伊斯蘭教云南學派的中國化歷程與經驗

馬良成，穆佳佳

（1.大理大學民族文化研究院，云南大理 671003；2.大理大學外國語學院，云南大理 671003）

在2016年4月召開的全國宗教工作會議上，習近平總書記進一步對堅持我國宗教中國化方向作了深入系統的闡述，深刻揭示了宗教生存發展的客觀規律，為做好新形勢下宗教工作提供了重要指導思想。伊斯蘭教中國化發展是一個循序漸進的歷史過程，從金陵學派的王岱輿、劉智，到云南學派的馬注、馬德新、馬聯元等學者和經師們，都在用自己的思想和實踐積極推動伊斯蘭教的中國化、民族化與本土化。堅持伊斯蘭教中國化的方向，應該以歷史發展規律和時代特征為基礎，著力于新時代國家民族宗教政策與群眾客觀生活需求協調可持續發展，構建民心相通、群眾滿意、國家認可、民族團結、宗教和順、文化有序穩健傳承、合理合法和諧與共的長期而有效的創新機制，注重因地制宜、因勢利導、導之有方、有序有道，特殊問題特殊處理，尊重地區、地域民族宗教文化發展規律，兼顧長期歷史以來形成的獨特實踐經驗，確保國家和地區民族宗教生態文化良性和平發展，使之積極融入中華民族共同體的發展與有效構建中。

伊斯蘭教經堂教育興起后，在早期經師的推廣下，逐漸被穆斯林智識群體所接受，成為全國性的教育模式。由于在各地的側重點有所不同，因此呈現出不同的區域特色，因此也出現了陜西學派、山東學派、云南學派等說法。云南學派的發展不僅具有典型的民族性、地域性和延續性，也有“一以貫之的經學體系”與“一脈相承的師承譜系和學術傳統”發展的曲折性。云南學派不僅對中國西南和其他地區有重要的影響，而且對東南亞、南亞部分國家和地區的伊斯蘭教學術發展也有一定的影響，因此考察伊斯蘭教在中國的本土化發展和全球化影響，也需要對云南學派的興起、發展、歷史變遷及影響加以分析和探究。

一、云南學派概念界定

（一）什么是伊斯蘭教云南學派

在回答這個問題前，我們需要對“學派”一詞進行概念追溯。學派（School）一詞在中國最早可能見載于《明史》：“陽明學派，以龍溪、心齋為得其宗。”〔1〕但在先秦古籍中已有“學堂”（即今天的學校）、“講堂”及“書院”的記載。有學堂、講堂和書院，定有講學者或授學者與受學者或聽學者，二者之間存在儒學所倡導的“師生之禮”，繼而建構了師生關系?！掇o海》給“學派”的詞條界定是“一門學問中因為學說師承各異而形成的派別”〔2〕。如此來看，先秦諸子百家當是中國最早具有這種師承關系的學派性質，特別是其中以墨家、道家、法家、儒家的“師承性學派”特性較為顯著。藉此，我們發現基于某一個或某幾個不同國家、地域、民族、宗教、文化或文明、社群或社會、問題為對象而進行研究所形成的、別具特色的、兼具學術傳統的學術群，亦可謂之“學派”或稱之為“地域性學派”（如西方的劍橋學派、瑞典學派），或稱為“問題性學派”（如重農學派）。由此觀之，不論是基于漢文化為主的中國“漢學派”的形成，還是基于西方文化體系形成的西方學派，其核心要義無外乎三個因子：即師承、地域、問題，也就有了后來相互間存在聯系的“師承性學派、地域性學派和問題性學派”三大體系學派劃分〔3〕。而“學派”又不同于“教派”，如王懷德先生根據“教派”是“某種宗教內部的派別”定義精神〔4〕，系統梳理和闡述了具有中國伊斯蘭教特色的內部派別，包括蘇非派（伊禪派和門宦）、格迪目、伊赫瓦尼派、塞萊菲耶派、西道堂、新疆什葉派。鑒于此，本文從宗教學視角來探析中國伊斯蘭教的學派問題。

