將-來的書寫：德里達的幽靈政治學探微

李 昀

如何回應他者的召喚，這是后列維納斯倫理學面臨的首要問題。在形而上學中，在場的意識-主體-我在再-現中把握對象，生產同一的意義，造成了主體對他者的支配，列維納斯“倫理學”否定了意識在場，那么“我”是什么，或者從哪個位置上回應他者就成了問題。德里達在《馬克思的幽靈們》(下文簡稱《幽靈》)中給出了幽靈政治學的回答：意識缺席的“我”是幽靈，從他者的位置上書寫和回應他者。這針對的當然是再-現：在場的意識再-現生產了現在，不在再-現機制內的，就不會變成現在。不過，德里達并不認為形而上學再-現是唯一的意義生產或言說方式，而是把其歸為資本主義的，認為它只是布爾喬亞意識，可以歷史地超越。帶來這種超越的便是馬克思，他批判資本主義，在形而上學之外言說，這種書寫超越了再-現，無法得到資本主義意識形態的再-現，也不會通向現在/在場，所以“馬克思”及其言說的“共產主義”是他異的、幽靈的、不在場的。

德里達因此走出消極的分延，走向積極的將-來。與早期單純強調差異推延了形而上學的意義出場不同，他在《幽靈》中不斷號召我們聆聽馬克思的指令，在對“馬克思”這個幽靈他者的回應和期待中進入將-來。期待是一種朝向未來的努力，保留了期待，就保留了過去奔向未來的動力學。另一方面，又因為這是幽靈馬克思召喚的他者-“我們”的期待，并非形而上學主體的期待，不會通向現在/在場，也不會通向主體對客體的征服。相反，“我們”始終處于與他者的關系中，在他者的位置上書寫，維持對他者的“正義”，由此進入全新的政治學，進入未-來。所以，《幽靈》不是推延了“共產主義”的出場，而恰恰是召喚其到來，召喚全新的將-來。這讓幽靈書寫不同于朗西埃的“歧見”、南希的“獨多性”和巴特勒的“講述”。要看清這一點，我們必須首先認識德里達有關時間的看法。

一、非現在的將-來

時間是《幽靈》中的關鍵詞，德里達在此談到了一種非現在也永遠不會變成現在的時間性即“將-來”，認為這是“共產主義”的場域，抵抗資本主義再-現，因此也是“幽靈”的場域。他針對的雖然是再-現，但卻是從胡塞爾的時間意識入手的。胡塞爾認為我們的時間感知來自意識流動，現在是意識再現或現在化的結果。他在《內時間意識現象學》及《關于時間的貝爾瑙手稿》中強調，時間是由意向性意識建構的，我們在意識河流中與他者的相遇，不是他者給我留下印象，我把握他者的呈現，因此有了一個原呈現在當下的顯現，相反，在我遇見對象之前，早已有前攝意向期待著相遇，現在只是某個前攝意向的充實——即對象A與前攝意向期待的A’相遇、同一化或共時化——和滯留：“每個回憶中都含有期待意向，它們的充實會導向當下。”前攝或期待是時間的本源和動力：“每個原初建構著的過程都是通過前攝而被激活的，它們空泛地建構和接受來者，使它得到充實。”(胡塞爾 96)現在則是期待建構的，早已被預料，只是某個意向期待的現在化或再-現。

其中強調的是來的對象與期待的同一，同時也是意識的自我同一：我們在意識河流中遇到的并非赤裸他者，而是自己的意向、意識，現在/在場即某個意識意向的再-現或現在化，未來也是早已被預見、承諾和決定的未來現在，從根本上排除了意識遭遇他異事物的可能性。另一方面，不在預見和規劃內的

因為無法再-現而不會現在

，只能是“幽靈們”。然而，德里達也在此看到了幽靈的超越性，有如列維納斯筆下與他者的“意(識之)外”相遇：相遇不在我的意向期待中，因而中斷了我的意識，中斷了時間的流動，超越了再-現/現在的秩序，如南希所言，超越了“被再現的現在時間”，“不再是時間”，“尚未成為時間”(Nancy,

La

Pens

é

e

Derob

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e

14)。這便是“將-來”，幽靈的時間：如果期待對象與期待的同一或共時化是確立現在的基礎，“將-來”中沒有這種同一，也就沒有現在，其中的空時化不是前攝-再現這種連續統，不會通向生產現在的共時化，只能是永遠的“歷時”。因此，將-來與再-現/同一化/共時化確立的空時界限或此刻時點毫無關系，也不涉及本源和目的(對象與期待的同一)問題，用德里達的話說，它不是(被等待的)彌賽亞降臨經過的大門。相反，它因為打破了前攝-充實或期待-實現的再-現機制而中斷了意識，中斷了時間流動，造成時間的脫節。

