略論“諷寓”和“比興”

張隆溪

Allegoresis

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一、諷寓和諷寓解釋

allegoresis

我并非言必稱希臘，但“諷寓”概念的確產(chǎn)生在古代希臘，要討論這個(gè)概念也就不能不從那里開(kāi)始。在古代希臘，荷馬史詩(shī)并非我們現(xiàn)在所理解的文學(xué)作品，而是教育年輕人的經(jīng)典，包含了希臘文化的基本價(jià)值，具有很高的權(quán)威性。但到公元前四五世紀(jì)，隨著哲學(xué)的興起，出現(xiàn)了所謂詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)，不少哲學(xué)家開(kāi)始質(zhì)疑荷馬對(duì)諸神的描繪與凡人差別不大，是褻瀆神明，于是對(duì)荷馬史詩(shī)的經(jīng)典地位提出挑戰(zhàn)。在蘇格拉底之前，賽諾芬已經(jīng)批評(píng)荷馬和赫希阿德“把在人間都視為可恥、應(yīng)該受到譴責(zé)的惡習(xí)，都?xì)w到眾神身上，諸如盜竊、通奸、互相欺騙之類”，他說(shuō)“神應(yīng)該是唯一的，在神與人當(dāng)中都最偉大，無(wú)論身體還是思想都與凡人全然不同”(Xenophanes 26)。另一位哲學(xué)家赫拉克利特的態(tài)度更激烈，把話說(shuō)得更重，認(rèn)為“應(yīng)該把荷馬從競(jìng)賽中踢出去，而且處以鞭刑”(Heraclitus 32)。柏拉圖很熟悉荷馬史詩(shī)，并在他的著作里常常引用荷馬，但他建構(gòu)自己理想的城邦時(shí)，卻不容許像荷馬這樣的詩(shī)人存在。如果有這樣一位詩(shī)人“帶著他的詩(shī)來(lái)，想要展示他的作品”，柏拉圖以頗帶譏諷的語(yǔ)氣說(shuō)，“我們會(huì)匍匐在地，把他當(dāng)成一位圣潔、非凡而又可愛(ài)的人物來(lái)頂禮膜拜，但我們要告訴他，我們城里沒(méi)有這類人，在我們當(dāng)中產(chǎn)生這種人也是非法的，所以我們要請(qǐng)他到別的城市去”(Plato,3.298a 642)。

柏拉圖對(duì)詩(shī)的貶低在西方思想史上很有名，也很有影響。在詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)中，作為哲學(xué)家的柏拉圖當(dāng)然站在哲學(xué)一邊，攻擊荷馬史詩(shī)的權(quán)威性。但另外有一些哲學(xué)家，尤其是斯多葛派的哲學(xué)家，卻提出一種新的解讀方法來(lái)維護(hù)荷馬的權(quán)威。他們認(rèn)為荷馬史詩(shī)不能按字面直解，因?yàn)檫@些詩(shī)句在字面意義之外或之下，還有另一層更為深刻、完全符合道德和理性的精神意義。于是“言在此而意在彼”的“諷寓”和“諷寓解釋”概念便由此而產(chǎn)生。據(jù)研究此問(wèn)題的學(xué)者烏爾康姆說(shuō)，這種諷寓解釋有兩種形式：“(1)正面的諷寓解釋，其目的是闡發(fā)神話下面隱含的意義；(2)負(fù)面的諷寓解釋，其目的是為在道德上令人反感的段落辯護(hù)。”(Woollcombe 51)另一位學(xué)者羅伯特·蘭伯頓則認(rèn)為，從現(xiàn)存流傳下來(lái)有關(guān)荷馬史詩(shī)的各種文獻(xiàn)看來(lái)，古希臘對(duì)荷馬的闡釋大部分的確都屬于“辯護(hù)”一類(Lamberton 15)，不過(guò)希臘人素來(lái)珍重古老的傳統(tǒng)，所以他們對(duì)荷馬和赫希阿德這兩位最早的詩(shī)人也就特別敬重。即便荷馬的文本中有不雅或失當(dāng)之處，但“傳統(tǒng)都要求讀者的反應(yīng)既要合于神明的尊嚴(yán)，又要尊重那古老的文本”(11—12)。由此可見(jiàn)，諷寓解釋之產(chǎn)生，就是為了證明經(jīng)典文本的正當(dāng)性和權(quán)威性。當(dāng)一個(gè)文本被奉為經(jīng)典，它就負(fù)載著為某一社會(huì)和文化傳統(tǒng)提供典范和基本文化價(jià)值的重任。當(dāng)這一文本不足以擔(dān)此重任、不能提供這樣的典范和基本價(jià)值時(shí)，其作為經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性就會(huì)受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，而維護(hù)經(jīng)典的人就作出諷寓解釋，說(shuō)經(jīng)典文本都是“言在此而意在彼”，在字面意義之外別有寄托、另含深意，由此來(lái)提供符合要求于經(jīng)典的典范和價(jià)值，哪怕這種超出字面的精神、道德或政治的意義，很可能與經(jīng)典文本字面樸素的意義離得很遠(yuǎn)。

二、《雅歌》的諷寓意義

在西方，為維護(hù)荷馬的經(jīng)典地位最先產(chǎn)生了諷寓解釋；公元前1世紀(jì)，生活在希臘化時(shí)期亞歷山德里亞的猶太人斐羅(Philo of Alexandria)熟知希臘古典，便把這種諷寓解釋用來(lái)解讀《圣經(jīng)》里的摩西五書，論證“希臘哲學(xué)家們都有賴于摩西”(Wolfson 141)，柏拉圖也“借用了先知們或摩西的思想”(160)。斐羅認(rèn)為《圣經(jīng)》的經(jīng)文都有諷寓的言外之意，而當(dāng)文本字面意義使上帝所說(shuō)的話顯得好像“低賤或不符合神之尊嚴(yán)時(shí)”，就必須摒棄之(123)。《圣經(jīng)》里有一篇《雅歌》，傳為古猶太所羅門王所作，恰好就有這樣的問(wèn)題，因?yàn)榘醋置婵磥?lái)，這完全是一首優(yōu)美的情歌，其中描述一位女子思念情人，又從情人眼里看他所愛(ài)的女子，措辭旖旎纏綿，很多地方似乎在寫性愛(ài)，卻始終沒(méi)有提到神或上帝。在整個(gè)《圣經(jīng)》充滿嚴(yán)肅的宗教氣氛的環(huán)境中，《雅歌》這一特出的性質(zhì)明顯地需要解釋。讓我先引幾段和合本中文《雅歌》的經(jīng)文：

所羅門的歌，是歌中的雅歌。(1.1)

愿他用口與我親嘴。因你的愛(ài)情比酒更美。(1.2)

我是沙侖的玫瑰花，是谷中的百合花。(2.1)

我的佳偶在女子中，好像百合花在荊棘內(nèi)。(2.2)

我的良人在男子中，如同蘋果樹在樹林中。我歡歡喜喜坐在他的蔭下，嘗他果子的滋味，覺(jué)得甘甜。(2.3)

