論儒道思想對阮籍性格的影響

王 慰 穆悅婷

魏晉名士在中國歷史上有著舉足輕重的地位，在政治、文學、哲學等多個方面都產生了深遠影響。阮籍作為魏晉名士的代表、竹林七賢之一，其性格特征獨具特點，是儒道兩種思想相互交融的人物。觀其官場表現，其性格似乎是崇禮守道的；探其行事作風，其性格似乎又是放蕩不羈的。這兩種氣質很好地融合在阮籍的身上，造成了矛盾的沖突，這種矛盾沖突在其性格上表現為瀟灑與痛苦、放浪與循禮的激烈交鋒。其中，最能集中體現阮籍性格張力的史料當屬南朝劉義慶主編的文言志人小說集《世說新語》。從中可以清楚看出，怪誕和狂傲成為阮籍性格的標簽。對此，筆者將進一步探討。

一、外化的道家行為

研究道家思想對阮籍性格的影響，必須首先厘清道家思想的發展和政治觀點的演變，如此才能從歷史大環境中分析其對個人性格造成影響的原因。

道家的主流思想發展和演變大致可分為三個階段：第一階段是先秦漢初時以黃老之學治國的階段，第二階段是東漢末兩晉時期道家由學派向宗教過渡和分裂的階段，第三階段是南北朝及之后的穩定成熟階段。在黃老思想為道家主流思想時，黃帝和老子的治國思想得到了充分運用。而東漢末期，隨著獨尊儒術之后數百年的發展，黃老思想雖然時有運用于國政治理當中，如獻帝時荀悅作《申鑒》中所寫“行之以誠，守之以固，簡而不怠，疏而不失。……不肅而治，垂拱揖遜，而海內平矣”[1]。但其作為一個獨立學派卻已經失去了政治的話語權，其視線由國家轉向了個體。同一時期，道家的宗教思想開始有了萌芽和發展。其以宗教形式出現，最早可以追溯至東漢順帝年間(115—125)。從張陵創立五斗米道至張角創立太平道，道教逐漸發展成具有廣泛政治影響力的宗教。雖然黃巾起義的失敗給太平道帶來了毀滅性打擊，但直到東晉末年五斗米道道士孫恩，仍能以宗教的名義提出劫掠三吳的政治訴求。此時，道教雖然已經開始將神仙方術和巫術等道家思想融入宗教體系，但無論是五斗米道還是太平道，都有著相應的政治理念或治國方針，如張角的《太平清領書》、張魯治理漢中時所規定的在轄區內設義舍為路人提供免費居住、教民誠信等都是確切的體現。直到東晉之后，道教體系才逐漸完善，黃老之學逐漸被玄學和煉丹之術所取代。

阮籍所生活的時代，正是道家思想大變革的時代。《晉書》記載，阮籍“博覽群籍，尤好《莊》《老》”[2]311。魏晉清談的風氣起源于東漢時的清議傳統。所謂的清談并不是士人官吏圍坐論政討論得失的務實過程，只是通過交談中“見人之所未見，言人之所未言，探求義理之精微而達于妙處”的務虛形式達成精神滿足的士大夫游戲。在這種風氣的影響下，《莊子》這種“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”[3]的思想自然受到追捧。

阮籍對《老》《莊》的喜愛就順理成章，但他的喜愛不僅只是為了清談之用，更是將道家的順應自然與天性等思想表現在行為上。《晉書·阮籍傳》記載：“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”[2]312有人認為，阮籍哭的是政治命運，哀嘆的是自己人生道路的中斷。但《世說新語》中記載：“阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設也？’”[4]721這又反映了其漠視社會主流道德觀以及放蕩不羈的性格特征，這樣的人是不會因為自己無路可走而哭的。

