一體。一體的內容包括：（1）痛癢、苦樂一體，（2）窮達、貧富一體，（3）安危、存亡一體［4］16。從現代管理學的角度來看，“上”指的是組織或組織中部門最高的管理者或領導者，“下”指的是組織或部門中除了最高領導者之外的其他成員。

1.痛癢、苦樂一體

關于君民痛癢一體，湛甘泉說：“君民相為一體者也，何者？天地萬物與吾一體者也。”（明湛若水撰《格物通卷九十六·薄斂下》）正因為君民一體，氣血相關，所以痛癢亦為一體，即民之痛癢就是君的痛癢。君主知道君民痛癢一體，那就要對人民加以愛護，不能傷害，不能“重斂百姓，厚自奉養”。他將“重斂百姓，厚自奉養”的行為比喻為“饞人自啖其肉”，最終的結果只能是“肉盡而斃”。（明湛若水撰《格物通卷九十六·薄斂下》）

既然君民痛癢一體，那么苦樂亦為一體。湛甘泉認為，君主要以人民的苦難為自己的苦難，以人民的快樂為自己的快樂。他嚴厲批評統治者“恣情縱欲”“樂物之樂”“樂以蕩心”。（明湛若水撰《格物通卷九·誠意格·警戒一》）

不僅君民痛癢、苦樂一體，君臣痛癢、苦樂亦為一體。他說：“古之君臣之喻多矣，有喻之以父子者，非不親也，然而有父子不相顧者矣；有喻之以元首、股肱、腹心、手足者，非不一體也，然而有痛癢不相關者矣”。（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

在任何一個具有一定規模的組織或部門中，都存在上級、下級和一般的組織成員，即所謂的君、臣、民，這些人構成一個網絡式的復雜的心理情感能量場，在場內的成員進行心理情感能量交換，才能保證場內各種心理情感能量的平衡，維護心理情感能量場的正常運行。“痛癢、苦樂一體”就是心理情感交換的結果。如果君、臣、民痛癢、苦樂不能為一體，就說明場內心理情感能量沒有進行交換，君、臣、民離心離德，心理情感能量場失去平衡，國家治理混亂，人民遭殃，最終各級統治者自取滅亡。

2.窮達、貧富一體

所謂的窮，就是諸事不順，處于困境。所謂的達，是諸事順暢。諸事順暢則榮，諸事受挫則辱。湛甘泉認為，君臣一體，諸事順利則俱榮，諸事困頓則俱辱［4］16。他說：“夫國病則主憂，主憂則臣辱，相視一體者也。故人君者，賴臣之力以宏濟于艱難。人臣者，濟君之艱以急國家之難而安其民者也。”（明湛若水撰《格物通卷四十三·事君使臣上》）只有君臣一心、各守其道，方能諸事通達，他引班固《白虎通》的話說：“君使臣以禮，臣事君以忠，謙謙君子，利涉大川，以貴下賤，大得民也。”他又說：“君臣一心而治化行矣，君臣二心則禍亂至矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

貧與富則就是財富而言的，湛甘泉認為，君民貧富一體，民富則君富，民貧則君貧；只有人民富起來了，君才能富起來，即所謂“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”如果人民貧困，而君主占有許多財富，那么，君主的富有也不能持久，這是因為“君民同心一體而痛癢欣戚相通者也，故心一則體一，體一則其愛之以均，聚散之必同”。（明湛若水撰《格物通卷九十五·薄斂上》）

窮（諸事不順）與貧使人會產生失望（甚至絕望）、迷茫、恐慌、焦慮、屈辱、憂慮等心理情感能量，這些能量需要得及時的釋放、緩解與安撫；達（諸事順暢）與富則會使人產生高興、幸福、充滿希望、驕傲等心理情感能量，這些能量需要及時得到釋放、安頓與分享。不同的心理情感能量會產生不同的心理結構與行為模式。君、臣、民處于同一個心理情感能量場之中，窮達、貧富不能一體，憤怒、仇恨、輕視、嫉妒、怨恨、敵視、憤世嫉俗等心理情能量就會在場中蔓延、擴散，并不斷地積累，無情地消耗場內的責任心、義務感、同情心、憐憫心、群體性（歸屬感）、正、敬、慎、誠、信等心理情感能量，最終會導致心理情感能量的解體。