求你們給我葡萄干增補(bǔ)我力，給我蘋果暢快我心，因我思愛(ài)成病。(2.5)

他的左手在我頭下，他的右手將我抱住。(2.6)

良人屬我，我也屬他。他在百合花中牧放群羊。(2.16)

我夜間躺臥在床上，尋找我心所愛(ài)的。我尋找他，卻尋不見(jiàn)。(3.1)

你的唇好像一條朱紅線，你的嘴也秀美。你的兩太陽(yáng)在帕子內(nèi)，如同一塊石榴。(4.3)

你的兩乳好像百合花中吃草的一對(duì)小鹿，就是母鹿雙生的。(4.5)

我妹子，我新婦，你的愛(ài)情何其美。你的愛(ài)情比酒更美。你膏油的香氣勝過(guò)一切香品。(4.10)

我新婦，你的嘴唇滴蜜。好像蜂房滴蜜。你的舌下有蜜，有奶。你衣服的香氣如利巴嫩的香氣。(4.11)

王女啊，你的腳在鞋中何其美好。你的大腿圓潤(rùn)，好像美玉，是巧匠的手做成的。(7.1)

你的肚臍如圓杯，不缺調(diào)和的酒。你的腰如一堆麥子，周圍有百合花。(7.2)

你的兩乳好像一對(duì)小鹿，就是母鹿雙生的。(7.3)

你的頸項(xiàng)如象牙臺(tái)。你的眼目像希實(shí)本、巴特拉并門旁的水池。你的鼻子仿佛朝大馬色的利巴嫩塔。(7.4)

我說(shuō)，我要上這棕樹，抓住枝子。愿你的兩乳好像葡萄累累下垂，你鼻子的氣味香如蘋果。(7.8)

你的口如上好的酒，女子說(shuō)，為我的良人下咽舒暢，流入睡覺(jué)人的嘴中。(7.9)

如此香艷甚至性感的詞句竟然是莊嚴(yán)的《圣經(jīng)》經(jīng)文之一部分，實(shí)在不能不令人吃驚。《圣經(jīng)》從上帝創(chuàng)造世界和人類，直到預(yù)言世界的末日，都是一部令人敬畏神的宗教經(jīng)典，而《雅歌》一篇與其他各篇從語(yǔ)言到內(nèi)容都大不相同，十分特出。弗朗西斯·蘭迪這樣來(lái)描述讀《雅歌》的感覺(jué)：這優(yōu)美的詩(shī)篇“不僅觸動(dòng)人的心智，也觸動(dòng)人有感覺(jué)的耳朵；讀者也許對(duì)其詞句感到困惑，但仍然可以對(duì)其所含情感和肉體的意義作出反應(yīng)；事實(shí)上，這種困難更加強(qiáng)了一種無(wú)批判性快感的吸引力”(Landy 306)。這就是說(shuō)，《雅歌》香艷的詞句完全打破一個(gè)讀《圣經(jīng)》的人對(duì)可敬畏的經(jīng)文之期待，使讀者感到困惑不解，同時(shí)又以優(yōu)美悅耳、旖旎纏綿的詞句使讀者得到一種“無(wú)批判性的快感”。宗教強(qiáng)調(diào)精神和靈魂，表現(xiàn)性愛(ài)和肉欲的文字對(duì)宗教的教義就構(gòu)成一種威脅，于是，如何處理《雅歌》的性愛(ài)描寫和“情色”(eroticism)，無(wú)論在猶太拉比還是基督教的教父?jìng)兡抢铮家恢笔且粋€(gè)難題、一種挑戰(zhàn)。

公元1世紀(jì)末，猶太拉比們?cè)谝陨形骱０兜腻饶纺醽喤e行宗教會(huì)議(the council of Jamnia)，討論猶太經(jīng)典，當(dāng)時(shí)就有拉比質(zhì)疑《雅歌》和《傳道書》的經(jīng)典地位，質(zhì)疑《圣經(jīng)》是否應(yīng)該包含這樣的篇章。拉比阿克巴(Rabbi Aquiba)用極強(qiáng)烈的措辭維護(hù)了《雅歌》的權(quán)威，他說(shuō)：“以色列從來(lái)沒(méi)有人對(duì)《雅歌》提出異議，懷疑它是否神圣。整個(gè)世界都不如以色列被賜予《雅歌》的那一天有價(jià)值，因?yàn)殡m然全部經(jīng)文都是神圣的，但《雅歌》是神圣中之神圣。”與此同時(shí)，他又譴責(zé)有人把《雅歌》視為一般的情歌，在“宴飲的地方”吟唱(Pope 19)。基督教神父?jìng)円膊粫r(shí)有人質(zhì)疑《雅歌》的經(jīng)典地位，如公元5世紀(jì)時(shí)馬樸蘇斯提亞的主教西奧多(Theodore of Mopsuestia，350—428年)就認(rèn)為，所羅門王因?yàn)槿⒁晃话＜肮鳛槠蓿獾絿?guó)人非議，作《雅歌》回應(yīng)，所以《雅歌》只涉及人間的情愛(ài)，卻毫無(wú)神圣性可言。公元500年，羅馬教會(huì)在君士坦丁堡舉行宗教會(huì)議，已經(jīng)把這一看法定為異端邪說(shuō)而加以譴責(zé)。但到了16世紀(jì)時(shí)，加爾文教派的宗教改革家塞巴斯提安·卡斯特里奧(Sebastian Castellio，1515—1563年)又重提此論，挑戰(zhàn)《雅歌》的正當(dāng)性。18世紀(jì)英國(guó)神學(xué)家威廉·威斯頓(William Whiston，1667—1752年)更為激烈，斷言說(shuō)整篇《雅歌》“從頭至尾都暴露出愚蠢、虛榮和放蕩的跡象”，并且說(shuō)“所羅門作此歌時(shí)，已經(jīng)變得又壞又蠢，荒淫無(wú)度而且崇拜偶像”(Pope 129)。《圣經(jīng)》本來(lái)是被教徒們視為神圣的經(jīng)典，具有崇高的地位，但《雅歌》以其優(yōu)美和性感的語(yǔ)言，在《圣經(jīng)》中的確很特出，但也因此而被奉行禁欲的宗教家懷疑甚至批判。