將-來發生在胡塞爾的時間意識之外，超越了再-現機制，不會帶來現在/在場。這讓德里達看到了意識遭遇他異性襲擊的可能。他用馬克思改造了胡塞爾，并不認為再-現意識就是唯一的意識，而是把其歸為形而上學或者布爾喬亞的意識，馬克思則帶來了超越它的可能。此處的解釋框架是一種激進的語言決定論：形而上學再-現作為資本主義意識形態，生產了布爾喬亞意識，馬克思批判資本主義，在形而上學之外書寫，必然會帶來不同于布爾喬亞意識的“意識”。但因為它超越了形而上學，超越了再-現機制，不會通向現在/在場，只能是“幽靈的”。換言之，既然現在/在場是再-現規定的，不在再-現機制內的無法再-現，就不會有現在/在場。馬克思在再-現機制外言說，因此不會產生現在/在場，所以“馬克思”及其言說的“共產主義”必然是非再現的、他異的、幽靈的。

“馬克思”或“共產主義”不在場。這有兩層涵義：首先它無法得到資本主義意識形態的再現，其次它不會如再-現那樣生產現在/在場。在第一個層面上，不在場(be present)并不意味著未上場(entre)，只意味著未曾得到再現。但它早已上場，從馬克思宣告“一個共產主義的幽靈在歐洲徘徊”開始就已然上場，一直在場上，在歐洲徘徊：《獻詞》就把《幽靈》獻給了“真正的共產黨人”，被白人右翼極端分子殺害的南非共產黨總書記哈尼(Derrida,

Spectres

12/xiv)。這表明“馬克思”早已上場，只是被資本主義傳播手段遮蔽了，所以人們無法確定它是否上場，有如《哈姆雷特》中的鬼魂，早已在舞臺上，人們卻無法確定它是否來了，它只是

似乎

上場了，“鬼魂上場，鬼魂退場，鬼魂再上場”，循環往復(

Spectres

17/xix)。這種不確定并不關涉其上場與否：它早已上場，且一直在舞臺上，只關乎在場：它出乎意料，不會按照前攝-充實的方式再-現，被意識捕捉，所以人們提到它時總是帶著疑問：“它來了(？)”它早已來了，卻處于已來又未-來的狀態，雖然被遮蔽，卻作為幽靈早已、一直、始終在舞臺上游蕩。即，“共產主義”或“將-來”上場了，卻沒有運轉在時間意識的舞臺上，沒有按照期待-實現的時間化模式運轉，而是終結了這種目的論的時間化，廢黜了時間(的目的)，一切因此變得開放和不確定，所以無法確定它是否“來了”：沒有前攝，就沒有等待的對象，沒有期待的目的，就沒有來的與目的的同一。所以“它來了(？)”的問題不在于來了與否，而在于無法確定來的即我等待的對象。馬克思批判資本主義，超出了布爾喬亞意識的期待，所以不會有他的到來與期待的同一，形成現在。但是“他”早已來了，我們必須像哈姆雷特一樣，聆聽“他”的召喚，開始重整乾坤的行動。以莎劇為引子，德里達不是想說“共產主義”被推延了，而是呼吁我們回應早已上場的幽靈，它“自馬克思以來”(Derrida,

Spectres

40/19)一直在歐洲徘徊，我們必須給予回應——“現在該維護馬克思的幽靈們了”(

Spectres

22/1)，也一直在回應：“一直在言說那個幽靈，一直在對那個幽靈言說，和它一起言說，尤其是因此讓一個幽靈言說。”(

Spectres

32/11)只有如此才會有超越資本主義的將來：“沒有馬克思，沒有有關馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，就沒有將來。”(

Spectres

36/14)德里達把“馬克思”/“共產主義”與再-現剝離開來，號召我們承接馬克思的形而上學批判，展開書寫的革命，讓幽靈得以“閃現”(apparition，而非顯現或現象在場，appearance)。他認為這是馬克思的指令，早已發出，一直在要求我們回應，號召我們展開超越資本主義意識形態的書寫，只是在當前，指令被遮蔽了，出現了各種群魔亂舞的解讀：《共產黨宣言》中幽靈是單數的，“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊”(Derrida,