3.安危、存亡一體

目前計算機基礎課程主要分兩個學期開設，大一上學期開設計算機文化基礎，下學期開設程序設計類課程。主要存在以下問題：1.課程設置體系性不強，課程門數少，內容結構安排簡單。2.程序設計類課程沒有體現專業特色和培養目標；所選擇的程序設計語言或陳舊過時（如VB語言），語法繁多、調試困難，不適合沒有任何編程基礎的非計算機專業學生學習（如C語言）。3.后續課程缺失。課程結束后，學生無法進一步學習更多的計算機相關技術。

湛甘泉認為，民安則君安、國安，民危則君危、國危，反之亦然。他說：“宇宙一氣也，君民一體也，故君為心，民為體，心與體一也。心莊以肅則容體舒且敬矣，不容間也。……心之全非自全也，體全故也；心之傷非自傷也，體傷故也。君之存亡以民心之存亡也，一體而已矣，知其體一，所以仁也，仁則民安而君安矣。”（明湛若水撰《格物通卷十六·畏民上》）要想民安、國安，統治者（管理者）必須推行仁政，施愛于民。

湛甘泉將君比喻為喉，將臣比喻為舌；有時也將君臣比喻為元首、股肱、腹心、手足，以說明君臣安危、存亡一體。他說：“至于（君臣）喉舌之喻，則一體死生，以之可不懼乎。夫君猶心腹也，臣之侍從，言論猶喉舌也。侍從臺諫之官，不言如喉舌不通其身心，將與喉舌俱死矣，此非特人君家國之憂，亦為人臣者終身之憂也。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

安、危、存、亡是國家發展過程必然要面臨的四種情景，在這四種情景中充滿了各種不同類型的事件與人物，這些事件與人物本身就是心理情感能量的載體，從而形成四種不同類型的心理情感能量場。在任何一種心理情感能量場中，君與民、君與臣都必須心身一致，形成一體，否則，國家這個龐大的心理情感能量場就會解體。

三、感應論

感應論的前提與基礎是“天理”的同一性、普遍性、可轉化性、可擴張性、可啟動性、可傳播性、可感染性。感應論與天理論、一體論一脈相承，相互呼應，其內容包括君感民應、君感臣應與官感民應。

（一）君感民應

周敦頤說：“十室之邑，人人提耳而敎且不及，況天下之廣、兆民之眾哉？曰純其心而已矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教興化下》）意思是說，只有十戶人家的小邑，人口很少，但要面對面地一個個進行教化，那是辦不到的。何況君主統治天下，天下民眾無數，如何能面對面地一個個進行教化？因此，君主要做的就是養成良性、積極的人性組合形態、心理結構與行為模式，即所謂的“純其心”，形成一個巨大的正面的心理情感能量源，通過這個巨大的正能量源來影響天下民眾的心身［4］57，從而使全國形成一個良性的心理情感能量場。因此，湛甘泉說：

國家之本在君，君之本在身，身之本在心。純心也者，感化人心之本也。心有不純，則其本先己失矣，將何以為敎乎？故吾心純，則有感而天下應，放諸四海而準矣。是之謂操約而施愽，教不必耳提面命于天下，而天下勸者也。人君立教興化可不知其本乎？《書》曰：民心罔中，唯爾之中。故人君之教在純其心，欲純心者必自中始焉。（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教興化下》）湛甘泉這段說明了三個問題：