正如荷馬的權(quán)威受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，諷寓解釋可以為之作出辯護(hù)；同樣，當(dāng)《雅歌》的權(quán)威受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，諷寓解釋也可以為之辯護(hù)。阿克巴說(shuō)《雅歌》是經(jīng)文“神圣中之神圣”，并且反對(duì)將之視為一般的情歌，就顯然把《雅歌》理解為神圣的經(jīng)文，具有超出字面的精神意義。《雅歌》的諷寓解釋有很長(zhǎng)的歷史，“在猶太教殿堂和在基督教教堂里，都占據(jù)主導(dǎo)”(Pope 89)。在猶太傳統(tǒng)中，《雅歌》被解讀為表現(xiàn)上帝與以色列之愛(ài)，于是經(jīng)文中具體的意象都和上帝、以色列的歷史或歷史人物相聯(lián)系，也由此而完全抹去了經(jīng)文香艷性感的字面意義。例如經(jīng)文4.5說(shuō)，“你的兩乳好像百合花中吃草的一對(duì)小鹿，就是母鹿雙生的”，古猶太的解釋(Midrash)卻把“兩乳”與猶太歷史人物相聯(lián)系，說(shuō)“就像兩乳是女人之美和裝飾一樣，摩西和阿倫也正是以色列之美和裝飾”(Freedman and Simon 4：198)。用古猶太人的領(lǐng)袖和族長(zhǎng)摩西(Moses)和阿倫(Aaron)這樣兩位老人來(lái)解讀年輕女人的“兩乳”，實(shí)在匪夷所思，但這樣的解釋卻可以有效改變經(jīng)文含義，完全抹掉原文性感情色的意義。經(jīng)文7.2說(shuō)，“你的肚臍如圓杯，不缺調(diào)和的酒”，按某些現(xiàn)代學(xué)者的解釋，這帶有極強(qiáng)的性的暗示，但古猶太的解釋卻說(shuō)這圓形的“肚臍”指古猶太公會(huì)(Sanhedrin)，因?yàn)楠q太人這最高議會(huì)和仲裁法庭由幾十位長(zhǎng)老組成，他們聚會(huì)時(shí)坐在一起，組成一個(gè)半圓形，在猶太社群中起著非常重要的作用，“就像胚胎在母體中依靠肚臍才能生存一樣，以色列如果沒(méi)有公會(huì)，就會(huì)一事無(wú)成”(4：281)。這樣的解釋把描繪女子身體各部分十分具體的意象，替換成猶太歷史上重要的機(jī)構(gòu)或人物，就減少甚至完全消除了原文情色的成分。

The

Song

of

Songs

因?yàn)椴欢迷鯓右约儩嵵暮图儍糁A聽(tīng)愛(ài)的聲音，他所聽(tīng)到的就會(huì)扭曲，使他離開(kāi)內(nèi)在的人之靈而趨向外在之肉；他就會(huì)由精神轉(zhuǎn)向肉體，在他自身產(chǎn)生肉欲，而且好像神圣的經(jīng)文在鼓勵(lì)和催促他去滿足他的肉欲！

The

Song

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Songs

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Holy

Bible

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Song

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Songs

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Song

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Songs

從上面的討論可以總結(jié)出重要的兩點(diǎn)：第一，諷寓和諷寓解釋不是一般的修辭手段和文學(xué)批評(píng)，而是和某一文化傳統(tǒng)的經(jīng)典有關(guān)，是在經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時(shí)，為維護(hù)經(jīng)典的地位產(chǎn)生的闡釋方法；第二，諷寓解釋的基本原則是認(rèn)為經(jīng)典文本都“言在此而意在彼”，于是這種解釋就把原文有爭(zhēng)議、受到質(zhì)疑的詞句和意象(言)代之以符合宗教、倫理、政治等要求的另一些詞句和意象(意)，如用摩西和阿倫來(lái)代替女人的“兩乳”，以猶太公會(huì)來(lái)代替女人的“肚臍”，以上帝來(lái)代替“新郎”等等，最后的結(jié)果是用符合某一意識(shí)形態(tài)(無(wú)論是宗教、倫理或政治)的意義取代文本字面的意義。我認(rèn)為這種“替換”或“取代”(displacement)，就是諷寓解釋一個(gè)特別的闡釋方法。

三、《詩(shī)經(jīng)》與美刺諷諫

Allegoresis

讓我從《毛詩(shī)正義》里舉幾個(gè)例子，看儒者經(jīng)生解經(jīng)使用的美刺諷諫，如何在字面意義之外，給經(jīng)文加上與本意全然不同，但能夠符合儒家觀念的一層“言外之意”。如《召南·野有死麇》：

野有死麇，白茅包之。

有女懷春，吉士誘之。

林有撲簌，野有死鹿。

白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，

無(wú)感我?guī)溬猓?/p>

無(wú)使尨也吠！(阮元，第1冊(cè) 292—293)

這按字面看來(lái)是一首優(yōu)美的情詩(shī)，前面兩節(jié)寫一位“吉士”把林中獵物用茅草包起來(lái)，送給那位“懷春”即春情萌動(dòng)、顏美“如玉”的少女，以此“誘之”。后面一節(jié)以少女的口吻，嬌嗔她的情人動(dòng)作輕一點(diǎn)，不要扯動(dòng)她的圍裙，不要驚動(dòng)了躺在近旁的狗，語(yǔ)言尤為真切生動(dòng)。然而《毛詩(shī)》在每一首詩(shī)前面，都有一段小序，指引讀者如何去理解詩(shī)意。這首詩(shī)的小序說(shuō)：“《野有死麇》，惡無(wú)禮也。天下大亂，強(qiáng)暴相陵，遂成淫風(fēng)。被文王之化，雖當(dāng)亂世，猶惡無(wú)禮也。”(第1冊(cè) 292)。這樣一來(lái)，這首詩(shī)就不是寫男女之間調(diào)笑偷情，而是贊美那位受過(guò)“文王之化”的女子，斷然拒絕和譴責(zé)非禮的男子。不看這序，讀者很難想象這首詩(shī)的背景是“天下大亂，強(qiáng)暴相陵”，但一旦這樣理解，詩(shī)中男女之情也就消失得無(wú)蹤無(wú)影了。

再如《鄭風(fēng)·將仲子》：

將仲子兮，無(wú)逾我里，無(wú)折我樹杞。

豈敢愛(ài)之，畏我父母。

仲可懷也，父母之言，亦可畏也！

將仲子兮，無(wú)逾我墻，無(wú)折我樹桑。

豈敢愛(ài)之，畏我諸兄。

仲可懷也，諸兄之言，亦可畏也！

將仲子兮，無(wú)逾我園，無(wú)折我樹檀。

豈敢愛(ài)之，畏人之多言。

仲可懷也，人之多言，亦可畏也！(第1冊(cè) 337)

