美好生活：儒家傳統幸福倫理思想與馬克思主義幸福觀的合構

摘要：在中國不同歷史時期，人們對“幸福”的真諦有不同的理解和探尋。從最初追求道德的“至善”，逐步演進為追求人的“自由而全面發展”，深刻地塑造著幾千年來中國人民的生活方式與中華民族的價值選擇。幸福不是純粹的道德至善，也不是憑空玄想的空中樓閣，而是立足現實，在勞動實踐中獲得的內里與外在的雙重美好。對馬克思主義幸福觀的秉承和對中華文化中幸福觀的創造性轉化，使習近平新時代幸福觀更具豐富的哲學內涵和深厚的文化底蘊，因而對人民創造美好生活的實踐具有強大的指導和引領作用。

關鍵詞：習近平新時代幸福觀;儒家傳統幸福倫理思想;勞動;美好生活

中圖分類號：D64文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2021）02-0108-08

基金項目：國家社科基金項目“習近平總書記治國理政思想視域下新疆多民族社區治理研究”（17BKS085）。

作者簡介：鄒章華（1994-），女，新疆博樂人，河海大學馬克思主義學院2019級博士研究生，研究方向：馬克思主義基本原理。

何謂“幸福”？中華民族歷來是重視道德的民族，儒家闡發的德福思想積淀了中華民族關于幸福問題的沉思，其主張以“德”致“福”，認為只有在高尚的道德生活中才能體味到個人精神與物質的富足，進而實現社會的穩定與和諧。馬克思主義則從人與人、個人與社會、社會與自然等辯證關系出發，指出人類自由勞動，在改造客觀世界的勞動中自由而全面發展，便是幸福。習近平新時代幸福觀通過對中國傳統倫理思想中的幸福觀的創造性轉化與創新性發展，實現其與馬克思主義幸福觀的融合與互構，具有深厚的文化底色和哲學內涵，豐富了中國化的馬克思主義幸福理論，引導我們領悟幸福的真諦，更好地構建“美好生活”。

一、幸福思想的分歧：中國傳統幸福觀與馬克思主義幸福觀之差異

儒家傳統倫理思想是中國農業社會的哲學產物，而馬克思主義則是西方工業社會階級斗爭的產物，迥異的經濟水平、不同的社會境遇、相異的政治環境，必然催生出不同的哲學訴求。在中國傳統倫理思想史中，儒家以其所開創的“弘道崇德”而著稱于世。孔子將道德作為評價人類生活的重要尺度，以及衡量人的生活目的和幸福水平的重要標準。全面工業化的生成環境，決定著馬克思恩格斯等早期馬克思主義者追尋幸福的內蘊時，肯定物質精神的雙重美好、主張客觀世俗的現世滿足、立足勞動實踐的自由生產。

（一）幸福不是純粹的道德至善：幸福是物質與精神的雙重美好

幸福作為一個倫理學的概念，它與道德的關系是數千年來倫理學家們孜孜不倦予以探索的命題。在中國傳統倫理思想中，以孔子為代表的儒家，高度肯定道德修養的價值，主張德福一致。這是中國傳統倫理思想中主流的幸福觀，是一種克己向善、道德至上的幸福觀。“孔顏之樂”，突出地體現了儒家這一“幸福”主張。孔子欣賞顏回“克己復禮”的道德境界，贊其曰：“賢哉，回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”[1]85正所謂“不義而富且貴，于我如浮云”[1]93。“顏回之樂”不是金錢之樂、富貴之歡，更不是墮落于貧窮中的自我幻覺，而是“樂”在超越世俗名利束縛的“克己自得”，“樂”在內心道德至上的自我慰藉。由是觀之，先秦儒家的幸福之“樂”是一種超越了感性與物質刺激的愉悅，所求的是一份怡然自得的心靈棲息之地，為中國傳統德福觀念確立了源頭之水。先秦儒家德性論堅持在德福一致的信念中體味生命的價值與幸福的意蘊，這需要道德發揮出強大的制約力，一旦外在理想環境遭到破壞，這種運行機制所依靠的精神動力就會不復存在，這時便需要為道德尋求強有力的支撐，而只能以意識形態的高壓控制作為支持。這種外在支撐在漢代得以確立，漢代罷黜百家、獨尊儒術之后，儒家思想被政治倫理化依附，“孔顏之樂”被“三綱五常”的倫理綱常所取代。“三綱五常”不僅沒有突破儒家道德幸福觀的局限，反而把“道德即幸福”推向了新的高度，個人對物質的追求與享受，受到更具約束性的封建綱常的壓制。這時的德福思想已經“變味”，其發展邏輯已不再是個人由內而外的安身立命之道，而是為了維護階級統治，人類個體自身所渴求的真實幸福受到了壓制，道德逐漸工具化，以至漢后期出現了名教危機。及宋，儒家思想經歷了與釋、道兩家的碰撞，激活出了宋明理學，宋儒在一定程度上繼承和豐富了儒家德福思想。王陽明曾勸誡弟子蕭惠道：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。這些都是害汝耳目口鼻四肢的”[2]60，“汝今終日向外馳求，為名為利這都是為著軀殼外面的物事”[2]61。更責罵其乃“認賊作子，不能克己”，并警示他不能為了“軀殼的己”而喪失“真己”。這里的“真己”，便是儒家歷來所推崇的德，而靜坐養心則是宋明理學獲取幸福的主要途徑。雖然儒家思想在不同時期的出場背景和出場目的不同，但其以道德修養為獲取幸福之途徑、以德為福的主旨從未改變。這種德性幸福論往往難以拓展落實到普通大眾的道德生活與幸福追求之中，并且大大弱化了除道德修養外其他的感性體驗所帶來的快樂，以及物質體驗所帶來的幸福感。