第一，國家之本，在君之心。君心是教化之源本、感化之本，即君心是國家這個龐大心理情感能量場中各種類型心理情感能量的來源。

第二，君心要純，要成為天理（即同情、憐憫、關懷、愛、孝、悌、慈、義、禮、儉、誠、正、敬等）的化身與載體，具體而言，君主要養成良性、積極的人性組合形態、心理結構與行為模式，形成一個巨大的正能量源［4］58。

在上述三點中，第三點是圣君感化萬民的原理，第一點與第二點是圣君感化萬民的機制，對此，湛甘泉做了充分詳細的分析與論述［4］58-60。

同時，湛甘泉指出，不同類型的君主對萬民感化的機制不同，所形成的心理情感能量場也存在差異，有時這種差異非常巨大，他說：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。感應之機，何異于影響之捷哉？人君唯慎其所感而已矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教興化上》）

就感化萬民的原理而言，文王、武王與幽王、厲王是一樣的，但是，感化的機制存在巨大的差異。文王、武王純其心性，成為天理的化身與載體，成為一個巨大的正面的心理情感能量源。幽王、厲王則正好相反。所以，明太祖說：“身者，教化之本也，人君身修而人化之，好仁者恥于為不仁，好義者恥于為不義，如此則風俗豈有不美？國家豈有不興？茍不明教化之本，致風俗陵替者，民不知趨善，欲國家長治久安不可得也。”（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教興化下》）

（二）君感臣應

君與臣構成一個或多個心理情感能量場，君臣關系背后隱藏的就是雙方的心理情感能量互動關系，也就是說，君主有什么的心理與行為，臣下便會產生相應的心理與行為。湛甘泉對此有十分深刻的理解，他說：“上以亷恥禮義遇之，則使臣以禮矣；下以節行忘私報之，則事君以忠矣。故上以禮，則下以忠感應之，必然也。為人君欲得臣之報禮以圖治理者，何憚而不以禮乎。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

“故上以禮，則下以忠感應之，必然也。”包含了兩個層面的含義：第一，君主對臣釋放什么樣的心理情感能量，臣下就會產生并回應相應的心理情感能量；第二，君主對臣采取什么樣的行為，臣下便會有相應的對等行為。心理情感能量是行為的動力、依據與基礎，違背真實心理情感能量的行為是不可持續的，而且會被人識破，不僅起不到想要的作用，甚至還有反作用。所以湛甘泉說：

君臣感通之道，誠而已矣。誠者，心之實理，上下同然者也。故彼感此應，有不期然而然者。

若不誠，則心貳，心貳則勢離，亂之所由生也。上下一于誠，則上下交而其志同，如腹心手足之一體矣。以之作事，何事不成乎？然則君臣相與感應之際可不誠哉？（明湛若水撰《格物通卷七·誠意格·感應上》）

信是言與行的一致性，誠則更進一步，它強調心與言、行的一致性。湛甘泉認為，誠是天理，是“心之實理”，君臣之間互相感通的關鍵與基礎就是誠。

（三）官感民應

這里的官是指除皇帝之外掌握實權者，主要是指各級地方最高長官。各級地方最高長官掌握著所統治地區的政治、經濟、文化資源，其一言一行都影響著其下級及廣大民眾［4］62。湛甘泉說：

民得天地之和氣以生，故其性本淳厚，知誘物化，遂漸移而澆薄爾。然厚既可遷而薄，則薄者豈不可反而厚乎。厚者，乃其本然也。反之之道，唯在于上爾。民之于上，固不從其令而從其好爾。（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教興化上》）