此詩(shī)全以女子的口吻，對(duì)名叫“仲子”的情人說(shuō)，不要翻墻過(guò)來(lái)，不要折斷園里的樹枝，不是我愛(ài)惜這些，而是怕父母兄弟知道了受責(zé)罵，或是鄰居知道了會(huì)有些流言蜚語(yǔ)。但詩(shī)序卻完全改變了這一理解：“《將仲子》，刺莊公也。不勝其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲諫而公弗聽(tīng)，小不忍以致大亂焉。”(337)這是用《左傳》隱公元年一段歷史記載套在經(jīng)文上，根本改變了理解這首詩(shī)的語(yǔ)境。據(jù)《左傳》，鄭武公娶武姜，生莊公和叔段。武姜生莊公時(shí)難產(chǎn)，頗感痛苦，所以她討厭莊公而偏愛(ài)小兒子叔段。她想讓武公立叔段，武公不同意，后來(lái)莊公繼位，因?yàn)樽鹬啬赣H，對(duì)叔段一味姑息。朝臣祭仲勸莊公除掉叔段，但莊公不同意。直到叔段聚集了軍隊(duì)，準(zhǔn)備攻打鄭，武姜還打算為叔段做內(nèi)應(yīng)，為他的軍隊(duì)打開(kāi)城門，莊公才不得不派兵，擊敗了叔段。孔穎達(dá)疏：“此叔于未亂之前，失為弟之道，而公不禁制，令之奢僭。有臣祭仲者，諫公，令早為之所，而公不聽(tīng)用。于事之小，不忍治之，以致大亂國(guó)焉，故刺之。經(jīng)三章，皆陳拒諫之辭。”(337)所以從鄭玄到孔穎達(dá)，漢唐注疏都往往用歷史，尤其用《左傳》的記載，來(lái)作為理解《詩(shī)經(jīng)》中這類按字面看來(lái)好像是表現(xiàn)男女之情的作品，而一旦把詩(shī)里說(shuō)話的人替換為一個(gè)歷史人物，也就根本改變了詩(shī)的意義。就像用摩西和阿倫來(lái)取代年輕女子的“兩乳”一樣，用進(jìn)諫的朝臣祭仲來(lái)取代讀者以為是情人的“仲子”，這首詩(shī)就完全不是一個(gè)女子在對(duì)她的情人說(shuō)話，而是鄭莊公在對(duì)祭仲說(shuō)，你別來(lái)管我家里的事吧！所以鄭玄箋云：“祭仲驟諫，莊公不能用其言。[……]‘無(wú)逾我里’，喻言無(wú)干我親戚也。‘無(wú)折我樹杞’，喻言無(wú)傷害我兄弟也。”(337)讀者滿以為這是一個(gè)女子在對(duì)情人說(shuō)話，一旦解釋為莊公對(duì)臣下說(shuō)話，這詩(shī)的意義就完全改變，與情愛(ài)無(wú)關(guān)了。

再看只有兩章的短詩(shī)《鄭風(fēng)·狡童》：

彼狡童兮，不與我言兮。

維子之故，使我不能餐兮！

彼狡童兮，不與我食兮。

維子之故，使我不能息兮！(342)

按經(jīng)文字面看來(lái)，這又像是一個(gè)失戀的女子在抱怨，說(shuō)因?yàn)槟莻€(gè)負(fù)心的“狡童”不跟她說(shuō)話，也不跟她一起吃飯，弄得她吃也吃不好，睡也睡不好。但詩(shī)序當(dāng)然另有說(shuō)法：“《狡童》，刺忽也。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也。”鄭玄箋云：“權(quán)臣擅命，祭仲專也。”這又是用《左傳》桓公十一年的記載，來(lái)解釋此詩(shī)的背景。孔穎達(dá)疏更說(shuō)明鄭忽讓祭仲專權(quán)，不聽(tīng)從賢人的勸告，此詩(shī)就是那位忠心耿耿卻得不到君主信任的賢人，在那里表達(dá)他憂國(guó)憂民的惆悵：“不與我言者，賢者欲與忽圖國(guó)之政事，而忽不能受之，故云然。”(342)在這里，注經(jīng)者采用的手法，也是“替換”和“取代”，即用歷史的情境和人物給經(jīng)文的理解提供一個(gè)完全不同的語(yǔ)境。而一旦語(yǔ)境改變，理解也就不同，于是此詩(shī)根本不是一位女子在抱怨情人，而是一位不能得到君主賞識(shí)的賢者在發(fā)牢騷。經(jīng)文字面言情的意義被完全抹掉，同時(shí)被賦予合于儒家政治倫理觀念的意義，也就可以讓此詩(shī)起到美刺諷諫的作用。

我討論諷寓解釋的目的，并不在把這種闡釋方法作為“可供跨文化的文學(xué)交流使用的概念和術(shù)語(yǔ)”，普遍適用于東西方文學(xué)。恰恰相反，我非常反對(duì)這種為了某種宗教、倫理、政治之目的而歪曲、誤讀、誤解作品文意的闡釋，所以我在《諷寓解釋》書中特別強(qiáng)調(diào)文本本意的重要，認(rèn)為一切闡釋都必須以原文字面意義為基礎(chǔ)。我完全承認(rèn)諷寓解釋對(duì)保存古代經(jīng)典作出過(guò)重大貢獻(xiàn)；如果不是這種諷寓解釋，也許《雅歌》就不會(huì)作為《圣經(jīng)》的一部分保存下來(lái)，如果不是經(jīng)過(guò)一番美刺諷諫的曲說(shuō)，作為儒家經(jīng)典的《詩(shī)經(jīng)》，尤其鄭風(fēng)中許多看來(lái)言情的作品，大概也難以留存至今。然而脫離文本原意的過(guò)度闡釋，的確可以歪曲原意到荒唐的程度，而在中國(guó)傳統(tǒng)中，批判漢唐注疏中這種過(guò)度的諷寓解釋，在宋代就已形成氣候。歐陽(yáng)修著《詩(shī)本義》發(fā)其端，朱熹著《詩(shī)集傳》集其大成，當(dāng)中還有鄭樵《詩(shī)辨妄》等諸作。《詩(shī)集傳》序明確肯定“凡詩(shī)之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”(朱熹，《詩(shī)集傳》 2)。朱熹既然認(rèn)定國(guó)風(fēng)里的詩(shī)篇大多來(lái)自民間，表現(xiàn)的是“男女相與詠歌，各言其情者”，他對(duì)詩(shī)的理解就比較注重《詩(shī)經(jīng)》文本的原意，去掉漢唐注疏里過(guò)度的闡釋。例如上面所引《狡童》一詩(shī)，詩(shī)序說(shuō)是“刺忽也”，朱熹就大不以為然，并且說(shuō)：“將許多詩(shī)盡為刺忽而作。考之于忽，所謂淫昏暴虐之類，皆無(wú)其實(shí)。至遂目為‘狡童’，豈詩(shī)人愛(ài)君之意？況其所以失國(guó)，正坐柔懦闊疏，亦何狡之有？”(朱熹，《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè) 2075)他明確指出，“詩(shī)序?qū)嵅蛔阈拧Ｏ蛞?jiàn)鄭漁仲有《詩(shī)辨妄》，力詆詩(shī)序，其間言語(yǔ)太甚，以為皆是村野妄人所作。始亦疑之，后來(lái)仔細(xì)看一兩篇，因質(zhì)之《史記》《國(guó)語(yǔ)》，然后知詩(shī)序之果不足信”(2076)。他又批評(píng)有人“不以詩(shī)解詩(shī)，卻以序解詩(shī)，是以委屈牽合，必欲如序者之意，寧失詩(shī)人之本意不恤也。此是序者大害處！”(2077)對(duì)詩(shī)序非美即刺的諷寓解釋，朱子有十分中肯的批評(píng)，他說(shuō)：“大率古人作詩(shī)，與今人作詩(shī)一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時(shí)盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說(shuō)，將詩(shī)人之意思盡穿鑿壞了！且如今人見(jiàn)人纔做事，便作一詩(shī)歌美之，或譏刺之，是甚么道理？”(2076)這是以理性平常之心態(tài)，以己及人去推論詩(shī)人作詩(shī)，皆有感而發(fā)，吟詠性情，不可盡數(shù)解讀為美刺諷諫。這種理性的心態(tài)在經(jīng)典解釋方面，可以說(shuō)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)端，所以顧頡剛在編輯《古史辨》討論《周易》和《詩(shī)經(jīng)》的第三冊(cè)時(shí)，就明確把懷疑和批判漢唐注疏的觀點(diǎn)追溯到宋代，尤其是朱熹的《詩(shī)集傳》和《朱子語(yǔ)類》里許多合乎情理的看法(顧頡剛等編，第3冊(cè) 1)。