自公元7世紀伊斯蘭教傳入中國至明中后期的數百年間，隨著元末明初回族共同體的形成，伊斯蘭教在各方面已經體現出具有中國文化的特征，亦可稱作“伊斯蘭教本土化”。隨著陜西胡登洲開創的經堂教育在中國的出現，以及在東部沿海以南京王岱輿、劉智為代表、在西南以云南馬注為代表的伊斯蘭漢文譯著經學的興起，進而因為師承關系、學術傳統、地域與文化差異而形成各具特色的基于陜學的“精而專”的“陜西學派”、基于魯學“博而熟”的“山東學派”以及基于滇學而又兼具二者特性的“云南學派”。馬佳認為：“嚴格來說，這種由于經堂教育的不同而區分的‘學派’，本質上是一種教學流派，如穆斯林學者龐士謙所說：‘然中國回教之所謂派別，實非在學理上之派別，乃習慣之不同而已’〔5〕。一直以來，學界闡述中國伊斯蘭教‘學派’的概念多為以經堂教育教學傳統差別為基礎的表達?！畬W派’的興起是伊斯蘭教本土化、中國化的產物，凸顯了伊斯蘭教努力適應區域傳統文化的嘗試，而‘學派’一經形成，將會反過來導引、推進伊斯蘭教的中國化和本土化?！薄?〕真正超越“立足經堂教育”而對中國伊斯蘭教因經堂教育師承關系、經學思想、學術傳統、地域文化等差異進行較為深入的學理層面研究的應該是自21世紀初開始，如2006年姚繼德教授從“以儒詮經”和“回儒對話”的視角提出了“云南伊斯蘭學派”〔7〕；2005年、2009年，米壽江教授從西北“門宦制度”，中原“經堂教育”以及江南“以儒詮經”運動等視角提出了“中國伊斯蘭教金陵學派”〔8〕。

近年來關于上述學派研究成果較多的是“金陵學派”。如白友濤認為“傳統意義上的中國伊斯蘭學派可分為經堂教育學派和金陵學派兩大‘派’。而經堂教育學派始于胡登洲，清中后期定型；金陵學派始于王岱輿，清中后期鼎盛。近代以來，他們都逐漸轉型，縱深發展，但地域性特征都不明顯，不宜再細分學派?？偨Y中國伊斯蘭‘學’兩大‘派’的特征可表述為‘述’與‘作’。‘述’主要表現為以‘教學’為要，師生相傳，口授筆錄，以阿文、波斯文為載體。完善的教材和課程設置為主，以‘傳承’為重，以理解經訓原文為主來培養穆斯林經師?！鳌饕憩F在漢文譯著上，通常重視跟非穆斯林人士的溝通，與當時社會主流思想及主流意識開展對話；個人思索與創作為主導，重于‘革新’，以促使伊斯蘭更加符合中國國情，更加深入地植根中國主流社會”〔9〕。

基于以上學者的研究，本文認為：在清初西北門宦制度建立、明清之際陜西胡登洲經堂教育向外傳播（主要向華北、中原一帶傳播）、東南“以儒詮經”的伊斯蘭漢文譯著文化運動開展之際，西南方以馬注為代表的“經儒兩通”思想的倡導，至清中后期馬德新、馬聯元述作并重，因地制宜地改革和開創了云南經堂教育“經書并授”“中阿并授”和“經書兩通”的經師教育教學思想傳承體系，以及形成了“以儒詮經”和“回儒互補”的學術研究傳統與經學傳承體系。這兩種體系交互并存、相互影響，一脈相承、一以貫之延續至今；不僅在學術思想和經學理論層面，而且在實踐方面真正做到“知行合一”；不僅形成了有別于“陜西學派”“山東學派”與“金陵學派”的自成體系、思想鮮明、視域獨特、學術傳承脈絡清晰、學術風格務實的特點，而且在較大程度上深刻地影響了中國伊斯蘭教的發展進程，并成功地促進了伊斯蘭教在云南的本土化和民族化，進而推動了伊斯蘭教的中國化。由此而形成了中國伊斯蘭教獨特的學術派別，本文延續前輩學者研究，將其稱之為伊斯蘭教“云南學派”。

（二）伊斯蘭教的中國化

伊斯蘭教的中國化是歷史的選擇，也是時代的要求，也只有在中國這一有著悠久文化歷史的國度才能孕育出具有中國特色的伊斯蘭教。這一“中國化”是一個歷史和時間的過程，具有近六百年的歷史，而明清時期的經堂教育和伊斯蘭漢文譯著鞏固和深化了這一歷史進程。從各朝代尤其是明清時的清真寺、拱北、道堂、麻扎、民居等建筑格局來看，我們可見凡是有回族聚居的地區就有“圍寺而居”“以寺為坊”的建筑和生活格局，而且它們都在不背離國家法律和伊斯蘭教基本核心精神的前提下，獨具特色和開創性地將中國其他民族和宗教的文化因素美輪美奐地融入其建筑當中〔10〕。本土化與民族化并非改變伊斯蘭教內核的基本要求，而是為其添附某個地區和某個民族的文化元素。伊斯蘭教的本土化和民族化，是在其所認可的規則和限度內，為滿足新傳播區域民眾的精神生活，甚至物質生活的需求，做出某些折中的調適，以便與本土民族的傳統文化和傳統信仰相融、相合。伊斯蘭教的本土化和民族化是一個漫長而循序漸進的過程。為實現這一過程，客觀上需要其自我調和、自我完善，以便更好地在中國存續與發展。其外在形式表現為主動吸納中國傳統儒家文化，并使之兩相匹配；而其內在思想則表現為與中國傳統儒家文化的兼容融通，并使之和諧〔11〕。