但是，道德就是幸福的全部內容嗎？唯物主義者予以了否定的回答。同樣是以“人”為思想邏輯的起點，馬克思主義幸福觀是建立在唯物主義歷史觀之上的倫理觀念，是不以道德來界定幸福的本質的。馬克思主義幸福觀是對千年來西方傳統倫理思想觀念中道德幸福論所發起的一場革命，它客觀而又徹底地解決了關于幸福的形成與獲取的問題。馬克思主義幸福觀是立足于歷史唯物主義，在對資產階級道德觀進行批判的基礎上形成的，其所闡揚的是實踐幸福。人類社會的道德與社會生產的發展始終是一致的，道德始終是階級的道德。因此，階級社會的道德并不能構成人類幸福的全部內容。正如恩格斯指出的：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。”[3]487在階級社會中，人們的普遍不幸福，源于生產方式即生產資料私有制所導致的人與人之間直接的階級對立與利益紛爭。由此可見，純粹的道德，不可能掩蓋生產資料私有制下客觀利益沖突。換而言之，在階級社會中，道德并非幸福的全部內容。幸福與道德的完全契合和同一，在徹底消滅階級對立與利益紛爭的前提下才能實現。在此情況下，幸福與道德都印證著人的自由而全面發展。只有徹底消滅私有制，人才能獲得真正的幸福。誠然，在當今社會條件下，幸福與道德也能實現一定的契合，但這種契合是二者統一，而非同一。換言之，道德并不是幸福的唯一實現條件，只是必要條件，二者統一于人們有限的物質生產和精神生產實踐。從這層意義上看，物質與精神的雙重滿足和美好，乃馬克思主義幸福觀最基本的內涵，也是最廣泛意義的“幸福”的內涵。以此觀照現實，對社會中的人而言，生活富足是幸福的物質基礎，道德是幸福的重要組成部分，幸福直接來源于物質生活與精神生活的雙重滿足。片面追求物質豐裕，則會失去“真己”而陷入精神的貧瘠;片面追求道德滿足，則會陷入唯心主義而難以把握幸福之根本。