在維護(hù)經(jīng)典的正當(dāng)性和權(quán)威性這一點(diǎn)上，諷寓解釋有其功用，值得肯定，但超出文本字面意義，把另一層完全不同的意義強(qiáng)加在文本上面，就往往會(huì)變成一種不合理的過(guò)度闡釋。正如艾柯所說(shuō)：“一旦一個(gè)文本成為某一文化‘神圣’的經(jīng)典，它就容易受到值得懷疑的解讀，因此受到毫無(wú)疑問(wèn)是過(guò)度的解釋。”(Eco,et al.52)。我在《諷寓解釋》一書里，特別討論了中國(guó)歷史上這種帶有極大危害的政治性的過(guò)度解釋。從秦時(shí)趙高的“指鹿為馬”到宋代蘇東坡的“烏臺(tái)詩(shī)案”，從清代康、雍、乾三朝的文字獄到姚文元發(fā)起對(duì)吳晗《海瑞罷官》的批判，我們可以看到太多這種歪曲原意、深文周納、以言入罪的例子。這和經(jīng)典的諷寓解釋沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，但與諷寓解釋的過(guò)度闡釋又密切相關(guān)，可以說(shuō)是諷寓解釋的政治化，往往對(duì)作家和詩(shī)人造成極大的傷害。這是值得我們注意、深思和永遠(yuǎn)警惕的問(wèn)題。在此我就以東坡“烏臺(tái)詩(shī)案”為例，看看這種危害極大的政治化諷寓解釋如何運(yùn)作。蘇軾有一首《塔前古檜》詩(shī)，又題《詠王復(fù)秀才門前雙檜》：“凜然相對(duì)敢相欺，直干凌云未要奇。根到九泉無(wú)曲處，世間惟有蟄龍知。”(蘇軾，卷2 413)與蘇軾同時(shí)代的宋人葉夢(mèng)得《石林詩(shī)話》記載：

元豐間，蘇子瞻系大理獄。神宗本無(wú)意深罪子瞻，時(shí)相進(jìn)呈，忽言蘇軾于陛下有不臣意。神宗改容曰：“軾固有罪，然于朕不應(yīng)至是，卿何以知之？”時(shí)相因舉軾《檜詩(shī)》“根到九泉無(wú)曲處，世間惟有蟄龍知”之句，對(duì)曰：“陛下飛龍?jiān)谔欤Y以為不知己，而求之地下之蟄龍，非不臣而何？”神宗曰：“詩(shī)人之詞，安可如此論，彼自詠檜，何預(yù)朕事！”時(shí)相語(yǔ)塞。章子厚亦從旁解之，遂薄其罪。子厚嘗以語(yǔ)余，且以丑言詆時(shí)相，曰：“人之害物，無(wú)所忌憚，有如是也！”時(shí)相，王圭也。(葉夢(mèng)得 410)

東坡此詩(shī)描寫兩棵古檜不僅在地面上“凜然相對(duì)”，“直干凌云”，而且地下的根也筆直不曲，直抵“九泉”及地下之“蟄龍”。此詩(shī)當(dāng)然不止詠檜，而是“言在此而意在彼”，通過(guò)描繪如此挺拔的檜樹，來(lái)贊美一個(gè)人(也許就是王復(fù)秀才)剛直不阿的性格。但王圭作為蘇軾的政敵，一心要構(gòu)陷罪名，置東坡于死地，便抓住“蜇龍”兩個(gè)字，說(shuō)那是暗諷皇帝。有趣的是，神宗皇帝并沒(méi)有接受這也許太明顯的過(guò)度闡釋，反而說(shuō)：“詩(shī)人之詞，安可如此論？”一方面，神宗的確欣賞蘇軾的才能，而且如葉夢(mèng)得所說(shuō)，他“本無(wú)意深罪子瞻”；另一方面，神宗也深知王圭的用意，如果完全讓他得逞，便在新舊兩黨的爭(zhēng)斗之間，失去平衡。神宗不愿意接受王圭那過(guò)度政治化的解釋，本身正是政治上一個(gè)明智之舉，于是這政治化的諷寓解釋，也在當(dāng)時(shí)新舊兩黨政治斗爭(zhēng)的境況下，沒(méi)有達(dá)到其政治目的。不過(guò)東坡雖然因之而逃過(guò)一死，后來(lái)卻被貶為黃州團(tuán)練副使，開(kāi)始了此后長(zhǎng)年受貶謫而流寓天涯的生活。由此可見(jiàn)，諷寓或比興固然是文學(xué)本身性質(zhì)所必有，也就是說(shuō)，文學(xué)作品都不是停留在文本表面的意義上，而是“言在此而意在彼”，總可以通過(guò)解釋呈現(xiàn)超出字面之比喻或象征的意義，但過(guò)度的強(qiáng)制闡釋，尤其是政治化的諷寓解釋，卻對(duì)文學(xué)、對(duì)作家和詩(shī)人、對(duì)整個(gè)文化傳統(tǒng)都有極大的危害。

