論康有為“天下-個人”政治結構的雙重超越

摘 要： 康有為所設想的“天下-個人”政治結構模式是其大同社會的基本社會政治結構。通過公政府對于個人的全方位的保障，個體得以實現獨立與自主。這一設想既是對中國傳統“家-國”同構政治結構的超越，也是對現代民族國家政治結構的超越，建構理想的大同社會。康有為的設想具有創造性、超前性和空想性，值得進一步反思。

關鍵詞： 康有為;天下-個人;政治結構;雙重超越

中圖分類號： B258;D0-02 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.03.007

康有為在《大同書》中所建構的未來理想社會是“天下-個人”政治結構型社會，這一政治結構具有雙重超越性：既是對中國傳統“家-國同構”政治結構的超越，也是對現代民族國家政治結構的超越。他一方面吸收西方原子式個人主義思想，以此克服中國傳統“家-國同構”政治結構對于個體的壓抑，另一方面則改造中國傳統的天下觀念，以克服現代民族國家政治結構所帶來的國與國之間的戰爭和沖突。在此基礎上，康有為的“天下-個人”政治結構雖然具有空想性，但他通過對中西政治哲學資源的溝通和融合來應對時代問題，則值得我們反思。

相較于康有為政治思想的現實指向，他所設想的“天下-個人”政治結構偏向于對未來政治的遐想，與蕭公權所說的康有為兩層思想世界中的“理論與想象”層次相對應[1]255。學者們在討論康有為大同社會理想時，未能很好地清理康有為所建構的“天下-個人”模式對中國傳統政治結構和現代民族國家政治結構的雙重批判和超越，從而沒有看到康有為這一思想的創造性。蕭公權籠統意識到康有為是在構建“與中國和西方都不同的社會秩序”[1]255，但沒有總結大同社會“天下-個人”社會政治結構。蔣孝軍在研究康有為的“群-獨”觀念時，敏銳看到康有為在接受現代性國界觀念的過程中，摒棄了中國“天下一統”的政治模式，同時指出其“破國界”思想又對現代性國家觀念展開反思，顯示出蔣孝軍研究的深度和視野。不過，蔣氏研究的落腳點卻在于將“獨”升級為國家，則失了康有為建構“天下-個人”直接保障個體自由與獨立的本意[2]。這構成我們進一步申論的基礎，就此，本文首先分析康有為在《大同書》中所建構的“天下-個人”政治結構，繼而分別闡述其對中國傳統“家國同構”政治結構和現代民族國家政治結構的超越，最后分析康有為“天下-個人”政治結構建構的局限和啟示。

一、 康有為大同理想社會的“天下-個人”政治結構

社會的政治結構是指社會在發展過程中必然出現的政治共同體管理社會的基本結構，它在縱向上顯示了一個社會在政治上的運行模式及不同勢力的相互關系。按照塞繆爾·亨廷頓的說法，“一個社會所達到的政治共同體水平反映著其政治制度和構成這種政治制度的社會勢力之間的關系”[3]，而且社會發展越復雜，政治共同體的作用越大，越需要政治機構協調種種歧見。這反映出，其一，在經歷過原始政治發展之后，政治將愈來愈緊密聯系人們的生活，也越需要政治共同體的作用;其二，一個社會的政治結構是在歷史發展中形成且影響社會發展各個方面。正如有學者所言：“政治結構是整個社會結構的中間結構，它既取決于一定的經濟基礎，又影響到懸置于其上的社會意識，具有極其重要的中介性作用……。”[4]不過，這并不意味著社會的政治結構是固定不變且純粹客觀的，恰恰相反，思想家們在理論上對社會的政治結構的批判與建構，正是推動其不斷變化發展的動力之一。康有為在其《大同書》中為大同社會所設計的“天下-個人”社會政治結構正是顯例。