（二）幸福并非思想觀念的懸置：幸福靠改造客觀世界的勞動獲取

儒家所倡導的幸福，在其內核上大都是浮泛無根的。究其根本，無論是這種幸福的本質還是獲取方式，都脫離了人的客觀現實生活。脫離現實去片面追求道德至善，所得大多只能是一些精神上的慰藉。當然，宋元明清時期，我國一些古代先賢開始突破束縛，立足于人的現實生活而發展出“功利主義”幸福觀，其中以宋代王安石、清代顏元和李最具代表性。王安石的幸福觀是基于“性情一體”的人性論之上的，他認為人性的基本內容是人的生理活動與心理活動，并且人的物質生活的滿足也有重要作用。如他重新解釋《洪范》中的“五福”說，“得其常產則富矣，故二曰富”[4]，認為人的幸福生活是較好的物質生活與良好的道德情操共同構成的。顏李學派則更為激進，主張人的幸福需要“立志”，立為“天地造實績”的大志。王陽明針對言行脫節的社會時弊提出了“知行合一”的重要命題，強調知與行合一并進，注重道德主體的能動性。王陽明的“知行合一”之說是建立在“致良知”的心學理論之上的，“行”是為本體的良知“祛弊”，最后達到心靈圓滿，自身修得至善的“良知”之樂。這一幸福觀并沒有偏離儒家的倫理路向，繼續以道德為主線探求人的幸福之“樂”，只是對當時的“格物致知”之弊進行了突破，本質上乃是對德性幸福觀的一種更為深刻的思考。這些主張仍是樸素唯物主義的幸福觀，在社會歷史觀上仍然是唯心主義的。中國傳統倫理思想中的幸福觀正是建立在歷史唯心主義的人性論之上。中國古代哲學與西方不同，它未經從自然回歸人性之路，它一經產生就以人和社會為核心，更加注重人的行為，旨在給人和人之間的關系提供各種規范和法則。從孔孟之說所奠定的性善論到朱熹的“二元人性論”，中國傳統人性論所關注的始終是人的道德問題。因此，在此之上建立的幸福觀，是一種道義幸福觀。從而在追求幸福之路上，所倡行的往往是對狹隘封建道德的踐履。

作為與以往舊哲學相區分的新哲學，馬克思主義哲學是建立在歷史唯物主義之上的。馬克思主義的人性論不是從“抽象的人”出發的，而是“真實存在的，活動著的人”。這是馬克思主義人性論與人本主義人性論的重要分野。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中明確指出：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”[3]1018那么人的幸福獲取與傳承所依賴的必須是“直接的、物質的生活資料的生產”，即勞動。勞動首先將人與動物區分開來，是勞動創造了人類追求幸福的物質基礎，為人類提供豐富的物質資料;是勞動將人們從對虛假幸福的幻想中解救出來，沒有勞動就沒有人類社會，也只有勞動才能使幸福傳承下去。人類勞動的收獲不僅會給自身帶來幸福感，也為后世的幸福生活提供堅實的社會物質基礎。勞動既是獲取幸福的手段，更是幸福的源泉。如果停止勞動“就只會有貧窮、極端貧窮的普遍化;而在極端貧困的情況下必須重新開始爭取必需品的爭斗，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”[5]182，“物質的力量只能用物質力量來摧毀”[5]9，勞動才是創造幸福的源泉。

二、幸福觀的融合：中國傳統幸福觀與馬克思主義幸福觀之共性

雖然馬克思主義幸福觀和中國傳統文化中的幸福觀，在內核上、實現方式上有著本質的區別，但是這兩種幸福觀也有一定的共性，如在幸福主體的確證上，“人”都是幸福的主體。中國傳統倫理思想中的幸福雖然有時強調個人幸福，有時強調社會幸福，但二者始終沒有被徹底割裂開來;馬克思主義幸福觀更是從一開始，就將個人的幸福與社會的幸福結合起來。在幸福的內容上，雖然有著本質的區別，但是二者都是對人的本原性訴求的回應，即對人的生存與發展訴求的回應。在幸福的目標指向上，二者都把幸福引向了世界大同、命運同構的自由世界，只是兩種自由世界的具體表現形式有所差異。

（一）幸福的主體：對人的本原性訴求的回應

“以人為本”是中國優秀傳統文化的思想內核，而“人”是貫穿中國傳統倫理思想的主線。中國傳統倫理思想中的幸福觀，自然也是以“人”為主體的，著重回應不同時代人的生存與發展這一本原性的訴求。就儒家而言，“仁”乃最高的道德準則、道德原則和道德境界，而“仁”，《說文解字》中說：“親也，從人，從二。”意指人與人之間的關系。從這個層面看，“人”是一種社會化的人，而不是抽象性的人。“仁”的核心是“愛人”，強調政治生活與道德生活中人的重要性。具體表現為：第一，愛人須修身向仁。以個人為立足點，修身、齊家、治國、平天下是個人發展的四重境界。自身成仁的唯一標準為克己，即時時自省。第二，愛人須能近取譬。以“類”的角度出發去審視人，看重人的道德角色，以個人推至“人類”，由近自己、近自己最親近的人擴展至愛一切人。“愛人”始于事親，終于愛人，是愛全天下的人民，親全天下的人民。在這層意義上看，中國傳統倫理思想中的幸福觀，不是追求單個或小群體的人的幸福，而是天下人的幸福。以人為出發點，儒家發展出實現幸福的具體進路，即天人合一，人與自然共存共生;講信修睦，人與社會和諧并進;內圣外王，個人自身的身心統一。簡而言之，強烈的人本意識與弘揚人的主體獨立性價值的自覺，使中國傳統倫理思想中的幸福觀充滿了人本主義色彩，而這種幸福觀的演進與發展，本質上都試圖回應不同時期人的生存與發展這一本原性訴求。