伊斯蘭在宗教多元、民族多樣的云南的實踐，不僅是回族與各少數民族在交流交往交融的過程中保留并傳承自我伊斯蘭教文化的客觀需要，也是回族不斷學習、變通、兼容并接受和傳承以儒家文化為主體的中國傳統文化的主觀抉擇，回族文化是中華民族文化的一部分，體現的是多元一體中華文化的學術史觀。

二、伊斯蘭教中國化視域下云南學派的發展歷程與實踐

從早期陜西胡登洲開創中國伊斯蘭經堂教育，并向外傳播、演變以及與此同步的金陵學派之中國著名伊斯蘭漢文譯著家王岱輿與劉智，到云南學派的馬注、馬德新、馬聯元等學者和經師們，都在用自己的思想和實踐積極推動伊斯蘭教的中國化、民族化與本土化。而這一進程，我們從云南學派的經師傳承和伊斯蘭學術傳統中可以得到印證。

第一，經堂教育發展與云南學派經學傳承體系中存在問題與問題解決。自陜西胡登洲開創經堂教育以來，云南以馬舉、蔡璿等經生為代表北上求學問道以及陜西經師馮伯菴等南下云南設帳開學，爾后在基于經堂教育的伊斯蘭經學層面經黃觀海、蔡璿、納之秩等經師對云南經堂教育的奠基和伊斯蘭文化的傳播〔12〕；再到云南學派先驅馬注首倡“經儒兩通”、改革經堂教育和云南伊斯蘭教發展衰微現狀。但云南經堂教育發展仍然不具完整、成熟之規模，局限于幾個著名的經堂教育中心。至清中后期，云南學派的開創者和集大成者馬德新將其所學加以實踐，“述作并重”，首倡“經書并授”的經堂教育改革。但是基于特殊的歷史原因和時代背景，這一主要思想局限于滇中玉溪、昆明等地而未能在全省貫徹實施和推廣。咸同事變后，云南回族伊斯蘭文化遭受重大的創傷，清廷進行善后處理之際，云南學派的倡興者馬聯元朝覲歸來，臨危受難之際擔起復興云南伊斯蘭文化教育的重擔，承先啟后，改革傳統經堂教育，在馬德新“經書并授”基礎上，首倡“中阿并授”。但這種改革依然比較局域，仍未能完善與普及。民國時期，云南學派的完善者，回儒兼顧的馬安義、馬安康、田家培、王家鵬等經師對“中阿并授”思想和經學理念的承繼與完善，加上此時新式回民學校的創辦、回族團體會社的建立等，經堂教育處于傳統與轉型期，促使了他們與同后來云南學派的開拓者、著名經師納潤章、沙平安、馬瑞圖等“中阿并授、諸科分進”經學思想和教育理念的傳承以及云南新式回民教育的實踐，使得云南學派的發展規模擴大，培養和造就了眾多的“中阿兼具”“經書兩通”“回儒兼通”的人才。民國后期及至新中國成立后，云南學派處于既注重經堂教育人才培養和譜系承繼，如著名阿訇馬新三、馬云從、馬恩信等對優秀傳統經學思想的維新與發展；又有從經堂教育走向世俗社會，具備回儒思想和先輩學術傳統與經學思想的白亮誠、馬堅、納忠等對云南學派的發揚與光大。再到改革開放后，經學思想和學術傳統一如既往，持續不斷，但是在現當代云南學派發展也面臨一些困境和挑戰。

第二，云南回族教育及云南學派發展進程經歷了五個階段。①元明之際，云南回族教育以家庭教育為主，注重禮俗、生活習慣與信仰理念塑造。②明中期到清中期，依然維持自我民族文化和伊斯蘭文化的傳承與保護；明末清初，陜西經堂教育傳入云南，教育主要在于伊斯蘭文化的延續，以培養宗教人才為主，但此階段，隨著回族形成后，很多回族子弟“遠離寺院學習”選擇“走科舉入仕途”，以致習儒者居多，經堂教育卻衰微發展；另一方面，伊斯蘭教在中國的傳播，已經從元代的“僑民文化”（禮俗層面）趨于“儒化”（理論化），再到“回族化”（伊斯蘭教的回族化與回族化的伊斯蘭教）三個階段的逐一轉化進程〔13〕，出現以馬注為代表的“回儒兼修”的伊斯蘭學者。③清中葉至清末民初，云南學派形成與發展時期，此時經堂教育遍及全省，有固定的教材、課程設置、教學計劃等，形成完整的教學體系和經師傳承體系（但也存在如學制不確定、教材過于傳統等不足）。培養目標上，主張造就“經書兩通”人才；教學方法上注重“經書并授”與“中阿并授”；學理上著重加強伊斯蘭經學理論和思想傳承、研究。④民國至新中國成立初期，云南學派的經堂教育形成了一套學制完善、教材多元統一、培養目標明確、辦學規模大的辦學體系。云南經堂教育堅持“中阿并授”理念，首開由傳統教育到新式教育轉變的先河，其目標不僅要培養回族經師，也要培養適應時代需求的人才；其伊斯蘭學術化過程，體現的也是伊斯蘭教中國化的過程。⑤改革開放以來，云南經堂教育在延續和堅持“中阿并授”思想的基礎上，不斷改進完善，同時加強了阿語實用性人才培養；恢復開辦經堂教育，發展伊斯蘭文化教育。此后云南經堂教育學校漸漸向現代阿語學校轉變，依然強調“中阿并授”，同時偏重阿語的實用性。進入21世紀，鑒于中阿經貿的不斷開展，各中阿學校在對阿語的重視程度上達到空前的高度〔14〕。