毫無疑問，康有為的天下觀念最根本來自于《禮記·禮運》中對“大同”的描述，尤其是發揮“天下為公”這一命題。需要首先說明的是，在《大同書》中，康有為的天下觀并非直接使用“天下”一詞對理想社會進行描述，而更多是用“太平之世”、“大同之世”、“太平大同之世”這樣的說法。不過，這并不意味著大同并非天下觀，一方面，在《禮運》中，“大同”本即是對“天下為公”社會的命名，另一方面，康有為所說的大同、太平也當然地具有普遍性①。

在康有為那里，“天下”的最終政權形式是公政府統領下的各度界政府②。他所設想的全球行政結構包括三個級別：“公政府、各度政府、地方自治局”[5]170。三級行政單位是上下級的關系，度界政府具有一定的行政自治權和立法自治權，不過一切權力歸于公政府。就性質上來說，公政府是權力高度集中的世界級政府，集法律、軍事、金融、稅收、交通、科教文衛等事業于一體。度界政府和地方自治局乃是公政府落實“天下為公”理想社會的基本政治單位，地方自治局相當于“鄉”級別的最基層行政單位。在政府的組織原則上，康有為堅持少數服從多數的民主原則，無論是公政府級別的議員選舉，或是小政府的各地公院事宜，均如此。事實上，康有為所設想的乃是一服務型的民主政體，這樣的一種政體統治范圍是整個人類世界，而各度界及度界下自治局的劃分，則是區域內的直接管理機構。公政府的作用在于統籌規劃具有公共事務性質的事業，并維持公政府的運行（如彈壓破壞公政府的行為）。各度界、自治局則具有一定的自主治理權。

在此基礎上，康有為想要建構的乃是單一化、全面化的統一社會。整個人類世界猶如一張大網，一個個的網格即是個體生存發展的區域。如此，公政府和個體的關系乃是縱向垂直管理的關系，度界政府和地方自治局都是在貫徹公政府的政治原則，即人人平等獨立，實行民主原則。因而，如若我們將大同社會公政府看成是“天下”的具體政體形式，那么，康有為《大同書》中的“天下”直接面對個體，構成了“天下-個人”的社會政治結構。這一“天下-個人”社會政治結構具有以下幾個特征：

一是政府結構的極簡化。如上所言，康有為所涉及的公政府體系，在縱向結構上是非常簡單的，形成公政府、各度界小政府和自治局三級行政單位。當然，在職能劃分上，各級政府設置較多，公政府包括二十五個職能部門，各度界包括十八曹或議院部門，地方自治局分設不同職能局或院。在具體運行上，都由公政府職能部門統籌規劃，其目的則在于使得每個個體得到充分發展，包括民生、開智、正德和極樂等方面。由此，康有為設計了具有全球統籌規劃能力的超級政府，以避免不同地區各自為政而帶來的種種問題。他將全世界看成如一家整體，“舉世界之人公營全世界之事，如以一家之父子兄弟，各竭其力以執業營生，其有贏余，則相與為樂，實無有一官也”[5]170。這里，我們亦可看到康有為所受到的中國傳統家天下思想的影響，也是對中國傳統“天下一家”思想的新發展。

二是實行徹底的民主原則。民主原則是康有為所能想到的將公政府（或曰“天下”）與個人聯結起來的最好的方式。基于進化原則，康有為對大同太平之世的個人保持極大樂觀，將政府層面的事宜都付諸民主的投票選舉，包括議員選舉、立法司法和行政等多個方面，類似于穆勒所說的代議制政府。通過簡化政府結構和實行徹底的民主原則，康有為實際上將全世界的人都納入到他的大同社會體系中，每個個人在大同社會中都有相應的地位和作用，大同社會職業的豐富性足以滿足個體的自由選擇。因而，他說：“大同之世無有民也。”[5]170