馬克思主義的唯物史觀繼承了費爾巴哈的人本哲學并實現了超越，即馬克思主義的唯物史觀中的人，是具體的、現實的、歷史的、社會化的人，這在一定程度上與中國傳統倫理思想中的“人”存在一致性。馬克思主義的幸福觀，建立在唯物主義的基礎之上，用科學精神批判了過去舊哲學的“人本主義”精神，這是它與一切舊哲學的重要分野。馬克思的人生理想一開始就是“為人類的幸福和我們自身的完善”，遂將“人類”作為其幸福觀的主體。馬克思關于“現實的人”的幸福觀與唯物主義結合起來，從根本上擺脫了費爾巴哈“抽象的人”的簡單化的“愛的幸福”和“宗教幸福”觀。馬克思批判道：“費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的‘人上，他沒有把感性‘看做實踐的、人類感性的活動。”由此可見，馬克思“現實的人”的幸福觀是與唯物史觀不可分的，是建立在對宗教的批判、對現實的批判、對舊哲學的批判之上的幸福觀，不是見人不見物的幸福觀。基于歷史唯物主義，馬克思指出了“現實的人”的幸福的進路，即現實的人在具體的歷史實踐和階級斗爭中，不斷進行物質生產和精神生產，來滿足自身的生存和發展這一本原性需要，而后通過歷史性的交往，既生產出個人的需要，也生產出他人的需要，由個人的幸福創造出社會集體的幸福。在物質實踐與階級斗爭中，通過生產與再生產這種個人幸福與社會幸福，最終實現每個人的自由而全面發展的幸福。

綜上所述，無論是中國傳統倫理思想中的幸福觀，還是馬克思主義幸福觀，在其現實的主體上，都是現實的、歷史的、具體的、社會化的人。盡管二者產生于不同的時間和空間中，但他們都圍繞著回應“人”的生存與發展這一本原性需要，而發展出各自的幸福觀。也正因此，它們才可能在我國現今的語境中合構出“美好生活”的理論基礎和文化底色。

（二）幸福的形態：個人幸福與社會幸福的統一

關于幸福形態的認定，中國傳統的幸福觀與馬克思主義幸福觀不謀而合，即個人幸福與社會幸福的統一。作為中國傳統文化主流的儒家，歷來將“義利之辨”作為價值觀的主要問題進行探討。由孔子所奠定的先義后利的義利觀，經由后人發展，形成了重義輕利的價值觀。孔子言：“君子喻于義，小人喻于利。”[1]72“義”作為一種道德原則具有超越個人利益，立足社會整體利益的普遍性。明清時期，王夫之則進一步突破了傳統義利之辨的局限，將“義”分為“一人之正義”“一時之大義”“古今之通義”。以民族利益取代了統治階級利益，作為國家最高利益，將社會幸福置于個人幸福之上。不容忽視的是，中國傳統倫理幸福觀念并未完全忽視個體的幸福，“孔顏之樂”便是例證。“顏回之樂”是一種君子求諸于“己”“德”合一的個體幸福。“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”[1]102孔子此番言論正反映了儒家幸福觀中個人利益與國家利益、個人幸福與國家幸福統一的思想。因此，我國傳統倫理思想中的幸福觀對個人幸福與社會幸福的詮釋帶有一定的古典色彩，但二者并未被割裂開來，在不同程度上得到了統一。

在個人幸福與社會幸福的關系上，馬克思始終篤信，個人幸福與社會幸福辯證統一于一體，其中社會幸福是最根本的、具有決定性作用。馬克思認為，人是社會性的動物，人一出生所享受的就是前一代人所創造的生產力，將此作為個人追求幸福的物質基礎。只有良好的社會物質、精神與政治文明才能成就社會個體的幸福，社會幸福是個人幸福的升華與保障。馬克思不止一次贊美將社會幸福置于個人幸福之上的人，早在青年時期，他就清楚地認識到“如果我們選擇了最能為人類謀福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身;那么我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永恒發揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”[6]。由此可見，馬克思主義的幸福觀，以利他的社會幸福為核心，將個人幸福與社會幸福緊緊聯系在一起，本質上是要通過實現個體的幸福，而后通往全社會、全人類的幸福。