第三，《古蘭經》翻譯問題與問題解決。清中后期，馬德新憑借自己深厚的儒學功底和精通阿語與波斯語的優勢，加之多年游學經歷，結合云南穆斯林的實際需要，首開中譯本《古蘭經》翻譯先河，名為《寶命真經直解》（文言體，五卷），這在一定程度上解決了回民學習、理解《古蘭經》的困難，也激勵了后繼者敢于挑戰傳統束縛、大膽嘗試、因地制宜、創新性地進一步翻譯《古蘭經》。隨著云南經堂教育的復蘇與開拓發展，為滿足廣大穆斯林的實際需求和更好地傳承伊斯蘭文化，馬聯元除主持木刻《寶命真經》外，也將其部分章節選譯為《亥聽解譯》（漢—經堂用語）。《寶命真經》和《亥聽解譯》的木刻與刊行版后來被云南一些主要回族地區經堂教育所使用；民國時期，由于云南學派比較重視“中阿并授”的教學傳統，加之云南回族歷來重視漢文化學習的優勢，通過經堂教育和新式回民學校造就了一大批有如馬堅等的經學人才。新中國成立后，為了更好地促進中國伊斯蘭教的發展，也為了讓更多的教內教外人士能理解《古蘭經》、了解伊斯蘭教，馬堅先生承繼云南學派的經學傳統和古蘭翻譯傳統，翻譯了全球通行版《古蘭經》（中文譯解），其影響巨大。正如學者高發元所說：經堂教育以及后來的“以儒詮經”、木刻版《古蘭經》和漢譯《古蘭經》，是歷代云南回族先賢在伊斯蘭教中國化過程中，為保護傳統而主動適應生存環境、化解危機的智慧之舉。主持刊刻與漢譯《古蘭經》是馬聯元對推動伊斯蘭教本土化的重要貢獻，而漢譯《古蘭經》的重要舉措，對推動伊斯蘭教中國化具有里程碑意義，其意義超出了民族和宗教的界限〔15〕。

第四，清代云南著名伊斯蘭漢文譯著刊刻與民國報刊發行。隨著經堂教育在云南的興起、傳播與發展，明清之際形成了云南早期的經師譜系與經學體系，爾后云南學派先驅馬注的“回儒兼修”成果《清真指南》得到時任云貴總督蔡毓榮支持刊刻①馬注《清真指南》的刊印先后有幾個版本，第一個版本是清道光八年（公元1828年）由成都馬大恩刊刻，第二個版本于清同治九年（公元1870年）在廣州濠畔街清真寺刊印，第三次則分別刊印于清光緒十一年（公元1885年）的成都和昆明，成都刻版被中國伊斯蘭學術界稱為“寶真堂刻本”，昆明刻版被稱為“云南藏版”。其中昆明刻本的木刻版片至今仍保存在南城清真寺藏經樓里。清光緒十一年（公元1885年）成都寶真堂刻本和云南藏版的《清真指南》，因收文最全，在昆明和云南各地清真寺及回族穆斯林民間都廣為流傳，成為今天中國伊斯蘭教學術界用作校勘的權威藍本。參見昆明宗教事務局《昆明伊斯蘭教史》云南大學出版社，2009年版78-79頁。。清中后期，是云南學派的發軔及處于繁榮和發展階段，除了時任云貴巡撫徐之銘、總督吳存義，云南巡撫張亮基、云南提督馬如龍等地方官員支持馬德新《四典要會》等刊刻；再到清末馬聯元主持、商界教界等支持的木刻刊印《寶命真經》外，馬安禮、田家培等經師也將馬德新、馬聯元等的譯著于昆明南城清真寺得到了一定的刊刻發行〔16〕79。再到近現代時期，除了民國《清真鐸報》等刊物的全國發行，先輩學者、經師的譯著再次刻印刊行，以及新中國成立后馬堅的中譯本《古蘭經》、著名經師和學者的著作發表以及各地中阿學校的創刊，體現的是明清以來，云南伊斯蘭經師譜系和經學體系的一脈相承性，并在近現代完成向伊斯蘭學者譜系與學術傳統成功轉型與延續發展，其主要標志就是學術成果已由早期的獨立文本著作改革細化為篇幅短小精煉的文章。