三是通過公政府確保個體的平等和獨立。個體的平等和獨立既是康有為設想大同太平之世的出發點，亦是其政治目標。康有為對于個體的平等與獨立的論證是建立在他的人性觀點上的③。他將人看成避苦求樂的智性動物，這種避苦求樂的本性猶如大黃附子涼熱之性一樣。因而，在自然意義上，個人即是平等獨立的，他甚至將個體稱之為“天民”，意為普天平等之民。公政府的設置正是出于個體的平等和獨立而來，而只有公政府直接同個體發生聯結，才能確保不出現壓制和不平等現象。如康有為自己所言：“天下公者乃能成其私，私者未有能成其私者也。”[5]90大同社會中的個體沒有國籍身份，每個個體直接是公政府下的獨立政治單位，因而又稱為“世界公民”[5]145。同時，正因在大同社會中，每一個體都參與到不同事業中，所以個體更多的乃是一種“職業主體”，這亦是大同社會的一大特征。

從時代思潮的發展來看，現代政府形式、民主、平等和獨立等原則在19世紀至20世紀之交已經被維新派思想家們看成是先驗絕對的價值準則，“‘平等’真正被中國的知識精英而不是被叛逆農民當作一種新的社會價值來追求，是在19世紀與20世紀之交”[6]163，同樣，“19、20世紀之交的十年，是中國現代民主觀念真正發軔的時期”[6]244。而康有為正是推動這些現代性價值與原則的先行者。正是基于這樣一種現代性價值觀念下，康有為在《大同書》中所設計的理想社會才是一種極簡化的“天下-個人”模式的社會政治結構，它能保證最大化、最普遍化地將平等、民主等現代性價值原則貫徹到每一個體身上，從而在制度上保證個體的自由發展，以達到“極樂無苦”的世界。這使得康有為同當時維護傳統政治的立場以及后來一些學者（如自由主義者從民族國家建構角度塑造現代國家）都不一樣，康氏的創造性思想使得他的思考兼具批判性和前瞻性，而這正是通過對中國傳統家國同構的政治結構和現代民族國家政治結構的雙重超越達到的。

二、 康有為對中國傳統家國同構政治結構的超越

學者研究指出，除了具有一般性社會政治結構特征外，中國傳統社會政治結構具有自己的特征：一是“它是一個家國同構的中央集權制的封建專制政體”;二是“士階層是國家政治體制中上下關系調適的鍵鈕”;三是“官僚政治型政體”[4]。這其中，家國同構是中國傳統政治結構最顯著的特征，通過“家”的政治化和“國”的家族化，士階層和官僚政治階層的政治行為在“國”與“家”互動中尋求一種“忠”與“孝”的平衡。這種家國同構的政治結構在《大學》中得到經典表達：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家……。”盡管《大學》的落腳點在于“修身”，但在現實的政治實踐中，以家族倫理關系比附政治，加之傳統社會的精英階層在道義層面論證家國同構政治結構的合理性，使得人們蒙受兩個層面的束縛，一是宗族權力對個體的壓制，一是以君主為首的地主官僚權力對個體的壓制。

康有為對家國同構傳統政治結構的弊病有著清醒的認識。就前者而言，主要集中在他對家庭的批判上。康有為對家庭的消極態度源于他認為家庭制度妨礙了個人的平等與獨立。這表現在多個方面，在父母子女之倫上，父母雖極盡劬勞撫育子女，然而，其晚年光景卻多煢煢寡歡、饑寒無養;在家庭人際關系上，共同生活于一家的兄弟娣姒、婦姑叔嫂則造謗興讒、巧構疑似，導致家庭怨氣盈溢;在社會層面，為維持一家生計而自私自利，損人利己，層出不窮。種種現象都體現了家庭的存在不是對個體的培育，恰恰相反，是相互的戕害與壓制。