綜上所述，中國傳統倫理思想中的幸福觀與馬克思主義幸福觀，在個人幸福與社會幸福的關系上達成了一定程度的默契。

（三）幸福的旨向：追求世界大同與命運同構

關于幸福的研究，各家各派的理論雖有差異，但是人類關于幸福生活的追求卻是一致的。無論是儒、道、釋，抑或是馬克思主義，所提出的幸福理論最終必然會歸于指導人們去實現其描繪的生活圖景。占中國傳統幸福觀主流的儒家幸福觀，天下大同是其幸福觀的社會維度，而馬克思主義幸福觀的理想社會鏡像就是共產主義社會。

大同社會這一理想的社會形態首先是在《禮記·禮運》篇提出的。關于大同社會的具體特征，《禮記·禮運》載：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[7]287大同社會，就是孔子所向往的至善境界的社會，這一理想狀態的社會具有以下的特點：第一，“天下為公”，天下為人們所共有。不僅是物質財富的共有，更是政治權力的共有。因此它實行的是選賢舉能的管理機制，選取賢德之人才能獲取民眾的信服。第二，“講信修睦”是社會人際交往的準則。顧名思義，就是人與人之間持守誠信，和睦相處，這是大同社會對人際交往的基本要求。而這種要求統治者更應遵守，孔子在《論語·顏淵》篇中生動地指出：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”[1]130意喻統治階級必須注重培育和弘揚自身的德行。統治者的行為合乎誠信道德是社會人際關系和睦的重要基礎。第三，大同社會有著良好的社會保障制度，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”[7]287。“所終”“所用”“所長”，每個人不僅為社會的發展作出貢獻，實現個人價值，并且生存也得到了保障。大同社會正是儒家理想的修身治國平天下的完美體現，這一社會理想雖是在私有制制度下提出的，但實質上已打破了私有制，這一社會制度體現著公平與正義，體現著全天下人民的共同利益追求。

實現共產主義是馬克思主義崇高的理想目標。在共產主義社會中人實現了自由而全面的發展，實現了個人幸福的最大化。馬克思是這樣描述的：“在共產主義社會高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[8]共產主義社會有以下幾個特征。第一，公有制，馬克思恩格斯追求的共產主義社會的本質就是生產資料公有制。第二，各盡所能，按需分配。第三，人們擺脫了一切舊勢力的束縛，勞動從負擔變成了個人需要，變成了樂生的手段。

大同社會與共產主義社會的設想雖時隔千年，理論基石與本質有所差異，但二者作為幸福社會的理想目標，其意蘊的旨向是相似的。其一，二者的實現目標相似。大同社會的人們“貨物不必藏于己”，政治上選賢舉能，社會是公有的，沒有剝削。馬克思恩格斯著眼于資本主義社會的根本矛盾來解決問題、構建理想的幸福社會，那就是公有制，社會為人們所公有。其二，分配方式相似，即按需分配。正是由于這兩種思想體系有著太多的相似點，所以馬克思主義思想更容易得到中國的知識分子認同，并最終成為主流。中華文化中悠久的樸素唯物論、樸素辯證法、人道主義以及大同社會理想等都是滋養馬克思主義在中國生根發芽的豐富養分。

三、美好生活：兩種幸福觀的當代合構

（一）“美好生活”：新時代“幸福觀”的集中表達

美好生活這一理念的闡發不僅具有鮮明的時代特色，而且有著清晰的發展邏輯。它發軔于馬克思主義唯物史觀的立場，汲取了中華優秀傳統文化，是對幸福這一理念的全新闡發，既是理論發展與研究的需要，也是正確開展實踐活動的必需。