Spectres

22/2)，只有一個，非常肯定的一個，但是在當下的傳播方式中，指令未得到很好的解譯，才有了福山等人的言論，乃至“馬克思主義往何處去”的疑問，各種亂象的幽靈們。因此，首先要為指令去蔽，在驅魔中重返馬克思，聆聽馬克思的召喚，展開非再-現的書寫。這是“馬克思”交付或“承諾”給我們的責任，也是我們對其的回應。這種書寫因為超越了形而上學，必然是未來的，也只能發生在未-來中。吸收了“馬克思的精神”的德里達認為：形而上學只是當下的意識形態，是可以超越的，只是馬克思認為它可以歷史地克服，德里達反對目的論的時間觀，強調克服形而上學的書寫因為不在再-現機制內而是將-來(Fritsch 97-101)。

二、他者的等待

《幽靈》對超越的強調顯而易見。德里達甚至“冒險”將馬克思的批判稱為“某種主體的再現意識”(Derrida,

Spectres

269/214)，這是非再-現意識的“意識”，不在場的“意識”。馬克思的指令召喚的“我們”也不可能在場，變成形而上學的主體，只會“是”馬克思這個幽靈他者召喚的他者-我們，“作為(和)他者的我”(Derrida,

Spectres

12/xvii)。德里達也由此進入不在場的第二層涵義：馬克思的幽靈不會生產現在/在場，而是召喚我們展開非再-現的書寫。德里達強調：“馬克思”一直在召喚，要求我們回應。“共產主義”早已成為一種述行(performative)話語，一旦發出便會作用，引起我們的反應，產生某種“意識”。但這并非形而上學主體的意識，而是他者的或他異的“意識”，因為它是“馬克思”這個幽靈他者召喚來的。我們作為被召喚的對象，只能從他者的位置上回應“馬克思”，回應幽靈他者，因此產生的言說也是他者的言說，缺乏現在/在場的言說，幽靈的言說。德里達把“召喚”引入列維納斯倫理學，認為“我”是他者召喚來的，必須等待他者的將-臨，同時也是等待我的將-臨。將-臨不是因為未發生，而是因為這是主體和對象缺席的等待：首先，我不在場，因為我是他者召喚的對象，他者的到來和召喚才能讓我成為“我”；其次，等待的主體不在場，等待的對象當然也不在場。但是我必須等待，因為只有他者的到來才能讓我成為我(Martinon 142-154)。所以，我對他者的將-臨充滿期待，且必須充滿期待，因為我期待的就是“我”，他者召喚的“我”：“一切都是從那個幽靈的閃現開始的，更確切地說，是從等待這一閃現開始的。那期待急切、焦慮而又迷人。”(Derrida,

Spectres

22/2)幽靈未曾顯形，卻注視著我們，我們看不見它，卻感覺到了幽靈的注視，也覺出了自己的責任：“這個幽靈

他者注視著我們

，我們覺得被它注視[……]它將規定所有他者的行為。”(

Spectres

28-29/7)他者的行為即我的行為。他者的召喚是“我”的前提條件，“我”是他者召喚的“對象”，所以我必須等待他者，在等待中成為“我”(更準確地說是“我們”，非一的復數)。德里達在此顛倒了形而上學的主體-對象關系，不是意識-我把握和確立對象，而是我是“馬克思”這一幽靈他者召喚來的，必須期待其的將-臨，滿腔熱忱地期待，在期待中進入將-來。這是我對他者的回應和責任，也是我作為他者的責任。這種責任從根本上改變了布爾喬亞主體決定的我他關系，進入了與他者一體的(列維納斯)“倫理學”：“我們”變成了他者，說著他者的語言，與他者一起言說，其中沒有再-現/現在/在場，也沒有意識的自我同一，以及對他者的征服，因此充滿了政治涵義，那便是對他者的正義。德里達說《共產黨宣言》“召喚或召集那沉默的鬼魂的初次到來，和那不會作答的靈魂的閃現[……]它把政治權力帶入了層層的重復中”(Derrida,