盡管康氏承認家庭的歷史作用，甚至肯定家庭由以成立的父子一倫的作用：“故夫父子之道，人類所以傳中之至道也;父子之愛，人類所由繁孳之極理也;父子之私，人體所以長成之妙義也！”[5]82但從歷史的角度來看待家庭正是康有為論證取消家庭的策略，“公羊三世說成為一個巨大的轉換器，通過它，康有為將儒家價值相對化”[7]。依據個人是否得以平等和獨立，他將中國的家庭與歐美的家庭看成是歷史發展的不同階段。盡管中國的“孝”道較歐美國家更為符合人道，“立孝以報其德，吾取中國也，吾從孔子也”[5]85，可是家庭制度的發達正是中國落后于歐美一著的原因，因為如若我們轉換視角，家庭在天下的意義上，仍屬于“私”的范圍，“天下……私者未有能成其私者也”[5]90，因而他將中國傳統社會所培養之人稱之為“據亂世之人格”。歐美則不同，其大發獨人自立之說，乃近于升平世。不過，歐美的家庭亦為康氏所不采，原因在于歐美缺乏孝道觀念，因而老父寡母的現象更為嚴重。因而，從發展的歷史歷程來看，中國雖然孝道發達，但仍屬于據亂世，歐美強調個人獨立，但因家庭的存在，個人過于享受平等獨立帶來的好處，卻不去履行報恩父母之職責，即是說平等獨立與“孝”構成了沖突。這也是康有為為何要堅定地在大同社會中消除家庭的深層原因。

如前文所述，除了在家庭層面消除個體平等獨立的障礙，以皇帝為首的地主官僚權力對于個體的壓制也是康有為所批判的內容。就中國傳統家國同構社會而言，國是家的延伸，“皇帝大家長，家長小皇帝。本質上是一致的”[8]，對家長的“孝”延伸而為對皇帝的“忠”。同家庭類似，以皇帝為首的地主官僚階層形成對底層民眾的壓制，妨礙個體的獨立與平等，自然遭到康有為的抵制。不過，不同于系統地批判家庭制度，康有為對于家國同構下的“國”④對于個體的壓制更多是從人類所受之苦上來說的。

首先需要說明的是，康有為更多使用“天下一統”[5]231來看待中國傳統官僚制度，但這與天下一家并沒大的區別，其是針對萬國并立的競爭之世而言。“天下一統”正因將天下看成是一家，所以作為子民的民眾對天子負有“忠”（與“孝”相似）的責任，形成單方面的責任。然而，不對稱的卻是，天子及其官僚統治集團對子民鮮負撫養的義務。這是因為，天下一家的政治傳統使得統治多為放任自由而少管理，只有在統治階層需要賦稅、征役、戰爭時，國家的動員力量才會被動用。因而，天下一統或天下一家的統治乃屬于據亂之專制，“君權過尊，則官制多為奉君而設”[5]231。據此，康有為在苛稅、暴政、兵役等多個方面表明家國政治結構中“國”這一層面對于個體的壓制與束縛。“荷戈遣戍，瘴地冰天，事長如帝，與死為鄰，室人永絕，相見無期”;“若暴君之肆其臺沼征伐之欲，貪吏妙其剝脂敲髓之能，苛稅濫征，詭名百出，至暴也”;“誦杜甫‘三吏、三別’之詩，吏夜捉人，老婦應門，大兒戰死，中兒元戍，小兒役歿，孤村無人，窮巷凄慘，田園荊棘，狐貍迫人”[5]34-35。總之，家國政治結構下的中國傳統社會，無論是在家庭還是政府層面，都形成對個體的壓迫與束縛。

除了直接在制度上說明取消家庭和君主制度的正確性，康有為還在倫理基礎上對于家國同構政治結構予以釜底抽薪式的批判。如前文所言，維系家國結構的倫理基礎在于“忠”、“孝”觀念，作為傳統社會精英的士階層“把天子至尊與父母至親相提并論，進而合二而一，易孝為忠，由此找到了家族倫理向政治倫理轉變的契機”[4]，通過相似性的比附，王權與族權的矛盾得以化解。然而，這已與儒家的本初意義相去甚遠，丟掉了仁本的本質，如孔子所說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”。康有為顯然抓住這一點，極力說明家國政治結構中的以“孝”為根本而來的夫婦、父子族制不過是圣人的權宜之法。但康有為并沒有直接否定“孝”作為人道之意義，“父母之恩與昊天而罔極，而立孝道報德實為人道之本基也。至矣！極矣！孝之義矣！”[5]82他的策略是，在普遍性上質問家國制度。他說：“夫行仁者，小不如大，狹不如廣;以是決之，則中國長于自殖其種，自親其親，然于行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族制而狹，至于家制則亦然。”[5]81