儒家思想體系以美好的道德與精神生活為底色，勾勒了一個以德治國、以禮待人的“大同”景象，開創了具有中國傳統文化基因的美好生活理念。對道德的崇尚與追求無疑有利于構建仁愛團結的社會風氣，但是究其根本難掩其抽象性。傳統文化基因為美好生活理論注入了中國傳統智慧，而馬克思“現實的人”的理論才是美好生活理論的邏輯原點。馬克思明確指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[9]501不同于以往的舊哲學，馬克思主義哲學是基于實踐的場域來挖掘人的本質。通過這一界定，首先可以肯定的是，人的社會關系不可能是抽象性關系，而是產生于生產實踐之中。其次，擺脫了抽象性觀念對人的統治，現實的人是“有意識的生命活動”[9]162的人，具有自由的意識。在自由意識驅使下的人，所追求的是由基本的“生存”邁向更好的“生活”，人類關于幸福的觀念正是產生于人類拓展生活樣態的探索之中。在基本的生存需要得到滿足與保障后，人類就會產生新的發展需要，伴隨著生產力水平與社會新發展人的需要層次也會不斷提高。

美好生活理念的闡發正是對“現實的人”這一理論的現實確證。中國特色社會主義進入了新時代，十九大報告指出我國社會的主要矛盾已經發生了轉化，中國社會生產力水平的高速發展，激發了美好生活理論的出場，美好生活理論折射出中國人民需求的變化。中國人民的需要呈現出逐步高層次化的趨勢，“不僅對物質文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環境等方面的要求日益增長”[10]。美好生活理論的出場順應了人類社會發展規律的應然走向，這不僅僅是一個馬克思主義理論命題，更是一個實踐命題。第一，中國共產黨堅持以人民為中心為黨的初心，為美好生活的實現提供了堅實的制度保障。習近平指出：“初心和使命是我們走好新時代長征路的不竭動力。”[11]中國共產黨始終將黨的初心貫徹于國家治理與實踐中，這是黨能引領并推進人民美好生活演進的重要前提。第二，物質性是人的基本屬性，構建美好生活必須在社會經濟持續和穩定發展中才能得以實現。中國共產黨堅持推進供給側改革，牢牢把握和掌控國民經濟均衡發展，鼓勵人民在勞動實踐中創造幸福。習近平指出：“必須牢固樹立勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗的觀念，讓全體人民進一步煥發勞動熱情、釋放創造潛能，通過勞動創造更加美好的生活。”[12]46第三，作為新時代幸福觀，美好生活理論勾勒的生活樣態更為豐富與全面，除了物質需要，更涵蓋人類對生態環境良好與精神文明良好的追求。習近平多次強調“兩山”及人與自然和諧理論的重要性，堅持貫徹綠色發展，著力打造“美麗中國”，為人民創造高質量的生活環境。中國共產黨始終牢記人的類本質屬性，在發展民生的同時，堅持推進社會文化與精神文明的建設，牢固樹立社會主義精神文明價值觀，大力提倡“家風”建設。在關于民生建設與精神文明建設的指示中，習近平多次闡發中國傳統文化之精神，引用儒家傳統文化之經典。可以肯定的是，儒家傳統文化不僅為美好生活理論奠定了中華文明的基因，更為理論的闡釋起到了重要的潤飾作用，使美好生活理論獨具中國特色與中國智慧。

美好生活理論浸潤著儒家傳統文化與馬克思主義科學理論的雙重智慧，體現了人類社會發展進程中對物質與精神的雙重需要，作為習近平新時代中國特色社會主義理論的重要組成部分，彰顯著馬克思主義理論與中國智慧的巨大魅力，反映了中國馬克思主義對人類社會發展新變化的敏銳洞察。

（二）幸福的現實兌現：人民的美好生活

作為一個哲學概念，幸福關切的是對人的生存的終極關懷;作為一個社會概念，幸福關涉的是人類在現實生活中的直觀感受和對未來生活的理性構想。無論是基于哲學范疇，還是社會范疇，新時代的中國人民所追求的幸福，指向習近平新時代中國特色社會主義思想觀照下的“美好生活”。新時代的幸福觀是繼往開來的幸福觀，是對中國傳統的幸福觀的合理揚棄，是對馬克思主義幸福觀的正確把握。習近平指出：“人，本質上就是文化的人，而不是物化的人;是能動的、全面的人，而不是僵化的、單向度的人。人類不僅追求物質條件、經濟指標，還要追求幸福指數;不僅追求自然生態的和諧，還要追求精神生活的和諧;不僅追求效率與公平，還要追求人際關系的和諧與精神生活的充實，追求生命的意義。”[13]因此，所謂“美好生活”，既指人類生活環境得以不斷改善的美好，更指人類自我生命意義得以實現的美好。