王國(guó)維對(duì)中國(guó)歷代文學(xué)中這種過(guò)度的政治化體味頗深，而且他也的確受康德影響而慨嘆中國(guó)缺乏“審美無(wú)功利”的觀念。正如羅鋼所說(shuō)，“王國(guó)維批評(píng)歷史上許多偉大的中國(guó)詩(shī)人都不能忘情于政治”(羅鋼 10)。羅鋼并不贊成王國(guó)維的這種批評(píng)，而且認(rèn)為他受了叔本華影響，所理解的諷寓乃是一種概念化的外衣，其“惟一合理的功用是賦予某種抽象的觀念以具體可感的形象”(8)。其實(shí)把諷寓視為抽象概念的外殼，與象征的概念相對(duì)立，是歐洲18世紀(jì)末和19世紀(jì)浪漫主義時(shí)代興起的一種偏頗看法，并不是兩者在本質(zhì)上有如此分別，羅鋼對(duì)此也許缺乏了解。我在前面提到過(guò)的《諷寓》一文中曾有較詳細(xì)的討論，在此就不再贅述。羅鋼抱此偏頗的看法，批評(píng)王國(guó)維《人間詞話》里對(duì)李璟《浣溪沙》詞的解讀。王國(guó)維看重詞中首兩句“菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間”，認(rèn)為“大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感”，而羅鋼認(rèn)為這不如龍榆生以“知人論世”和“以意逆志”的方法，斷定李璟作為一位眼見(jiàn)國(guó)勢(shì)日衰的君主，在那首詞里表現(xiàn)的是“一種‘凄然欲絕’的情感，而非一種‘美人遲暮’的感傷”。其實(shí)“凄然欲絕”也好，“美人遲暮”也罷，都是對(duì)原詞“言外之意”的解讀，你可以認(rèn)為王國(guó)維不如龍榆生的解讀有說(shuō)服力，但把王國(guó)維看成機(jī)械地依據(jù)“個(gè)別與一般的原則來(lái)理解李璟詞中‘菡萏香銷翠葉殘’的具體意象與‘美人遲暮’的抽象情感之間的關(guān)系”，因此而不能去“重建作者寫作的歷史語(yǔ)境，對(duì)詞中表現(xiàn)的情感作一種盡可能歷史性的理解”，則未免武斷(8)。其實(shí)我認(rèn)為羅鋼討論李璟這首詞的解讀，頗有精彩可取之處，但源自屈原《離騷》的“美人遲暮”之感，未必就比“憂國(guó)憂民”或“忠君愛(ài)國(guó)”的感情更抽象。他顯得偏頗的是，他似乎認(rèn)為王國(guó)維因?yàn)榉锤兄袊?guó)詩(shī)人不能忘情于政治、抱著忠君愛(ài)國(guó)的思想，因而不能認(rèn)識(shí)杜甫之偉大，不能欣賞“杜詩(shī)中這種‘感時(shí)傷亂、憂黎元、傷稷黍’的政治情懷”(11)。然而杜甫之為杜甫，難道就只因?yàn)橛小啊袝r(shí)傷亂、憂黎元、傷稷黍’的政治情懷”？在中國(guó)歷史上，有如此政治情懷的詩(shī)人何止萬(wàn)千，但杜甫卻只有一個(gè)，所以我們也許更應(yīng)該注意他“讀書破萬(wàn)卷，下筆如有神”，他自述“為人性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”那種在詩(shī)藝上要出類拔萃的決心和抱負(fù)。從詩(shī)藝方面去研究杜甫，才可以明了何以在中唐以后，杜甫就成為眾望所歸的最偉大的詩(shī)人。

就中國(guó)傳統(tǒng)文評(píng)而言，認(rèn)為杜甫生活在安史之亂艱難困苦的時(shí)代，有忠君愛(ài)國(guó)之思，有對(duì)民間疾苦的關(guān)懷，的確是對(duì)他評(píng)價(jià)極高的一個(gè)重要原因。如宋人黃徹就從這個(gè)角度推崇杜甫，說(shuō)他欣賞的是“心聲所底，有誠(chéng)于君親、厚于兄弟朋友、嗟念于黎元休戚及近諷諫而輔名教者”(黃徹 3)。為他的書作序的陳俊卿也說(shuō)：“夫詩(shī)之作，豈徒以青白相媲、駢儷相靡而已哉！要中存風(fēng)雅，外嚴(yán)律度，有補(bǔ)于時(shí)，有輔于名教，然后為得。杜子美，詩(shī)人冠冕，后世莫及。以其句法森嚴(yán)，而流落困躓之中，未嘗一日忘朝廷也。”(1)但一味用美刺諷諫去讀杜詩(shī)，揭示其政治情懷，說(shuō)杜詩(shī)如何有輔于名教，也難免會(huì)落入穿鑿附會(huì)的陷阱。蔡正孫《詩(shī)林廣記》引《覺(jué)范禁臠》云：“子美詩(shī)，言山間野外事，意蓋譏刺風(fēng)俗。如《三絕句》曰：‘楸樹馨香倚釣磯，斬新花蕊未應(yīng)飛’。言后進(jìn)暴貴，可榮觀也。‘不如醉里風(fēng)吹盡，可忍醒時(shí)雨打稀’。言其恩重才薄，眼見(jiàn)其零落，不若未受恩眷時(shí)。雨比天恩，以雨多故，致花易壞也。”(蔡正孫 37)但蔡正孫接下去就嘲諷這種穿鑿附會(huì)的解釋說(shuō)：“論詩(shī)若此，亦犯山谷穿鑿之戒。洪駒父有云：‘嘗見(jiàn)一老書生，忘其姓名，自言評(píng)老杜詩(shī)。取而觀之，注‘紈褲不餓死，儒冠多誤身’云：‘冠，上服，本乎天者親上，故稱冠，譬之君子。褲，下服，本乎地者親下，故舉褲，譬之小人’。雖不為無(wú)理，然穿鑿可笑也。”(38)王觀堂對(duì)這類穿鑿附會(huì)的解釋，當(dāng)是嗤之以鼻的。然而羅鋼對(duì)王國(guó)維從批評(píng)到創(chuàng)作都很不以為然，而且最后對(duì)王國(guó)維創(chuàng)作的詞作了一個(gè)大判斷，說(shuō)他因?yàn)椤芭c政治的疏離”和堅(jiān)持“審美獨(dú)立性立場(chǎng)”，“使他的詞作疏遠(yuǎn)了與時(shí)代的精神聯(lián)系，思想情感不免顯得浮淺和單薄”(羅鋼 14)。我們?cè)u(píng)價(jià)文學(xué)作品，往往會(huì)見(jiàn)仁見(jiàn)智，不同的人有不同的看法，羅鋼當(dāng)然可以有他自己的判斷。王國(guó)維在近代歷史上，是一位學(xué)養(yǎng)深厚、建樹頗豐的學(xué)者，是當(dāng)年所謂清華國(guó)學(xué)院四大導(dǎo)師之一。在他自沉于昆明湖之后，學(xué)界同仁皆沉重哀悼，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中，曾以他為中國(guó)“文化精神凝聚之人”，作出極高的評(píng)價(jià)(陳寅恪 11)。羅鋼也許自詡學(xué)養(yǎng)深厚，對(duì)陳寅恪這一評(píng)價(jià)未必認(rèn)可，所以他批評(píng)王觀堂先生對(duì)中國(guó)歷史和文化傳統(tǒng)了解得不夠深，其作品“顯得浮淺和單薄”。但在我看來(lái)，恐怕羅鋼這種看法未免太過(guò)偏狹，“膚淺和單薄”這樣的評(píng)語(yǔ)也不見(jiàn)得能安在王國(guó)維身上吧。

四、諷寓、比興與中西比較文學(xué)