這一段文字表明，康有為顯然要追求的是具有普遍性的“仁道”，家制的存在妨礙了仁道的范圍擴展，“孝”道作為家制的倫理基礎，自然難以涵蓋普遍的仁道。取而代之，康有為將佛教的“報”的觀念引入進來，“報者，公理之至，無以易之也。受恩之重莫過于父母，故酬報之重大當責之于人子矣。……孔子重孝，以為報而已”[5]83。借助公理的絕對性⑤，康有為將孝看成是“報”的一種，但顯然孝的范圍更為狹隘[9]。從這一點上說，康有為較譚嗣同更為溫和，后者則全然忘掉親情關系，“莊曰：相忘為上，孝為次焉。相忘則平等矣”[10]。由此，康有為從倫理根基上否定家國傳統政治結構的倫理基礎，從而更為深刻地看到其局限性。

三、 康有為對現代民族國家政治結構的超越

現代意義上的國家應包括四大基本要素，即：人民、領土、統治組織和主權，“大凡一群人定住于同一領土之上，利用統治組織，以行使獨立最高的權力，就構成一個國家”[11]。而這其中尤以國家獨立自主行使主權為主要特征。就中國近代民族國家觀念的形成與發展而言，其基本特征則是由天下觀轉向國家觀，“是一個破舊立新、解構與建構同時進行的一體兩面的過程”[12]。清末時期，無論是立憲派（以梁啟超和嚴復為代表）還是革命派（以宋教仁為代表），均在憲政、行政、個人與國家之關系以及民族等方面論述向現代契約型國家轉變的大勢[13]。當然，處于清末時期“千年未有之大變局”的康有為對于民族與國家問題也有很多思考，不過，康氏更為出彩的地方在于，他一方面要求通過立憲建立現代民族國家，另一方面，則超脫于當下的社會，構想超越民族國家模式的“天下-個人”大同社會。

學者研究指出，“康有為已經從非常現代的理念來看待國家問題，清楚認識到主權、憲政及資本主義工商業能力在近代民族國家中的重大法理意義及現實意義”[14]。正是在這一深刻認識到現代民族國家問題的基礎上，康有為看到了建基于現代民族國家觀念的社會政治結構的弊端。首先，康有為承認國家具有最高主權，國家作為主體具有絕對主體性，“國者，人民團體之最高級也。自天帝外，其上無有法律制之也”[5]128。其次，就國家作為具有絕對主權的封閉團體，則不可避免導致人各私其國，“國域既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也”[5]119。復次，從國家的歷史發展來看，也是經由無量戰爭而來，經由家族、部落、邦國而成一統大國，即現代意義上的主權國家。最后，康有為例舉了中外歷史上發生的無數戰爭，以說明因國家國界的存在而帶來的深重災難。不過在此處，康有為所說的國家顯然并沒有嚴格從主權意義上去分別中西國家觀之不同，他所要說明的乃是“有國之害”。由此，康有為極力論證因國家的存在而導致無限的慘烈災禍，與他所理想的人人極樂的大同理想社會相去遠矣。就現實的發展而言，康有為的觀點無疑是正確的，無論在康有為之前歷史上發生的戰爭及第一次世界大戰，還是康有為之后發生的第二次世界大戰以及緊接著而來的東西方冷戰及地區沖突不斷，主權國家帶來的“是一個國家林立，缺乏真正統一和管轄力的世界無秩序或次秩序狀態”[2]183。