阮籍不僅在同等身份地位的人中表現出對天性的釋放，在面對高層統治者時，其言行舉止也表現出不符合禮儀的隨性和狂放。《世說新語·簡傲》載：“晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。”[4]716司馬氏同曹氏的政治斗爭貫穿了阮籍的整個成長時期。當時，司馬氏雖然尚未篡位，但已然成了國家的實際統治者。因此，在司馬氏家主司馬昭舉辦的宴會上，有心仕途的官員、士人為前途考慮，都必須把宴會當成一場政治活動，約束行為，以求給主人留下良好印象。阮籍卻與眾不同，他十分無禮地箕踞而坐并且放聲高歌，但這種無禮的行為卻沒有受到主人的責難，主人反而十分欣賞。造成這種結果的原因有三：一是當時社會環境下清談之風盛行使得士人對不拘一格的狂士抱以欣賞的態度；二是阮籍的種種行為對司馬氏政權沒有實質影響，不追究其行為會讓大部分士人安心，有利于穩定政局；三是阮籍身上充滿狂放率真之情，使司馬昭從阮籍身上看到了一絲自我。

《世說新語》中所記載的阮籍與嫂見別、醉眠婦側、母喪不哭、為酒求職等事，每一件都是荒誕不羈的。然而，這些行為正是阮籍尋求個人超脫、掙脫名教束縛的體現，這種個性是在道家“自然”觀下塑造的。阮籍的一生都圍繞著“自然”的追求，他不僅追求個人的自然，更追求秩序的自然和社會的自然，甚至追求理想中的仙境。他在詠懷詩中寫道：“東南有射山，汾水出其陽。六龍服氣輿，云蓋切天綱。……豈安通靈臺，游瀁去高翔。”[5]103該詩以莊子《逍遙游》中對射山的描寫為基礎，塑造了詩人心中的理想國。在仙境中，仙人乘云前行，椒房而寢，無所憂慮，這里超脫了世間一切的束縛，無拘無束，是一個可以自由翱翔地方。

阮籍性格中的狂放、率性、灑脫等特征，以及精神上對“自然”的向往和追求，充分反映出其道教避世的思想，尤其是對現實的叛逆和躲避，更是他在自己人生的“道”中對道家思想的詮釋。

二、內化的儒家思維

(一)內在的儒家基因

阮籍狂放不羈的性格和行為雖是道家思想的外化，但其內心深處仍然根植著濃厚的儒家基因。這種儒家基因是其矛盾性格的根源。而這種根植在基因中的“儒”便源于時代的環境和家庭教育的影響。

儒家發展到東漢時期已然達到了秦之后的第一個高潮，官僚貴族集團的主導者由西漢時期的軍事貴族集團逐漸演變為東漢時期的世家。當時對世家的認定標準大致有三：一是家族有經學傳承，二是家族成員累任兩千石及以上之職，三是家中良田仆僮眾多。這三方面包含學術、政治、財富三個領域，這三個領域相輔相成，缺一不可，達到這種要求的家族無疑已經融入了最高統治階級當中。從這種對世家的認定標準便可看出，東漢時期儒家思想已經被統治階級完全認可，并將學術與政治、經濟相掛鉤，形成了一個個政治力量強大的利益集團，滲透到當時的政治生活等各個方面。阮籍便是出身世家。劉孝標注引《竹林七賢論》稱：“諸阮前世皆儒學。”[6]阮籍的父親阮禹是魏晉初期的名士、建安七子之一，師從東漢名士蔡邕，在其任曹操司空軍謀祭酒后，曹軍檄文大多由其與陳琳所作。雖然阮禹早死，但當時的名士阮籍族父阮武又接手了對阮籍的教育，使阮籍能夠接受良好的教育，充分學習儒家思想理念及相關典籍文章。這種家學的傳承和出身門第的高貴，使阮籍從小擁有較為優質的教育資源，能夠系統學習儒家知識理論。而阮籍也不負長輩期盼，在其三歲逝父后，雖然家境清貧，但聰慧好學，熟讀儒家詩書經典，效仿圣人言行。“昔年十四五，志尚好詩書。被褐懷珠玉，顏閔相與期。”[5]93。