Spectres

32/11)。所以我們必須“學會和鬼魂

一起

生活”，從正義“不在

在場

的地方”進入“不可能的和不可思的”倫理政治學(14/xviii)。“不可能”不在于不會發生，只在于不是布爾喬亞主體之能(agency)，“不可思”則是它超越了再-現意識，超越了知的領域，因而超越了形而上學對對象的規定，或者主體對他者的征服。這從根本上克服了現有的倫理關系，讓我們進入未-來。就倫理學而言，這帶來了全新的他我關系，我不再是征服對象的主體，而是始終處于與他者的關系中，從而帶來了界限的脫節或解體，包括意識界限、現在時點等。德里達指出：幽靈邏輯“比本體論或者存在之思更大更有力”(31/10)，因為它突破了主體-對象的界限，也突破了主體間的界限，讓“我們”進入無限。無限即“我”，“我”即無限，無意識在場的“我”，與他者一體的“我”，他異的“我”。甚至都不能說我是什么，因為是再-現意識確立的，所以有了哈姆雷特之問——“是還是不是”(To be or not to be)，存在還是不存在成了問題，因為確立存在的意識中斷了。用德里達的表述就是：“我不是一個馬克思主義者。”(Derrida,

Spectres

64/42)沒有人能是一個馬克思主義者，包括馬克思本人。相反，“我”既

不是

馬克思主義者，也不是

一個

馬克思主義者：首先，馬克思主義者批判資本主義意識形態，批判形而上學，不會成為形而上學的主體/存在/是/在場；其次，“他”在再-現機制外言說，其中沒有對象與意識的同一，所以也沒有這種同一確立的一。“我”的言說根本缺乏同一性，只會生產“剩余”：“多于一(plus d’un)，也必然多于一。”(

Spectres

36/14，英譯本強調的是多個馬克思的精神)這便是南希所言的“獨多性”，他我的“共同體”。這是激進的他我關系，也是激進的未-來，它超越了再-現，也超越了其生產的我他關系。“我”作為幽靈他者召喚的對象，從“將-來”的他者(而非在場的主體)的位置上維持著與他者的關系，也維持著對他者的正義，“與他者的關系——可謂就是正義”(Derrida,

Spectres

48/26)，超越正義概念的“正義”。德里達強調，我們不能對正義保持沉默(

Spectres

75/37)，必須展開非形而上學的書寫，維持他我關系，維持他異性。這是共他者一體的言說，我作為(和)他者的言說。這種“言說”對于布爾喬亞“學者”是不可能的，對于“一般的觀眾”(我們)卻或許是可能的(

Spectres

33/11)。“學者”活在再-現的世界里，看不見非實體或者未顯形的幽靈，觀眾卻感覺幽靈上場了，和哈姆雷特一樣退出了知的場域，參與了幽靈戲劇的上演。

三、未-來的書寫

我們也在對他者的期待中進入將-來。在這一點上，德里達比列維納斯更積極，作了更細微的辨析。列維納斯從遭遇他者中看到了我的被動性，遭遇并非主體意向活動的結果，而恰恰是意向的中斷，我在此是完全被動的，“比一切被動性更被動的被動性”(Levinas,

God

,

Death

,

and

Time

115)，完全沒有意識在場，所以無法確定“它來了”。他把胡塞爾現象學中的意識設定為普遍的，只有意識缺席，“我”才有遭遇他異性襲擊的可能性。但是這樣一來，我如何承擔相遇承諾的責任便成了問題。列維納斯也明確表示，我只是被動反應，根本無法承擔對他者的責任，反應“來自一己之自由的彼岸”(

Otherwise

Than

Being

10)。

德里達在此與列維納斯分道揚鑣。他接受了被動性的說法，但是認為胡塞爾現象學中的意識只是形而上學的意識、邏各斯中心主義的意識，是資本主義意識形態，卻非唯一的“意識”，因此有了在其中和不在其中的區別。對幽靈他者的“期待”便在形而上學之思以外，因此也是他者的期待，期待對象-我的“將-臨”，沒有最終到來的“將-臨”。“來”延宕了，卻非如列維納斯所言，是因為意識缺席，而是因為無法確定來的東西與期待的同一。所遇與前攝的同一是胡塞爾現象學的核心，期待意向決定將要到來的，但是在對幽靈他者的“期待”中，沒有意向性意識在場，沒有期待意向的再-現，也就沒有來的東西與其的同一。因此不是不確定“我”是否遭遇了他異性的襲擊，而是無法確定遇到的是否是我期待的，我是遇到了我等待的他者-彌賽亞，還是只是偶然遭遇了一個“意外”？