盡管主權國家是歷史發展的必然，但在康有為那里，國家的消亡亦是“公理”的必然。他付諸兩條理由，一是“世界進化，自分而合，乃勢之自然”，一是“民權進化，自下而上，亦理之自然”[5]129。第二條基于康有為的人性論觀點，即人都有趨樂避苦的本性，而民權、憲法的正當性以及進化論觀點是康有為時代思想家們的共識，被奉為圭臬，民權既是通達大同之世的必經之途，也是大同社會的最終目的，即保障個人極樂。保障個人的獨立自主等權利是個體自由發展的前提這一邏輯是沒有問題的。不過，第一條理由以世界進化由分而合則表明康有為對世界發展過于樂觀。他基于美國州聯邦國家的實例和1905年俄國發起的萬國和平會議這樣歷史事件為推測基礎，認為是“大地各大國聯交之始”[5]132，顯然不符合歷史事實。不過，更為矛盾的地方在于，世界由分走向合的過程中，康有為無法完全擺脫戰爭的作用。他一方面反對戰爭帶來無量的傷害，另一方面則將由戰爭帶來的壓迫看成是各國各大洲逐漸聯合為一的主要動力，如他說明南美合一，“南美為人所侵，必合為一大國而都于巴西，或合為一大聯邦而統于北美也”[5]132。由此形成的對于民族國家的超越則陷入一種內在的矛盾之中，大同社會的到來需要戰爭（或霸國）的推動，但是戰爭帶來的災難，對個體肉身的消滅和精神的損害，又是大同精神所不允的，康有為顯然有意避開這一矛盾，而將問題簡單付諸民權進化。這正是他的空想性所在。

無論是傳統的家國同構政治結構，還是現代民族國家政治結構，康有為反對的理由都是一致的，即它們是以狹隘團體的“私”形式存在著，個體為了狹隘之“私”去侵犯、剝奪他人的自由和權利，破壞彼此的平等地位時有發生，這是問題的根源。要解決這一問題，只有徹底消除狹隘團體式的“私”，給予個人獨立自主的地位，并且通過制度上的公有設計，保障個體極樂的實現，這即是康有為整個大同理想社會的邏輯。

二者的不同在于，相較于康有為通過“天下-個人”政治結構超越中國傳統的家國同構模式以保證個體逃脫家庭、宗族等團體，以實現精神的獨立與平等，對現代民族國家的超越則更傾向于在物質上保證個體的生存。這是因為家國結構主要是在倫理綱常上形成道義上的優先，以此形成對個體的束縛和壓制，“君日尊而日驕，臣民日卑而日苦。夫日尊而日肆，婦日卑而日苦。大勢既成，壓制既久，遂為道義焉”[5]6。而現代民族國家的政治結構則因絕對主權而帶來無量戰爭，直接結果即是肉體的消滅，“古之爭殺以刃，一人僅殺一人;今之爭殺以火以毒，故師丹數十萬人可一夕而全焚”[5]127。由此，“天下-個人”政治結構對中國傳統家國同構和現代民族國家的雙重超越，在精神和物質兩個方面完成對個體的保障，這也正是其所設計大同社會的理想狀態。

四、 康有為“天下-個人”政治結構的創造性與局限

就時代的發展而言，康有為在《大同書》中所設想的“天下-個人”政治結構極具創造性，這主要表現在這一設想具有批判、建構與空想的系統性思考以及他對天下思想的創造性闡發上。

近代中國遭遇到的挫折促使國人從各個方面反思中國傳統的社會與文化，在國家觀方面則主要表現為由傳統天下觀的瓦解向近代國家觀轉變[12]，盡快建立現代性民族國家以應對新的世界局勢是更多人思考的議題。近代國家觀的形成既包含著反思與批判，也包括建構。康有為、梁啟超、嚴復、譚嗣同等一大批維新學者幾乎同時意識到傳統以君主為主的家國結構是導致近代中國遭遇失敗的重要原因，因而在倫理綱常、君國關系等方面極力批判傳統家國政治結構的理論根基和制度設計。同樣，通過引進個人權利思想、現代性民族國家觀念，又為建構現代民族國家出謀劃策。譬如嚴復“以西方進化論、自由論、民主學說為宗旨，對于國家問題做了系統的闡釋”，包括“國家起源、發展、組成類型與結構、現代國家的形態與制度、政黨政治的運作以及培養國民政治素質等方面，構成一個完整的思想理論體系”[15]。梁啟超亦是如此。不過，與同時代思想家不同的是，康有為的思考更為系統全面，既有對傳統家國政治結構的批判，也反思西方民族國家理念的弊端，同時，試圖建構全新的世界政治結構，即“天下-個人”模式，這是康有為最具創造性的地方。這一創造性來自于他的三世進化觀，“‘三世’思想已在某種程度上發展成為康有為獨特的‘歷史哲學’”[16]，正是始終保持著對歷史發展的觀照，才促使康有為不斷思考世界發展的走向和人類未來的命運。