第五，云南學派“一以貫之的經學體系”與“一脈相承的學術傳統”。云南學派經堂教育具有一脈相承的歷史特性。有傳統與革新，有傳統與現代緊密結合，也有直接轉型或過渡為正規國民教育體系。云南學派后代學者和經師們一直秉承著先輩的優良傳統和學術精神，繼往開來，與時俱進，推陳出新。在經堂教育尚未形成全省通行的教育體系和經師傳承體系時，云南回族學子更多的是向外學習，不僅汲取國內幾大學派著名經師和學者的經學與教育思想，而且主動負笈求學于國外。在承繼陜西學派與山東學派經堂教育優勢的同時，不是死守與模式照搬，而是創新性地將所學、所思、研究理論與云南獨特的地理特性、民族性格、回族分布格局、儒學傳統、歷史遭遇等實際情況緊密結合起來，倡導“經書并授”與“中阿并授”的教育教學理念；在吸收金陵學派漢文譯著思想的同時，也更加注重云南的實際情況。清代，學者馬注、經師馬德新、馬聯元，以及近現代以來云南著名經師（如馬安義、馬安康、馬瑞圖、納潤章等）、著名阿訇（如沙平安、馬云從、馬恩信、馬新三等）、著名學者和教育家（如馬堅、白亮誠、納忠、沙儒誠等），注重“回儒兼修”的傳統和精神，積極鑄就自我與培養他人為“經書兩通”之才；他們中有的在朝覲、留學期間主動拜師訪友，以求答疑解惑；他們歸國后，并非因循守舊完全照搬國外思想與教育模式而是創造性地在繼承傳統的同時，將其所學所思加以總結、借鑒、嘗試、革新和實踐，最終以適應云南穆斯林的經學需求和社會發展需要，進而形成滇省通行的經堂教育教育體制和經師傳承體系。

三、云南學派的經堂教育經驗與理論模式

作為明清之際中國伊斯蘭教思想傳播、交流、發展中心之一的云南，其云南學派在馬注、馬德新、馬聯元等經師和學者的引領下，“既注重理論構建、又注重功修實踐”“既述又作、述作并重”的學術傳統，為構建本土化的中國伊斯蘭教哲學理論體系奠定了實踐基礎。以持續百年的學術傳承，開辟了一條適應主流文化、積極變通宗教觀念、注重自我表達的本土化路徑，把“伊儒會通”發展到了新的歷史廣度和高度。整體而言，也正因為有他們及至近現代一批“經書兩通”的知識分子們的引領與實踐，使得綿延數百年的云南學派的思想光輝、學術體系、學術風格能夠發揚光大，傳承完善。云南學派倡導的“經儒兩通”“回儒互補”與“中阿并授”及其實踐活動，承繼“以儒詮經”運動，在堅持伊斯蘭核心義理原則的前提下，不斷調適、融合、吸納儒家主流思想，做到“不背乎教亦不泥乎教”，同時構建和完善了獨具中國特色的伊斯蘭教文化，成為“伊儒通和”的集大成者。其在伊斯蘭教中國化與本土化進程中作出的突出貢獻、享有的歷史地位、帶來的啟示意義、積累的學術經驗仍需深入挖掘和探究〔6〕。

第一，云南學派“精而?！迸c“博而熟”兼具，三語施教。在中國經堂教育數百年的歷史發展過程中，云南學派的興起相較“精而?！钡年兾鲗W派和“博而熟”的山東學派都要晚，也正因為如此，獨特的歷史文化環境和學術傳統，使云南學派得以有序發展，以馬注、馬德新和馬聯元等為代表的經師能夠真正做到知行合一，博采眾長，多方游學、拜師會友，不是死守域外經典著作，而是獨具中國文化和思維視角地將它們加以全新解讀闡釋，使之更加適合云南穆斯林的需求。他們不僅精讀細究伊斯蘭經學典籍，深刻理解詮釋認主學、教法教律學、經注學，注重“精而?！?；而且三語并重（阿語、波斯語、漢語）教學與著書立說，注重“博而熟”。

第二，云南學派基于“五大本”實施“三級教學”制度。自清中后期經師馬德新開創云南學派以來，再經馬聯元等經師對經堂教育的改革完善，其管理模式、辦學層次、教學內容、教材使用和穿衣畢業等具有地方特色，完全不同于陜西學派和山東學派。如教材使用上，云南學派自始至終沒有沿用“十三本經”，而是通行“五大本經”，自編教材，加學天文歷法、科學等，諸科分進。在辦學層次上，不同于西北和華北注重小學和大學層級，云南全省各回族聚居區經堂教育中心共分為初級、中級和高級三個層次，即為小學、中學和大學〔16〕59。而且每一層級都有明確的教學內容、考核要求、基本學習年限等。至清末形成了比較完善的“穿衣”（即畢業，北方俗稱“掛幛”）制度——《公訂考試清真經學生穿衣節略章程》。