基于對中國傳統幸福倫理思想和馬克思主義幸福觀的繼承與發展，中國共產黨提出了“以人民美好生活”為核心要義的幸福觀，其落腳于人民的獲得感與幸福感。“以人民美好生活”為核心要義的幸福觀，是習近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分，體現了黨和國家的幸福主張和幸福追求。關于幸福，馬克思曾對自己的女兒解釋道，斗爭就是幸福，這個斗爭包括生產斗爭和階級斗爭。習近平也深刻地指出：“幸福都是奮斗出來的”，“奮斗本身就是一種幸福，只有奮斗的人生才稱得上幸福的人生”。不懈的奮斗是我們創造美好生活的動力，只有奮斗的人才會享受到最好的幸福。“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標。人世間的一切幸福都需要靠辛勤的勞動來創造。”[12]4美好生活就是當下我國人民追求幸福的共同目標，幸福從一個單純的哲學詞匯上升為黨和國家奮斗的目標，成為了這個時代的最強音。

習近平新時代幸福觀，堅持了馬克思主義關于勞動創造幸福這一正確論斷。“幸福不是毛毛雨，幸福不是免費午餐，幸福不會從天而降。人世間的一切成就，一切幸福都源于勞動和創造。”在繼承馬克思主義幸福觀的基礎上，習近平新時代幸福觀吸收了中國傳統文化基因，重視和推崇傳統儒家德行修養之說，告誡公職人員要“做到嚴以修身、嚴以用權、嚴以律己，謀事要實、創業要實、做人要實”[12]381。同時，習近平新時代幸福觀遵循歷史唯物主義的實踐觀，立足于解決中國現實問題，堅持實踐是檢驗真理的唯一標準，堅持幸福理論與治理措施的良性互動，打破了傳統儒學坐而論道的研究方法，顛覆了幸福只是烏托邦式描繪的設計構想，從根本上克服了德性幸福觀與功利主義幸福觀的片面性。

中國傳統文化中的幸福觀之所以是烏托邦式的，關鍵在于其不具有客觀現實性，面對當時的社會現狀并沒有提出實現幸福的可行之徑。習近平新時代幸福觀，著眼于人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾，更加注重人的生存與發展的需要，著手解決消滅貧困、教育、醫療、住房、健康等民生問題;重視建設人與自然和諧共生的現代化;重視人的“德智體美勞”全面發展。習近平新時代幸福觀不僅倡導我國人民共同追求美好生活，還呼吁世界人民共建人類命運共同體。可以說，習近平新時代幸福觀是開放的幸福觀、實踐的幸福觀、發展的幸福觀。習近平新時代幸福觀是一種在堅持馬克思主義理論的基礎上，立足中國特色社會主義新時代的新風貌背景，根據現實實踐需要將理論轉化為解決幸福問題、獲取現實幸福的一般方法論。

（三）美好生活的旨歸：人的自由全面發展

人的全面發展包括人的需要的全面發展、人的素質的全面發展和人的本質的全面發展，三者統一于人的勞動能力的全面發展。馬克思恩格斯指出：“每個人的自由全面發展是一切人自由全面發展的條件。”這里的每個人指人類社會中的每一個個體，是超越階級、民族、國界的各個社會個體。習近平指出：“人，本質上就是文化的人，而不是物化的人;是能動的、全面的人，而不是僵化的、單向度的人。”人的自由全面發展，宏觀上指向全人類的解放，中觀上指向一國民眾物質、精神、文化等生活內容的豐富和滿足，微觀上指向每個個體的本質力量的獨立自由發展。美好生活，在目標上與人的自由全面發展的宏觀指向相統一，在根基上與人的自由全面發展的微觀立足點相一致，在現實上與人的自由全面發展的中觀指向相契合。就其現實性來看，美好生活主要是指在中華民族偉大復興的語境下，實現中國人民的自由全面發展。

馬克思的現實幸福的思想從人的本質出發，最終訴諸于實現人的自由全面發展，這也是馬克思主義幸福觀的終極歸宿。從一定意義上說，這一理論正是揭示了關于人如何在社會實踐的基礎上實現幸福的一般規律。由于人是具有主觀能動性的，所以人不僅能把握客觀規律，更具有不斷突破束縛自身枷鎖的能力，獲得更多的自由，能將自身的幸福牢牢地握在自己的手中。所以人不斷突破自我獲得自由的過程就是人的發展過程，人獲得的自由越多就能為自身創造越好的發展條件，越好的發展條件能幫助人獲得更多的自由，基于此，當人實現自由全面的發展之時，人就達到了幸福的最高理想境界。