湛甘泉這段話有三個方面的內容：第一，人民“得天地之和氣”而生，所以其性本來淳厚，但由于后天不良的價值觀、世界觀與人生觀的誘導及后天不良環境的影響，便變得“澆薄”了。第二，淳厚可變得“澆薄”，“澆薄”當然可變回淳厚，因為淳厚是人性的本然狀態。第三，要讓人民由“澆薄”變回淳厚，關鍵在于各級統治者的德行，即各級統治者的人性組合形態、心理結構與行為模式。因為人民的心理結構與行為模式不怎么受統治命令的影響，而受級統治者的人性組合形態、心理結構與行為模式的影響。所以，各級統治者要以身教來感化廣大人民群眾，使自己成為當地強大的正能量源［4］62。

《論語》說：“君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺則民不偷。”

這里“君子”可泛指各級地方官員或長官。各級地方官員誠心實意地孝敬自己的父母、善待自己的兄弟姐妹，其所管轄之地的人民就會“興于仁”，形成積極的心理結構與行為模式［4］62。至于為什么會如此，湛甘泉說：

親者全其親，故者全其故。親故者，人之情、天之理也。然上之人同此心也、同此理也，下之人亦同此心也、同此理也。故我能盡此心于親親，則下興其仁愛之心，同然矣。我能循此理而不遺故舊，則下亦感化而厚勃然矣。（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教興化上》）

上述這段話湛甘泉分析了地方長官（官員）感化所轄地區人民的原理與機制。第一，原理就是“親故者”是人之情、天之理，地方長官（官員）與所轄地區人民同此情，同此理，同此性，同則相感相趨。第二，機制就是上行下效，即所謂的“我能循此理而不遺故舊，則下亦感化而厚勃然矣。”［4］63

正是因為“民之于上，固不從其令而從其好”，所以，地方官員的德行就十分重要。《格物通卷四十七·立教興化中》載：“齊武帝永明五年十二月，魏主問高祐曰：‘何以止盜？’對曰：‘昔宋均立德，猛虎渡河；卓茂行化，蝗不入境，況盜賊人也？茍守宰得人，治化有方，止之易矣。’”

皇帝通過自身的道德修養可以形成一個強大的正面的心理情感能量源，通過這個強大的能量源可以影響大臣、各級官吏和全國民眾。但是，國家畢竟太大，隨著空間距離與人際距離的擴大，皇帝的心理情感能量的影響力呈現逐步衰減現象。因此，一個強大的正能量源顯然是遠遠不夠的［4］63，各級地方上長官及官員也應該是一個個的正面的情感能量源，從而在全國形成一個以皇帝為中心的網絡式的、良性的心理情感能量場。民眾就處于這個網絡式的心理情感能量之中，接受來自皇帝、各級官員正面心情感能量的感化，形成理想的心理結構與行為模式，從而實現天下太平。所以，湛甘泉說：“敎化之于人大矣，猛虎、蝗蟲異類，無知，猶且感格，而況于盜賊乎？而況于人乎？所以然者，以其氣之一也，夫守令近民也，人君為國得人以立敎化如均茂焉，則人人施其敎而天下平矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十七·立教興化中》）

湛甘泉這段話有三個關鍵點：第一，“教化之于人大矣”，之所以教化是一件大事，是因為教化的目的是傳播心理情感能量、塑造人的理想人性組合形態、心理結構與行為模式，這是國家治理的核心，是社會正常運轉的基礎與前提條件。第二，“守令近民”，即各級地方長官與官員在空間距離與人際距離上離廣大民眾最近，他們可有效地傳導皇帝正能量，也可以有效地屏蔽皇帝的正能量［4］64；他們可以成為一個強大的正能量源，在其管轄的區域形成一個良性的、網絡式的心理情感能場；也可以成為一個強大的負能量源，在其管轄的區域形成一個不良的、網絡式的心理情感能場。同一個人處于不同的心理情感能量場中，其人性組合形態、心理結構與行為模式存在差異，有時差異很大。第三，正是因為各級地方長官是區域性心理情感能量場建設的關鍵，所以湛甘泉強調“人君為國得人”，即治理國家一定要選擇好各級官吏，特別是各級的地方長官。唯有如此，才能達到“人人施其敎而天下平”。