然而，如果我們如馬克思那樣，超越邏各斯中心主義，就會發現“意外”恰恰是“我”的期待。因為“我”期待的是幽靈，無法對象化的幽靈，“我”也不會因為把其對象化而成為主體。缺乏等待的主體和對象，就不會有再-現，即對象與期待的同一，只有無法現在的幽靈，有關其的言說也必然是超越再現語言的。我們必須而且只能用非再現的書寫回應幽靈的召喚，在書寫中成為“我們”。列維納斯強調意識缺席，德里達強調的則是意識缺席的期待，認為我們滿腔熱忱地期待非預料的東西，期待與幽靈他者的相遇，同時也是與超越形而上學、意識、在場、主體性的“我”相遇。

雖然目的(end)是開放的，但是保留了期待，就保留了時間向未來發展的可能，這是“將-來”不同于列維納斯倫理學，也不同于早期德里達的“分延”的地方。同樣是反對在場，列維納斯反對的是普遍的意識在場，以此來終結前攝意向的職能，當然也終結了時間的本源或動力。在其后期著作中，經驗中的相遇變成了遭遇上帝或彌賽亞的“面孔”，強調倫理學即“面孔中命令的普遍性”(Levinas,“The Paradox of Morality” 177)，這種普遍性把被動性或意識缺席普遍化了，缺乏可以帶動過去向未來發展的動力。德里達反對的則是作為資本主義意識形態的在場形而上學，以及胡塞爾現象學中的同一化和共時化，卻沒有否定期待本身。但這是幽靈的期待，意向性缺席的期待，只是模糊的等待，卻缺乏等待的主體(和對象)，因此也不會有對象與意識的同一化和共時化，不會變成現在/在場，所以是歷時的、將-來的，他異的空時化。這是他者的期待，也是對他者-“我”的期待，雖無意識前攝將-臨的對象，但“我”熱切地期待“他者”降臨，因為期待而有了過去邁向未來的可能性。

這種熱誠的期待，德羅(Neal Deroo)稱之為“激進的承諾結構”，認為幽靈的承諾雖然阻止了存在在在場中的凝結，卻是“未來的承諾”。他認為德里達努力調和胡塞爾和列維納斯，調和前攝概念中包含的線性的、建構性的未來，和列維納斯末世學中非預料的、開放面對他者的到來的未-來。尤其是在德里達的“期待”中，線性的過去向未來發展和開放面對他異性一起，構成了“未-來的雙重運動”：“期待不僅向著未來努力，也等待未來的到來。”(Deroo 130-131)德里達因為保留了期待，所以保留了向未來發展的動力學，又因為并非意識的期待，所以未-來是開放的。這是《幽靈》中的馬克思元素，德里達用“馬克思”改造了“彌賽亞”，把彌賽亞歷時化甚至歷史化了，如弗里奇(Matthias Fritsch)所言，他重構了馬克思的“歷史承諾”，提出了一種“后烏托邦”的承諾話語，雖然缺乏終極的未來投射，卻可以容納歷史書寫，保障政治目的(Fritsch 6)。

“指令”帶來行動，幽靈改變歷史，生產了不同的“意識”，也置換了基于再-現的空時化。德里達在《幽靈》中強調，馬克思的批判帶來的不是問題，而是“地震般的事件，

實踐

事件，思想在此

變成了行動

，變成了肉體和體力的經驗”(Derrida,

Spectres

270/214)，革命的經驗。作為行動的書寫，不是布爾喬亞學者之思，而是“完全不同”(“

Ousia

et

Gramme

” 65)的書寫，是“流通停滯”(

Spectre

257/203)的語言革命，革了現在/在場、主體、意識、意義、交換價值等的命。德里達也一改先前的消極，召喚我們積極回應馬克思。與《論書寫學》和《聲音與現象》中單純揭示邏各斯中心主義的自我解構不同，《幽靈》一直在回顧馬克思是如何在資本主義意識形態之外書寫的，并且明確反對把馬克思“去政治化”，或者把其帶來的起義、暴動和革命等潛能“中立化”(

Spectres

61/38)，強調我們必須對馬克思的指令作出應答，必須回到馬克思，回到他對資本主義鏡像的批判，并且聲稱這種批判是“前解構的”(

Spectres

269/214)。馬克思的批判克服了現有意識形態，把“我們”帶入“另一種語境”(Derrida,

Spectres

254/201)，帶入未-來。他召喚的書寫超越了資本主義意識形態，所以是未來的，又因為超越了現在/在場而讓我們遭遇他異的未-來。我們應該聆聽馬克思的指令，展開幽靈的書寫，“把游蕩引入概念建構”，尤其是在場、現在、存在等概念，在驅魔中超越現在，進入將-來的空時(化)，這便是馬克思的幽靈承諾的未-來：“這些地震般的事件來自將來，它們產生自時代不穩固、混亂和脫-節的基礎。沒有這種脫節或者失調的時代，就不會有歷史和事件，不會有公正的承諾。”(