第三，云南學派注重“中阿并授，經書兩通，研學述作”。明中期到清中期的云南經堂教育主要在清真寺開辦，除基本經典的教學外，還要學習阿語和波斯語文本的伊斯蘭文化、歷史等，鮮有漢文課程。學習“漢學”，除家學外，要到府州、縣鄉舉辦的社學、書院、鄉塾等學校。這樣在穆斯林中就形成了基于儒學的普通學校教育和基于伊斯蘭經學的經堂教育兩相并存的局面。這也使得“念經人”在教內受到敬重，在教外卻無相應的地位；“讀書人”能步入仕途，融入公眾社會，卻多少會受到穆斯林社會的歧視和排斥?；刈逦娜诉@種二元分化及其矛盾在明末清初漸趨激化。這也正是清中后期云南學派興起以后“中阿并授”“經書兩通”教學實踐的基本動因〔16〕51。清中后期，由馬德新開創，再由馬聯元等發展、充實的“云南學派”，承繼了先輩的經學思想和學術傳統，主張“中阿并授”的教學改革與實踐?！敖洝敝傅氖窃谥袊鴤鹘y經堂教育中普遍使用的阿文、波斯文伊斯蘭經學典籍及相關教材?！皶敝傅氖墙浱媒虒W中基于儒家傳統文化的儒學典籍，其中包括自馬注以來，在“回儒兼修”的學術傳統基礎上，以通俗的漢語將伊斯蘭經學思想用儒學思想加以注解、詮釋的譯著，爾后在云南經堂教育中推廣〔17〕。在教學過程中，經師馬聯元學教并重，精研經典，大膽創作；強調三語授教，注重漢語學習和教學；研究著作上已經超越域外傳統經學典籍的學習和使用，譯著更加具有中國人思維和文化元素的伊斯蘭經學典籍，對推進伊斯蘭教的中國化貢獻較大。自馬注以來，云南學派的經師始終既“述”（教傳）且“作”（譯著），也就是“經堂教育”與“漢文譯著”相結合發展，把經堂教育與學術教育二者緊密結合起來。這一點有別于陜學偏重教學而輕譯著，有別于魯學重視波斯語教學而漢文化教學薄弱，以及金陵學派偏譯著而輕傳承〔18〕。

第四，云南學派注重“延續傳統，朝覲游學，中阿互動”。傳統需要承繼，也需要革新，才能與時俱進、有序發展。有史料可考，早在明朝前期，云南就有穆斯林通過海陸絲綢之路前往麥加朝覲，如著名航海家鄭和之父、祖父就曾赴麥加朝覲，榮獲“哈只”稱號〔19〕。隨后也有見載及未見載于史料的一些回族先民沿著南方絲綢之路前往麥加朝覲，但其目的主要屬于個人宗教功修的完善與升華需求。所不同的是，自元明以來，無論是早期的家庭教育還是后來的經堂教育，云南回族聚居區都培養了一些優秀的穆斯林精英。馬德新和馬聯元等的朝覲已經完全超越了以完成個人主命功修為己任的前輩學人，他們更多的是從本民族的整體發展和中國伊斯蘭教育事業的社會使命考量。不僅注重學習并翻譯伊斯蘭國家和地區的伊斯蘭文化經學典籍，也主動向域外介紹中國穆斯林和伊斯蘭的文化發展及教育現狀；不僅深思熟慮地研究域外經學，也因地制宜地將其所學融入已有經學體系，并通過述作并重將其傳承給后輩學者和經師。也由他們開啟了中國與現今中東阿拉伯、南亞和東南亞國家與地區的學術交流與文化往來，奠定了深厚的人文基礎，其影響具有深遠的時代意義。

第五，云南學派注重“興革異端，闡己正教”。明末清初之際，中華大地，異端左道盛行。而云南亦是異端左道最易滲透和藏匿之地，這不僅源于云南特殊的地理環境，也跟多民族多宗教文化環境有著緊密的關聯。其中回族又是一個“大分散，小聚居”的特殊群體，而馬注卻能夠應時而出，堅毅執著地“革異端，闡教己道”，挽救伊斯蘭教的衰微之勢；再者，其高度認可儒家思想的正道性，在《清真指南》中多次引用儒家思想和學說，并首倡“回儒互補”和“因教”的思想，主張穆斯林積極融入儒家主流社會和文化圈；對待異端左道，他認為應該理性和客觀，明辨是非，絕不能隨波逐流；應該主動與地方當局合作，通過法律途徑和正當手段治理社會亂局，絕不能勾結異端聯合叛亂，也不允許動武和民族互害。在馬注之后，異端左道同樣引起了經師馬德新的重視，從其《四典要會》卷四《正異考述》中可以獲知，針對云南再次出現的異端，與馬注一樣，馬德新也以伊斯蘭正統派穆斯林的身份提出了很多防異端的舉措，主張“行圣人之教，遠離異端左道”。