諷寓是作品有寄托，含言外之意，相當(dāng)于西方所謂“allegory”，比興是意象而具超出字面的意義，比顯而興隱，大致說(shuō)來(lái)，可以說(shuō)比是明喻，即“simile”，而興是暗喻，即“metaphor”，比興對(duì)文學(xué)，尤其對(duì)于詩(shī)，都十分重要。我當(dāng)年用英文寫《諷寓解釋》一書討論諷寓，在西方學(xué)術(shù)環(huán)境中，有其背景和用意。這個(gè)背景之一是一些西方學(xué)者認(rèn)為“allegory”代表了柏拉圖以來(lái)西方精神與物質(zhì)、抽象與具體、超越與內(nèi)在(transcendence and immanence)之二元對(duì)立(dualism)，因此是西方獨(dú)特的觀念；而與之相對(duì)，中國(guó)的思想、語(yǔ)言和文化傳統(tǒng)都是一元的(monism)，沒(méi)有精神、抽象、超越等觀念，中西之間在思想、語(yǔ)言、文化等各方面都有根本差異，中國(guó)可以說(shuō)是希臘，也就是整個(gè)西方傳統(tǒng)的反面。中西差異較早的爭(zhēng)辯是發(fā)生在17世紀(jì)末到18世紀(jì)的所謂“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，即在利瑪竇去世之后，羅馬教會(huì)反對(duì)利瑪竇和耶穌會(huì)教士的各派，質(zhì)疑中國(guó)傳統(tǒng)禮儀，如祭祖、祭孔等，是否違背基督教教義，是一種偶像崇拜，同時(shí)也質(zhì)疑中文里“天主”“上帝”“神”等詞語(yǔ)，能否作為對(duì)等語(yǔ)，翻譯拉丁文“Deus”這一精神概念。堅(jiān)持教義純正的原教旨主義者認(rèn)為，中國(guó)人只知道具體的物質(zhì)而不懂得抽象的精神，只有內(nèi)在而沒(méi)有超越，所以基督教在中國(guó)傳教不可能成功。這種觀念在西方形成一個(gè)傳統(tǒng)，在19世紀(jì)成為黑格爾貶低中文和中國(guó)思想傳統(tǒng)的依據(jù)，而在20世紀(jì)，雖然德里達(dá)(Jacques Derrida，1930—2004年)批判西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義，卻仍然把中國(guó)語(yǔ)言視為圖像式語(yǔ)言而與西方對(duì)立，福柯(Michel Foucault，1926—1984年)也認(rèn)為中國(guó)代表了與西方完全不能溝通的“異托邦”(hétérotopie)。這種對(duì)中西差異的強(qiáng)調(diào)，可以說(shuō)是西方文化一個(gè)根深蒂固的偏見(jiàn)，在19世紀(jì)西方殖民主義和帝國(guó)主義時(shí)代，為西方人歧視中國(guó)人的種族主義提供了理論基礎(chǔ)，而在20世紀(jì)以至于當(dāng)代，它仍然支持著歐洲中心主義和甚至種族主義的偏見(jiàn)。在學(xué)術(shù)界，這也成為西方對(duì)中國(guó)語(yǔ)言、思想和文化傳統(tǒng)一個(gè)影響極大的看法。

The

Tao

and

the

Logos

具體就“諷寓”和“比興”而言，一些西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)中西文化有根本差異，他們并不認(rèn)為中國(guó)文學(xué)可以“言在此而意在彼”。他們認(rèn)為西方傳統(tǒng)有超越性，而超越首先以物質(zhì)和精神、具體和抽象的距離為條件，既然中國(guó)只有內(nèi)在的物質(zhì)性而沒(méi)有精神的超越性，中國(guó)人沒(méi)有抽象思維，中國(guó)的語(yǔ)言和文學(xué)就不可能是脫離開(kāi)物質(zhì)世界的人為創(chuàng)造，卻與物質(zhì)和自然密不可分，是自然之一部分或自然之顯現(xiàn)。美國(guó)漢學(xué)家史蒂芬·歐文(又稱宇文所安)在討論中國(guó)詩(shī)和詩(shī)學(xué)的一本書里就曾說(shuō)，柏拉圖批評(píng)西方文學(xué)模仿自然，是第二等(甚至第三等)的現(xiàn)象，但中國(guó)文學(xué)“并不是真正的模仿，卻是顯現(xiàn)過(guò)程的最終階段；而作者并非‘再現(xiàn)’外在的世界，其實(shí)只是世界呈現(xiàn)出來(lái)這最終階段的媒介而已”。不僅中國(guó)詩(shī)是自然的呈現(xiàn)，而且中國(guó)的文字“本身就是自然的”(Owen 20)。西方詩(shī)人運(yùn)用想象，憑空虛構(gòu)來(lái)創(chuàng)作，中國(guó)詩(shī)人既然是自然呈現(xiàn)自己的媒介或工具，就只是“參與到實(shí)在的自然當(dāng)中”，關(guān)注的不是虛構(gòu)的創(chuàng)造，而是如何“真實(shí)地呈現(xiàn)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或外在感受的‘實(shí)際’”。于是中國(guó)詩(shī)呈現(xiàn)一個(gè)“不是創(chuàng)造出來(lái)的世界”(uncreated world)，中國(guó)詩(shī)人也像孔子那樣“述而不作”(84)。按照這種看法，想象和虛構(gòu)是西方文學(xué)的特點(diǎn)，而中國(guó)詩(shī)則完全是真實(shí)事件或情境的實(shí)錄，沒(méi)有字面意義之外或之上的比喻、象征的意義。

歐文對(duì)中國(guó)詩(shī)和詩(shī)學(xué)作了如下的總結(jié)：

在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)里，通常會(huì)認(rèn)為一首詩(shī)不是虛構(gòu)；詩(shī)中陳述的都被視為完全真實(shí)。在比喻中，文本的字面會(huì)指向別的什么東西，但中國(guó)詩(shī)的意義不是通過(guò)比喻的運(yùn)作來(lái)發(fā)現(xiàn)的。相反，經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)在詩(shī)人面前，而詩(shī)就使它顯現(xiàn)出來(lái)。(Owen 34)

Composed

upon

Westminster

Bridge

September

3

1802

羅鋼贊同并引用過(guò)的余寶琳，就正是這樣來(lái)理解中國(guó)文學(xué)的。她說(shuō)西方傳統(tǒng)在語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)世界之間有一種“斷層”或“基本的、本體意義上的二元論”，但中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有這種“斷層”，所以西方文學(xué)是行動(dòng)的模仿，中國(guó)文學(xué)則是“詩(shī)人對(duì)周圍世界直接反應(yīng)的記錄，而且詩(shī)人自己就是那個(gè)世界不可分離的一部分。”中國(guó)詩(shī)人并不辨識(shí)“真的現(xiàn)實(shí)和具體現(xiàn)實(shí)之區(qū)別，或者具體現(xiàn)實(shí)和文學(xué)作品之區(qū)別，這類區(qū)別固然曾引起某些責(zé)難，但也使創(chuàng)造和虛構(gòu)得以可能，使詩(shī)人有可能重復(fù)上天造物主的創(chuàng)造活動(dòng)”(Yu 35)。這就是說(shuō)，中國(guó)詩(shī)不是創(chuàng)造性虛構(gòu)，所以雖然不會(huì)受柏拉圖式的批判，但也沒(méi)有西方詩(shī)那種超越字面的比喻、象征和諷寓的意義。所以在她的論述中，非但是諷寓，就是“言在此而意在彼”的比興，在中國(guó)文學(xué)里都不可能存在。現(xiàn)代研究中國(guó)文學(xué)的學(xué)者們當(dāng)然和幾百年前的傳教士不一樣，但正如美國(guó)比較學(xué)者蘇源熙(Haun Saussy)所說(shuō)，這類中西對(duì)立的二元論無(wú)非是“始自傳教士時(shí)代歐洲漢學(xué)所爭(zhēng)執(zhí)的一個(gè)老問(wèn)題在現(xiàn)代新的翻版，是把那種爭(zhēng)執(zhí)翻譯成了文學(xué)批評(píng)的語(yǔ)言而已”(Saussy 36)。在幾百年前的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)中，那些天主教正統(tǒng)派為了突出文化差異，設(shè)立過(guò)類似的二元對(duì)立，而那似乎已經(jīng)“預(yù)示了我們?cè)谇懊嫠?jiàn)這些文學(xué)評(píng)論的方法和術(shù)語(yǔ)”(37)。