社會環境和家庭教育使得儒家思想在阮籍身上落下了深刻的烙印，在其成長的過程中形成了牢固的思維模式和“三觀”，這也影響了阮籍的一生。無論信仰是否發生過動搖，其始終擁有儒家式的內核。

(二)內化的儒家思維

阮籍在正始年間曾兩度受曹氏和司馬氏征辟入仕，雖然征辟的過程帶有強迫的性質，但這一時期阮籍仍然懷有少年時期的政治思想，并對政治理想的達成仍抱有希望。《通老論》中寫道：“圣人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓。”[5]29其中的政治觀點依舊圍繞著儒家理想社會中的“垂拱而天下治”展開。這是傳統儒生所認定的治世之法，其中所夾雜的道家思想仍舊是偏向黃老思想中老子所提出的無為而治。其實質是阮籍仍然對通過政治方式改變現狀抱有一定信心，認為可以通過援道入儒的方式解決當下社會的困境，內心仍持有理想與信念，堅定著儒家的思想觀念。

但到了正始后期，特別是高平陵事變之后，政治斗爭愈發激烈，政治環境與儒家思想中君明臣賢的理想社會相去甚遠。在這種情況下，阮籍已經不可能達成個人政治理想，對朝政時局逐漸失去了信心。在儒家君臣禮法已經被破壞的前提下，司馬氏篡權后更是變本加厲，將禮法制度的最后一層遮羞布也撕碎。阮籍不得不對司馬氏表示效忠以保全自己和家人，這種對現實的絕望和不得已的屈從無疑使其備受煎熬，時時刻刻都想掙脫現實的牢籠，這從其放浪形骸的行為中可窺見一二。此后，阮籍相繼作出《達莊論》與《大人先生傳》，其中抒發了“越名教而任自然”的人格理想。但這并非是與儒家思想的決裂，阮籍所反對和抨擊的只是當時的名教，這種名教是被統治者利用并強加在人們身上的一種社會行為規范，它制約和限制了人們的思想并為統治階級正名，這為阮籍所不齒。但是，儒家思想對個人修養來說是一劑良藥，讓人明禮、知恥，如“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：‘窮矣！’都得一號，因吐血，廢頓良久”[4]722。無論其外在的表現多么放蕩，內心深處的傳統儒家觀念始終是不能掩蓋的。裴令公前往吊唁時，阮籍“散發坐床，箕踞不哭”，由此可見，他的這種不羈和對禮法的蔑視更多表現在接觸外人時。他在外人面前的放浪，一方面是其對禮崩樂壞的時世的唾棄，另一方面是他政治智慧的體現。但是，郁積在內心之中的喪母之痛則轉變為他抗爭現實的武器。他唾棄世界，但他沒有能力改變世界，只能通過驚世駭俗的行為逃離現實，回到自身建構的虛擬的山林之中。

內化的儒家思維的另一個體現就是，阮籍在得知自己兒子不斷學習模仿自己行為習慣時表示反對。一方面，他認為兒子模仿自己的行為只是出于對這種逐漸流行的行為方式的獵奇之心，并沒有深刻了解這種行為發生的真正原因；另一方面，阮籍自身篤信儒家思想，他希望兒子接受傳統的教育，做到真正的入世，運用儒家的思想來完成自己的理想，而不是像自己一樣生活在矛盾和痛苦當中。

總之，儒家思維根植于阮籍的內心。少年時期阮籍崇尚儒家思想，渴望做出一番功業；正始之后，政治形勢嚴峻，他仍然對儒家抱有幻想并援道入儒；高平陵事件之后，即使阮籍看到理想與現實的矛盾落差，可在晚年還是走向了儒家。《阮籍評傳》中寫道：“人之將老易思少年之事，阮籍一生恰好在起點與終點形成一個圓：入世→出世→入世。”[7]