第六，云南學派注重“回儒互補，回耶對話”。明清鼎革之際，馬注不僅在宗教功修上做到“知行合一”，而且在倫理道德方面，皆能嫻熟利用伊斯蘭倫理道德觀和儒家傳統文化中的倫理道德思想進行充分闡述和論證，真正做到“經儒兩通”，互為補充與完善自我。其深厚的儒學功底，讓他深刻地意識到，儒家主流文化也是中國伊斯蘭文化發展所需要的，穆斯林各階層必須主動融入由其主導的社會。籍此，馬注將中國儒家傳統文化中諸多思想和理念深刻地融入并充實進伊斯蘭文化，這為后來云南學派“中阿并授”和“經書兩通”教育思想的提出與實踐奠定了深厚的基礎。清中后期，馬德新、馬聯元除堅持先輩王岱輿、馬注、劉智等人的“回儒互補”和“以儒詮經”，也積極開展與基督教的對話。如從馬德新的《推理質證》和馬聯元的《辯理明證語錄》可以看出特殊歷史時代背景下云南學派著名經師們的“回耶對話”之典范。

第七，云南學派注重“國際視野，時代使命，跨境求學，跨區教學”。一個民族的文化要發展和傳承，必須主動與域外民族、國家和地區進行友好互動和交往，偏安一隅最終只會導致狹隘與落后。特殊的地理結構和民族宗教文化，以及中國面向東南亞與南亞的窗口和橋梁作用，使得云南穆斯林在國民性格和社會融入等方面也與其他學派影響的回族聚居區明顯不同。主要體現在云南穆斯林知識分子不僅秉承先輩們的優秀經學與學術傳統，更能夠順應時代發展需求，勇于擔當；并且能夠在特殊歷史遭遇時，大膽改革創新經堂教育。明末清初以來，為了更好地發展回族伊斯蘭文化，云南穆斯林學子主動向外學習，如先輩馬注，可謂是中國游學時間最長（近20年）、拜訪名師最多、跨越區域最大的穆斯林學者，這一學習傳統為后來經師和學者所承繼。清中期，鴉片戰爭之際，馬德新除主動向陜甘求學外，也更具國際視野地赴麥加朝覲、8年游學；清后期，杜文秀起義后期，馬聯元沿著馬德新的路線，赴麥加朝覲，拜師會友，10年游學；民國時期，民族和國家內憂外患之際，馬安真執教緬甸和保山、馬瑞圖執教廣州等；學者白亮誠堅持“中阿并授”傳統，改革經堂教育，改良宗教，著書立說于緬甸、泰國等地；馬堅等8年埃及留學。從馬注“立志回儒，遍學全國，闡揚正教”，到馬德新“壯游川秦，誠意朝覲，開創學派”，再到馬聯元“天方游學，教育改革，力挽危局”以及馬堅“留學埃及，執教國內，中阿交流”等特殊時代的經師和學者們，都具有獨特的歷史使命和眼光。他們始終能夠知行合一，逐漸超越民族、跨越國家和地區、獨特的國際視野，站在更高的歷史維度通過教育培養人才來促進民族團結、文明對話、國家富裕，宗教和順。

第八，云南學派“博采眾長，敢為人先，影響海內外”。云南學派不僅堅持傳統經堂教育中的優秀成果，大力改革傳統經堂教育，摒除阻礙民族宗教進步的陳規陋習，實施“回儒兼修”“以儒詮經”“回耶對話”“經書并授”與“中阿并授”等全新經學教育理念和方法。不僅注重傳統經堂教育與近現代新式國民教育的緊密結合，改良宗教與教育體制，提倡“諸科分進”的教學方針〔20〕，而且兼顧宗教與社會、宗教與科學、宗教與國家法制等發展的關系，促使云南經堂教育持續性的發展至今。不論是早期經師馬舉、保善、蔡璿、納之秩、王云從等，還是后期的各位經師和學者，他們的一大共性就是主動赴外（包括省內省外、國內國外）求學，有的是受業于多位經師、阿訇，求學于多個地方、學校（有的是純粹傳統經堂教育培養模式，有的是新式國民教育模式，還有的是傳統與現代相結合的辦學模式），待他們學成歸來，授業一方，造福一方，真正做到“學教并重”；培養學生強調視野開闊的重要性，主張“諸科分進”，根據學生的需要而取長補短，自編教材、翻譯（包括阿語、波斯語、漢語的三語文本轉譯）教材、注解教材；自創教學方法，經學教育與社會密切聯系，不唯經堂教育，也重視國民教育，在現當代的經堂教育中我們發現其所培養的人才已經大大超過了清末民國時期的“經書兩通”格局，更加具有務實的社會融入性。近現代以來，云南學派再次創新性的大膽改革傳統經堂教育，不在單一培養經學人才和宗教人才，而是在培養“經書兩通”人才的基礎上，以國家需要、民族發展需求為己任，突破狹隘的宗教、民族和地域觀念，承繼傳統，選派留學生赴中東等國家和地區深造；翻譯中阿伊斯蘭經學典籍、儒學經典以滿足教內教外各民族學習和使用；發揮云南穆斯林的文化紐帶和地域特性，推動中阿文化交往?？梢哉f，通過幾代穆斯林學者和經師們的辛勤努力與付出，在博采諸學派及其他經學體系的基礎上，循序漸進地推進了伊斯蘭教的中國化，同時也獨創性地將云南學派的影響跨越國內，遠及海外。