康有為對天下觀念的闡發亦別具一格。通過構造“天下-個人”政治結構模式，借用傳統天下大同理想的外殼，將現代意義上的個人權利思想看成是未來社會發展的阿基米德點，表明康有為的思考極具現代性。這在《實理公法全書》中肇其端，在《大同書》中暢其想。不同于洪秀全借助于西方基督教思想資源，構造人人屬于“天父”的宗教式平等，康有為綜合生物學、社會學、幾何學、宗教學等知識，從而在思想上論證個人獨立與平等的正當性和必然性。而且，通過對今文經學的創造性闡發，以“我注六經”的方式使得個人權利思想同儒家仁愛思想相溝通，表明中國傳統的哲學精神同現代商業社會發展并不矛盾，更不會阻礙商業社會的進步，而是能激勵和促進社會良性發展。更為重要的是，當代社會一部分學者對傳統天下思想的關注及其討論，是對康有為所思考問題的歷史回應⑥。這也表明康有為確實可以稱得上是承前啟后的思想家。

盡管極具創造性，但康有為的“天下-個人”政治結構模式的局限性亦很鮮明。最大的問題在于他的構想乃是一種烏托邦理想。盡管康氏自己信誓旦旦地說明“天下為一，大地大同，豈非仁人結想之虛愿哉”，“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔瓶山，達爾文之烏托邦，蓋為實境而非空想焉”[5]128，然而，康有為對于家庭、國家看法的失誤，尤其是對人性問題把握不足，導致他的大同理想必然是一種空想。就家庭和國家而言，康有為僅能看到其對于個體精神與肉體上的壓制束縛，對于個人私詐之心之性的影響，卻看不到家庭亦是培養個人倫理德性的首要場所，國家亦是賦予個體現代精神的政治實體。在人性方面，《大同書》所表明的個體乃是服從于公政府的個體，“極樂無苦”的社會乃是無差等的絕對平均社會，個人也是無差別的個人。這也提示我們，在繼續思考天下觀念對于塑造未來世界秩序時，必須考慮到其形而上的根基。

注釋：

① 趙汀陽在解釋“天下”一詞含義時，結合中國傳統哲學的“天地人”結構指出，“天下”包括“天底下所有的土地”、“民心”及“地理、心理和社會制度三者合一的‘世界’”（參見趙汀陽的《天下體系——世界制度哲學導論》一書，江蘇教育出版社2005年版第27-28頁。）康有為的大同社會顯然符合這一定義。

② “度界”是康有為根據地球經緯而劃分的基本行政單位，根據面積，全球合四大洲共5058度界。

③ 關于康有為究竟是一元自然人性論還是多元論證，學界目前仍然缺乏統一的看法。本文較傾向于康有為在根本上屬于一元自然人性論，但雜糅了西方“電”、“以太”等物理學概念，以此來溝通知識與德性、經驗與超驗。

④ 此處所說的“國”并不是現代民族國家意義上的國，而是中國傳統家天下意義上的國，更類似于一種文明體。

⑤ 關于康有為對于“公理”的論述，可參考馬永康的《康有為與“公理”》一文，見《中山大學學報（社會科學版）》2009年第3期，第146-153頁。

⑥ 當代學者的思考當然較康有為更為理性和實際，不過不同的學科背景導致學者對于天下思想有不同的態度。相較而言，具有哲學和政治學背景的學者傾向于發揮“天下”概念的豐富意涵，以及對解決世界性問題的對策，如趙汀陽、許紀霖等;歷史學者則傾向于強調“天下”概念的“內外、華夷與尊卑”的歷史涵義，對掩藏在“天下”概念中的民族主義予以警惕，如葛兆光。

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