三、外儒內道的矛盾

《世說新語》等文獻記載了阮籍的很多怪誕行為，這些行為串聯起來構成了阮籍矛盾的性格。阮籍受道家思想影響而形成了放蕩不羈的外在表現，儒家的傳統教育又賦予了他濟世安邦、顧全大局的濃厚的社會責任感和使命感。這兩者的層面原本一小一大，放蕩的是個人，心懷的是天下。現實卻將這兩個原本可以完美結合的思想變得充滿矛盾。阮籍試圖將兩者結合，卻因為現實的政治原因而失敗，之后，其性格也不可避免地染上了苦悶的色彩。他看到了現實的黑暗和儒家的衰敗，失去了少年時的目標和信心，但卻不甘放棄，他試圖用狂放和不羈來逃避現實，但內心深處的信仰又不能抹去。這使得阮籍成了矛盾的集合體，既向往山林又廟居朝堂，既“至慎”又放浪形骸，即尊禮又毀禮。

阮籍的“至慎”很多史料中都有所體現，如“晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物”[8]。這種“至慎”有兩方面的因素：一方面是儒家思想的內化，另一方面是求全的心理。阮籍的這種行為雖然看似是對強權的屈服和示弱，但卻是其學問精深和對儒家思想有深入研究的體現。他每每都能通過“言皆玄遠”來巧妙解除自身可能面臨的危機。與之相反的極端特征是放蕩。導致這種行為的主要原因是阮籍心中的儒家理想與客觀現實的相互沖突。通過上文分析可以看出，阮籍內心深處最根本的矛盾并不是儒、道思想之間的矛盾，而是如何將二者運用到各自合適的地方。正如阮籍《大人先生傳》中“汝君子之處寰區之內，亦何異夫虱之處裈中乎？”[5]65一句，阮籍的這種嘲諷并非徹底否認儒家思想，而是看到從國家朝堂到衣冠士人統統背離了儒家思想道德的約束而表現出的心中不滿與無能為力。這種發泄的言語和不羈的行為終究只是阮籍在理想信念崩塌后的陣痛，是其在逃避現實過程中的辯駁。當自身極力虛建的山林幻象也被現實中違背自己信仰、玷污自己靈魂的《勸進表》所撕破時，生命也就隨著心靈的沉寂而走向消亡。

“王業須良輔，建功俟英雄，元凱康哉美，多士頌聲隆。”[5]127青年時期的阮籍胸懷大志，對未來充滿信心，有著鮮明的政治理想，將濟世救民和建功立業作為人生奮斗的目標，希冀自己能在圣明天子的帶領下，像傳說中的八元八愷一樣在建設理想的儒家社會的過程中立下不朽功勛。這一時期的阮籍是渴望入仕的。后來時局動蕩，其援道入儒，渴望以此解決現實政治問題。比如在《通老論》中，他就根據道家順應自然的原則，提出了“故君臣垂拱，完太素之樸，百姓熙洽，保性命之和”的政治策略。這一時期的阮籍依舊渴望入世，對生活抱有希望。阮籍的這種希望最終在面對司馬氏的強權時走向了破滅。受到司馬昭的征召時，他再也不敢以有病作為推脫的借口。司馬氏的種種行為無疑打破了儒家思想中綱常倫理等體系，也證明了阮籍所懷抱的政治理想在現實中已經完全失去了生存的土壤。在之后的日子里，阮籍只得以佯狂的方法逃避現實，終日飲酒，將精神寄托于竹林山水間，失去了面對現實、回歸現實的勇氣。一切現實的理想都隨著一句“時無英雄，使豎子成名”[2]312而凋零殆盡。

正如高晨陽所講：“這是阮籍內在理想人格與外部人格形象的分裂，即‘本我’與‘自我’的分裂。”[9]造成阮籍分裂性人格的根本原因正在于他既想入世又想出世的矛盾心理。也正是這種尖銳而復雜的矛盾，將其一生都鎖在了苦悶之中。

四、結語

儒道思想在阮籍性格發展中有著十分重要的影響，儒家思想終其一生都在潛移默化地影響著阮籍的思維方式，道家思想則在其性格發展中逐漸成為逃避現實的唯一心靈寄托。這兩種思想在阮籍性格形成乃至發展過程中既斗爭又融合，最終形成其矛盾的性格特征。