四、結語

自元朝入滇回回人落籍云南，到元末明初回族共同體形成的過程中，傳入云南的伊斯蘭教在保持自我原有特點的基礎上，也經歷了不斷與各少數民族傳統文化摩擦、碰撞、共存、融入等的過程，這一過程明顯體現為伊斯蘭教在云南的民族化和本土化。云南經堂教育發展和經師們一脈相傳的學術傳統和經學思想也在不斷完善，這樣的過程自始至終伴隨著伊斯蘭教的本土化和中國化進程，經師們的思考、經學思想與實踐過程就是后者的直接原因。云南經堂教育的歷史變遷和云南學派的中國化發展脈絡取決于特定的歷史條件和社會文化語境，而馬注、馬德新、馬聯元等的伊斯蘭教學術思想本身也是后者的產物。云南學派的形成、發展與演變不僅具有歷史曲折性，也具有典型的民族性、地域性和延續性。

云南學派由最初的萌芽期，到興起與發展，再到近現代的興盛期，體現的不僅是云南穆斯林精英由傳統禮俗的重視轉向了伊斯蘭教學理層面的研究；由堅持傳統經堂教育到改革倡興，再到傳統與現代教學模式相結合；由寺學或家學傳承伊斯蘭文化到經學—漢文譯著和現代翻譯著作；由“以儒詮經”的“回儒對話”到“回耶對話”，再到“中阿對話”與“文明交往”；由單一宗教人才培養到“經書兩通”人才培養，再到以國家和民族發展為己任的人才培養等。而且每一步、每一領域的發展、歷史變遷，都是在循序漸進地推進伊斯蘭教的民族化和本土化。始終以“愛國愛教”為民族發展存續的核心理念，其一以貫之的學術傳統和一脈相承的經學體系與經師譜系發展與演進，都在踐行伊斯蘭教的中國化道路。

元明清多次移民入滇，成就了云南回族“大分散，小聚居”最典型的分布格局，數百年圍寺而居、與多民族世代友好，較少出現民族沖突和矛盾的居住與分布特性，在民族文化和宗教文化傳承與教育上，漢文化始終相伴，并非一直排斥或者完全出現“文化屏障”模式。從明末清初直至清末，云南的經堂教育與西北和華北十分相似的是，比較注重經師的經學思想傳承，同時注重培養宗教人才，以便更好地維系回族伊斯蘭教文化教育與傳承，每個地方都形成屬于自我的地方特色，進而輻射周邊省區，但是云南學派在這里不同于山東學派與陜西學派的最大特點就是：云南的經學思想不僅惠及西南諸省區，同時輻射全國，影響到了鄰近的南亞印度，東南亞泰、緬、馬來，以及粵、臺、瓊等國家和地區。自清中后期至民國，及至近現代，云南學派走了一條與陜西學派和山東學派完全不同的道路，不單純地以培養宗教人才為己任，也不在狹隘意義上去培養“經書兩通”之人才，而是從整個民族發展和國家需求出發，將“中阿并授”教學理念進一步深化和完善，將馬注、馬德新、馬聯元、馬堅、納忠等學者和經師的經學思想加以總結和系統化，再以改革后的經堂教育和國民新式教育并重，培養“回儒兼具”“中阿兼通”“經學—學術并舉”的穆斯林人才。

從馬注到馬堅，云南學派的特點體現為：在云南伊斯蘭教思想體系上，從明末清初，由馬注奠定，到清中后期由馬德新充實，馬聯元等經師加以完善，再到民國時期，由馬堅等學者和經師發揚光大。在伊斯蘭教本土化進程中，從明末清初，由馬注對云南伊斯蘭教現狀及經堂教育改革，推進了伊斯蘭教在云南的本土化發展，再經清中后期國家和民族內憂外患之際，馬德新開創云南學派加以深化，馬聯元加以夯實；再到民國及新中國成立后，馬堅等堅持傳統，繼續推進伊斯蘭教中國化發展。在文明和宗教對話上，從馬注首倡“回儒互補、經儒兩通”，到馬德新在“以儒詮經”的基礎上，首開“回耶對話”和“中阿學術交流”；再到馬聯元首倡“中阿并授”，堅持“以儒詮經”“回耶對話”及“中阿互動”；再到馬堅等在前輩學者和經師基礎上，首開現代阿語教學、堅持回儒對話、中阿交流、宗教對話，著力加強民族團結、宗教和諧。在影響力方面，云南學派立足云南，輻射西南，惠及全國，影響海外。這不僅是基于伊斯蘭教在中國的本土化發展和全球化影響的考察，也是時代發展的需求。全球化與大數據信息化時代背景下，云南學派對邊疆地區民族團結、宗教和諧關系的構建也有重要的意義。