Spectres

270/214)。所以我們必須重提有關馬克思的記憶，突破遮蔽幽靈的再-現，解譯馬克思，“不只解譯，還要行動，或者把解譯(解讀)變成一場‘改變世界’的變革，人們就會樂意接受馬克思的重返或者重返馬克思”(

Spectres

61/38)。只有這樣才能撕開再-現的面紗，書寫異質的他我關系，讓幽靈閃現。這種書寫召喚變革卻不會召喚在場，是無知的書寫，但“這種不知并非缺陷”(Derrida,

Spectres

68/45)，而恰恰是倫理性的書寫，不是我用概念把對象客體化，而是在書寫中維持與他者的關系，維持我的異質性。如列維納斯所言，與他者的關系把維持關系的責任交付于我，我必須回應，這是相遇承諾給我的責任(Levinas,

Totality

and

Infinity

)。就經驗中的相遇而言，這意味著進入與他人的對話，和有關未來的協商，但是如何與幽靈他者對話？那就是聽從其召喚，展開他異的書寫，從而成為他者。他者召喚我：“來！”“它來了”就是“我來了”，雖然沒有確立現在的意識在場，無法確定“來”的問題，但是“我來了！”從等待他者的將-臨開始。因此我們需要新的“語言”，去“理解”這種“來”，去傾聽“來！”的命令，去“表達”那種不確定性：“強加在來之上的反常壓力。它踩在來之上，落在遠離一切位置的東西上，通過來和已來兩個詞之間的微妙差別，比如，將-來、事件、降臨等，或者來去的動詞形式和變形，宣傳或者宣稱自己。”(Derrida,“Pas” 23)與他者的關系承諾的不是在場的形而上學意識，征服他者，而是他異的我，維持與他者的關系。“我”是他者召喚而“來”的，說著他者之“言”，他者先于并高于“我”，其中沒有主體的自我超拔。就政治學而言，其中隱喻著對話和協商的倫理，“我”在關系中與他者共商未來，所以后《幽靈》的德里達大談友愛或者世界主義的問題。但這種未來是未-來，因為其中只有超越形而上學的對話，而沒有對象與意識的同一化，幽靈他者的對話始終指向不會在場的將-來，因為我從未成為把握他者的主體，把幽靈他者對象化，或者為其強加一種終極意義。將-來是異質的，不是也不會變成再-現機制中的現在，相反，它既不“屬于”也不“給與”時間或現在(Derrida,

Spectres

17/xix)，而是“超越一切活的現在，讓活的現在脫節[……]

不與活的現在共時

”。它“已死”也“未生”(

Spectres

14/xviii)，卻永遠不會現在。

四、文學的正義

將-來的書寫不會通向形而上學的再-現，或者構建交換價值的鏡像，而是讓其解體，其中只有他者的書寫，并無布爾喬亞主體在場。它甚至不同于解構：解構是形而上學的自我解構，將-來的書寫則是形而上學之外的書寫，是我作為(和)他者的書寫，前者是舊制度的解體，后者是新世界的到來，解體中沒有未來，到來卻是指向未來的，不同于現在的將來，只因為不在舊制度中而是將-來。德里達因此解決了后列維納斯倫理學的核心問題：消解主體后如何討論“未來”？畢竟，帶來不同于現在的未來，才是對他者的正義，才是對馬克思最好的回應，提到馬克思就必須提到將來。然而，在(黑格爾和)胡塞爾那里，未來總是主體意識帶來的，如果“我”只是他者，未來就成了問題。另一方面，德里達早就開啟了目的論未來的解構，甚至提及現在向未來的過渡就可能陷入目的論的泥潭。幽靈書寫如何通向非目的論的將-來，就成了無法回避的問題。

朗西埃繼承了列維納斯倫理學中隱含的對話倫理：與他者的相遇中斷了我的意識，我成為他者，進入與他者的對話。對話的場域，朗西埃稱之為“歧見”，是缺乏在場的他者間的對話，不會有終極意義的出場。于“我”而言，歧見阻礙了意識的同一。南希的獨多性與之殊途同歸，也強調他異性對同一性的破壞，我作為他者言說，未有形而上學之我的到來，也終結了形而上學本身：在“脫”的盡頭不會有任何終極的在場(Nancy,