要實現“現實幸福”，根本的途徑就是個人自覺自由的勞動。個人的自由全面發展是個人幸福的實現，更是社會幸福實現的重要前提。人人只有自由自覺地追求勞動，才能以個人的自由全面發展來推動整個社會的發展，而社會的進步同樣會反作用于人自身，成為人實現個體幸福的前提。如果說資本主義鼓吹的勞動是異化的勞動，是使人不幸和產生負擔的勞動，那么自由的勞動就是使人幸福和快樂、不再感到負擔的勞動，因為自由的勞動是每個人以生產者的身份享受著自己所創造的物質資料。人們不再受到壓榨與欺騙，在勞動中體會著個人作為社會創造者與個人作為社會關系的總和這一本質，這就是自由的勞動。這種勞動所創造的幸福來源于現實生活，回歸于現實生活，在這一過程中能實實在在讓人感受到幸福。在這種來源于現實回歸于現實的幸福中，人們能夠完全自主地激發自己的創造力，即實現自由勞動，人們在這種勞動中充分體會到生命與生活的樂趣，勞動能真正地成為人們“樂生”的手段。

馬克思主義理論認為，只有實現了共產主義，進入了共產主義社會，才能真正實現個人自由而全面發展，進入人類幸福的最高境界。基于我國社會主義初級階段的國情，我國學者將馬克思主義所提倡的幸福觀同我國文化結合，進行著不斷的探索。馮契就曾多次用我國傳統文化經典著作《莊子》中“庖丁解牛”的寓言來解釋這種自由的勞動，“庖丁經過長期的勞動實踐，使勞動達到了自由的境界。他解剖牛之后，感到‘躊躇滿志，有一種精神上的滿足，根據莊子的描寫達到了‘藝術的境界”[14]。這種勞動不受外力所迫，并且個人在勞動中不僅實現了自我價值，甚至有了對勞動過程的享受，這就是自由的勞動。這種發展不僅是個人發展對客觀物質世界的外在要求，更是人的內心追求。

結語

在人類思想史上，曾有無數思想家經過長期的理論研究，構建出自己的幸福理論。在中國傳統倫理思想中最具代表性的幸福理論，當屬儒家的“道德即幸福”。雖然在儒家的幸福觀中也包含著個人幸福與社會幸福之間的辯證關系，但這種帶有樸素唯物主義色彩的幸福觀，在占主導地位的“道德即幸福”的影響下，日益黯淡下來。“道德即幸福”這一思想，發軔于孔孟，于董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”時達到頂峰，至宋明理學之時，“道德即幸福”被進一步改造和發展。中國傳統倫理思想中的幸福觀，雖然帶有樸素的唯物主義色彩，但占主導地位的仍是其歷史唯心主義的屬性。就其唯物主義色彩而言，中國傳統倫理思想中的幸福觀肯定了幸福的主體是現實的、社會中的人;幸福的形態是個人幸福與社會幸福的統一;幸福的旨向是世界大同之下人類命運同構的“天下之幸福”。馬克思主義傳入我國后，隨著無產階級革命的深入發展，無產階級的幸福觀成了社會主流的幸福觀。馬克思主義的幸福觀，批判了一切舊哲學唯心主義幸福觀、片面的道德幸福觀、抽象人的“愛的幸福”和“宗教幸福”觀，而發展出現實的人的幸福觀。在馬克思主義幸福觀中，幸福不是純粹的道德至上，也非觀念中的懸置，而是一種物質與精神的雙重滿足、現世的勞動幸福。馬克思的幸福觀與儒家傳統倫理思想中的幸福觀，在幸福的主體、幸福的形態、幸福的終極旨歸上，具有一定的契合性。也正因此，二者在中國當今的社會語境中，合構出新時代幸福觀。在習近平新時代幸福觀的觀照下，“美好生活”是人民幸福的現實表達和兌現，而人民的自由全面發展，則是“美好生活”的價值旨歸。換而言之，“美好生活”的提出，飽含著中國傳統倫理思想中幸福觀的合理內核和馬克思主義幸福觀的基本內容，是在新的歷史條件下，對人的生存與發展的本原性訴求的回應和表達。

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