認(rèn)為中國(guó)詩(shī)都是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)錄，沒(méi)有想象和虛構(gòu)，實(shí)在不值一駁。即以杜甫《旅夜書懷》尾聯(lián)為例，“飄飄何所似？天地一沙鷗”，詩(shī)人把自己比作隨風(fēng)飄零的鷗鳥，表現(xiàn)出在羈旅中一種漂泊無(wú)定的傷感。這比喻的意義甚明，而絕非詩(shī)人自己化為一只鳥。劉勰《文心雕龍·夸飾》一章曾舉《詩(shī)經(jīng)》里的例子說(shuō)，“是以言峻則嵩高極天，論狹則河不容舠，說(shuō)多則子孫千億，稱少則民靡孑遺”，然后總結(jié)說(shuō)：“辭雖已甚，其義無(wú)害也。”(劉勰 608)“河不容舠”來(lái)自《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·河廣》“誰(shuí)謂河廣？曾不容刀”(阮元，第1冊(cè) 326)，是極力把黃河說(shuō)得很狹窄，而《詩(shī)經(jīng)·周南·漢廣》“漢之廣矣，不可泳思”(阮元，第1冊(cè) 281)，又極力把漢水說(shuō)得很寬廣。這兩首詩(shī)都用了夸張的手法，《河廣》詩(shī)里那個(gè)人為了強(qiáng)調(diào)故鄉(xiāng)就在河對(duì)面的南岸上，就極言黃河之窄小，《漢廣》詩(shī)里的人極言漢水之廣大，因?yàn)楸税赌俏灰寥藢?shí)在遙不可及。這里表達(dá)的是說(shuō)話者的心理感受，而不是物理世界的實(shí)際情形，如果相信中國(guó)詩(shī)都是實(shí)錄，把夸張的詩(shī)句理解成實(shí)際情形的描述，那就會(huì)鬧笑話。正如錢鐘書先生以調(diào)侃的語(yǔ)氣所說(shuō)：“茍有人焉，據(jù)詩(shī)語(yǔ)以考定方輿，丈量幅面，益舉漢廣于河之證，則癡人耳，不可向之說(shuō)夢(mèng)者也。”(錢鍾書 95)。有時(shí)候看見(jiàn)一些極力強(qiáng)調(diào)中西語(yǔ)言、文學(xué)和文化絕不相同、不可溝通的論述，真有癡人不可向之說(shuō)夢(mèng)之感。

中國(guó)和西方交往的歷史，我們不必追溯到遠(yuǎn)古的絲綢之路，也不必討論元代來(lái)華的馬可·波羅。自利瑪竇等西方傳教士在明末清初抵達(dá)中國(guó)以來(lái)，中西文化和思想就開(kāi)始接觸而交相影響，學(xué)者在“中學(xué)”和“西學(xué)”之間如何平衡，一直成為一個(gè)值得探討的問(wèn)題。擔(dān)心西方的理論觀念不符合中國(guó)或東方的特殊情形，也一直是東西方跨文化研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。我向來(lái)認(rèn)為中國(guó)學(xué)者應(yīng)該有自己的立場(chǎng)，從自己的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷出發(fā)，深入理解和探討理論問(wèn)題，而不能機(jī)械搬用西方的理論概念。但另一方面，我也反對(duì)把中西文化對(duì)立起來(lái)，否認(rèn)不同文化有共同和共通之處，有相互理解和溝通的可能。思想和理論觀念都帶有普遍性，在觀念的發(fā)展史上，東西方可能有時(shí)間上的先后之分，但并沒(méi)有理論性質(zhì)上的差異。在歷史上，西方也曾經(jīng)從中國(guó)、日本、印度和阿拉伯等東方國(guó)家吸取過(guò)不少資源，對(duì)這方面的研究，已經(jīng)在西方學(xué)界逐漸形成一個(gè)新的趨勢(shì)。只是由于近兩百多年來(lái)西方文化處于強(qiáng)勢(shì)，不少人擔(dān)心西方觀念一旦進(jìn)入中國(guó)，就會(huì)影響甚至取代中國(guó)自己傳統(tǒng)的觀念和術(shù)語(yǔ)。這種心態(tài)完全可以理解，但在我看來(lái)，這是一種弱者的心態(tài)，缺乏對(duì)自己文化的自信。晚清反對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的保守派，就曾指責(zé)辦洋務(wù)是“效法西人，用夷變夏”，洋務(wù)派的杰出人士薛福成在《籌洋芻議》(1879年)中，就作出過(guò)有力的回答。他說(shuō)：“夫衣冠、語(yǔ)言、風(fēng)俗，中外所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先耳，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨(dú)擅之乎？又安知百數(shù)十年后，中國(guó)不更駕其上乎？”(薛福成 90)這幾句話在一百數(shù)十年后的今天聽(tīng)來(lái)，似乎有一種預(yù)見(jiàn)性，有特別重要的意義。對(duì)中西文學(xué)和文化，我們應(yīng)該多讀書，多思考，要有國(guó)際的眼光和寬廣的胸懷，而不要固步自封，畫地為牢，隨時(shí)怕受別人影響，甚或被別人取代。只有這樣，我們才可能在學(xué)術(shù)上有新的創(chuàng)見(jiàn)，作出真正的貢獻(xiàn)。

注釋[Notes]

① 我用中文寫過(guò)《諷寓》一文，最初發(fā)表在《外國(guó)文學(xué)》2003年第6期(2003年11月)，后來(lái)收在趙一凡、張中載、李德恩主編的《西方文論關(guān)鍵詞》一書里，見(jiàn)《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年。第126—134頁(yè)。也收在我自己的文集《一轂集》里,見(jiàn)《一轂集》第104—114頁(yè)。

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④ 除葉夢(mèng)得所記載之外，另一位宋人蔡正孫撰《詩(shī)林廣記》，卷四收集有關(guān)“烏臺(tái)詩(shī)案”各詩(shī)，舉證更詳。

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