La

Pens

é

e

Derob

é

e

)。這樣一來，“歷史”也停留在了永遠的“現在”：沒有了現在/在場，也沒有了未來(現在)。從(黑格爾和)胡塞爾的角度看去，推延了規定現在/在場的意識出場，也就推延了時間和歷史的產生，時間變成了空間，停留在無限延展的“現在”中——時間的分化和延宕。朗西埃的歧見場域中不會有同一的意義或最終的協議產生，南希的獨多性則是混沌的肉身，其政治理想也是“非功效的共通體”(Nancy,

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Communaut

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savou

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e

)，意在當前制度的解構，卻非新老制度的更替。一切都停留在“現在”中，雖然并非形而上學的現在，卻也缺乏對“未來”的期待，其立足點是現在的匱乏或缺席，當然也意味著未來(現在)的消解。他們的立場始終是解構，把同一性變成他異性，把主體變成他者，在空間-時間的分延中延宕意識的出場。意識確實不在場了，但也喪失了現在向未來過渡的動力學，和列維納斯一樣，他們把規定現在/在場的意識視為唯一的意識，消解了它就消解了一切。

德里達在《幽靈》中卻超越了解構，走向將-來。受馬克思的影響，他把形而上學歷史化了，認為同一的意識只是布爾喬亞的意識，并非無法克服的。“馬克思”召喚的就是超越資本主義意識形態的書寫，這種書寫就是未來，就是對現在的克服，它要克服現有意識形態，在克服中通向將來，只是因為不在規定現在的意識內，才是“將-來”。所以，在《幽靈》中，德里達對“馬克思”“共產主義”“將-來”或彌賽亞的將-臨是有期待的，這種期待承諾了不同于現在的未-來，不只是現在的匱乏，還有對現在的克服和超越。這是他者的期待，無法現在/在場，但它依然是一種“期待”，對非形而上學的我、他者和未來的期待。

保留了期待，就保留了時間/歷史變化的動力，他者而非主體的期待則避免了目的論的覆轍，所以幽靈書寫也不同于巴特勒的“講述”。朱迪斯·巴特勒在《講述自我》(

Giving

an

Account

of

Oneself

)和《主體的諸意義》(

Senses

of

the

Subject

)中把阿爾都塞的“詢喚”和梅洛-龐蒂的“觸碰”融入列維納斯倫理學，認為是他者的觸碰觸發了感性的、前意識的我，其后在回答“你是誰”的詢喚中，“我”開始講述觸碰，講述前主體的他我關系，并把關系帶入自我構形。構形誠然是未完成的，因為我是他者的觸碰和詢喚召喚而來的，講述的也是與他者的關系，把他異性帶入了我的構形，其中的期待卻是對主體我的期待：講述是為了我的構形，預設了我在未來的到來。再鑒于巴特勒對拉康和阿爾都塞的依賴，(未來的)我必然是語言之我，用語言講述或把握他者：還是因為她把邏各斯中心主義的意識視為唯一的意識。

在《幽靈》中，期待是他者的期待，也是對他者的期待，其帶來的書寫也是他者的書寫。其中的關鍵不在于超越形而上學，而在于超越作為資本主義意識形態的形而上學。它是“馬克思”召喚來的，馬克思用了不同于布爾喬亞“學者”的言說，召喚不同于資本主義的未-來。在幽靈的言說中，“我”是他者，卻是有“意識”的他者，只是不是形而上學的意識。甚至“馬克思”這個幽靈就是我內心的使命感或“欲望”，克服資本主義意識形態的欲望，而因為“欲望”的是對資本主義再-現的克服，所以是無法在場的欲望。其帶來的書寫是資本主義以外的書寫，讓幽靈閃現的書寫，因此也是再現的革命。“馬克思”的指令是超越資本主義，這樣的言說是幽靈的，卻是通向未來的，克服形而上學的未-來。

上述言說是分延的，幽靈書寫則是將-來的。就空時化而言，兩者是一回事，沒有現在/在場，只有脫節的時間。然而，分延是邏各斯中心主義內部的分延，同一的意義的自我解體，“將-來”則包含著對“未-來”的期待，只因不可能有形而上學式的現在/在場，而懸在對未來的召喚和未來的實現之間，懸在承諾及其結果之間，懸在“我來”和我的主體化之間。空懸的“是”將-來，有承諾卻無決定，有期待卻無出場，因此產生的“表達”必然不同于邏各斯中心主義。所以德里達強調，必須把“將-來”與述行的承諾表達(“來！”)區分開來，將-來“再現”讓承諾協商本身脫節的東西。

這就是彌賽亞的問題式：它在“將-來”中，卻非無關時間或歷史，相反，它既在“歷史”中，又在“歷史終結”時，既來了，又未來，會讓我們時時刻刻都在猶豫“它來了！/？”，在猶豫中遭遇(目的論的)時間/歷史的斷裂。所以，《幽靈》強調“將-來”是懸在目的論和末世學之間的不確定性：“它來了！”的陳述來自目的論的發展，“它來了？”的疑問則只在歷史終結處才會被問及(Derrida,

Spectres

68/45)。前者是期待和目的的實現，后者則涉及主體、意義的到來。在“將-來”中，“來”的是他者而非主體的我，沒有確定對象與期待同一的意識出場，“它來了？”就永遠是個疑問，“它甚至必須始終是

可能是

”(

Spectres

62/39)，不會變成現在。總之，已來又未來的馬克思的幽靈們承諾了一種另類的書寫，超越現在的書寫。這便是幽靈的承諾，承諾了不同于現在的未-來：將-來不會以形而上學的在場告終，而是表現為脫節、切分或不確定性，代表著持續敞開面對他異性的承諾。因為“馬克思”，我們早已被承諾進入與幽靈他者的關系，這種關系早已“銘刻在經驗結構中”(Laclau 90)，我們只能在其承諾的脫節的時間中，用全新的書寫重整乾坤。

自此以后，異質的或者文學的書寫就是正義的書寫、他者的書寫、“無產階級”的書寫，在書寫中維持與他者的關系，以及對他者的正義。

注釋[Notes]

① 德里達在《聲音與現象》中用spacing (and) temporizing表達這種特殊的空時化，把其與認識論-現象學中的空間-時間區分開來，強調其的未完成(Jacques Derrida.

Speech

and

Phenomena

.Trans.D.B.Allison.Evanston：Northwestern University Press,1979.143)。馬丁農(Jean-Paul Martinon)在《未來性》中就此進行了詳細討論。② 為便于讀者查閱，本文分別標注了《馬克思的幽靈們》的法文版/英文版頁碼。版本分別為Jacques Derrida,

Spectres

de

Marx

.Paris：éditions Galilée,1993; Jacques Derrida,

Spectres

of

Marx

.Trans,P.Kamuf.New York：Routledge,1994.

③ 早期有關《幽靈》的解讀基本持解構的立場，如Aijaz Ahmad,Perry Anderson,Alex Callinicos,Terry Eagleton,David Harvey,Tom Lewis，仰海峰，莫偉民等，都認為“共產主義”的出場被推延了。近年來，隨著有關德里達的現象學-倫理學研究的展開，學者們開始關注其中的時間問題，有了幽靈學的興起，也產生了不同的立場：馬丁農對“將-來”的解讀強調其對目的論時間觀的否定，德羅、弗里奇等則強調德里達的空-時化中的雙重時間運動。

④ 弗里奇的著作，如題所言，研究了《記憶的承諾：馬克思、本雅明和德里達的歷史與政治》，作者從本雅明提出的問題入手，探討該如何對待被目的論歷史排除的“記憶”。其中有關德里達的部分強調，德里達的“沒有彌賽亞的彌賽亞主義”綜合了本雅明和馬克思的歷史觀，既開放面對未來，又保留了過去帶來未來這種基本預設。

⑤ 德里達調用了言語行為理論，但是認為“述行”對于將-來的書寫都是一種限制，因為述行是陳述或命題的述行，將-來的書寫顯然是超越命題的(Derrida,“At This Very Moment” 34-35)。他認為“幽靈”一詞都太具形。

⑥ 阿爾都塞認為主體是意識形態或者語言召喚而來的，形而上學的語言召喚形而上學的主體，而《幽靈》中召喚“我們”的是“馬克思”的指令，它用了不同于形而上學的語言召喚不同于布爾喬亞主體的“意識”。

⑦ 在列維納斯后期的《異于存在或超越本質》《人道的他者》等著作中，我和他者都是絕對被動的，他者是異鄉人或者鰥寡孤獨，向我要求正義，這正義恰恰是主體性的缺席，不把他者變成被征服的對象，我是他者的人質。

⑧ 在德里達看來，形而上學的意義和資本主義的交換價值一樣，都遮蔽了差異，這是他溝通馬克思的資本主義批判和非形而上學的書寫的基礎。“流通”一詞包含兩者。

引用作品[Works Cited]

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