七蠹：對老子“自然”概念解釋史的批判①——以認識理論的原創補寫為基石

崔 平

如何理解“自然”概念，決定老子思想的根本面貌，因為按照《道德經》的經典表述，萬物由“道”，而道法“自然”。所以有人說“不將老子之自然的意義厘清就談不上研究老子哲學”。(1)劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第75頁。正因如此，“自然”成為道家思想研究中的一個不朽話題。以常識來看，在這種“說不盡”中透露出思想的腐朽即“道不明”。因為,對于一個給定文本,只有無人能給出恰切解釋才會涌現不斷的重試。由此，形成一個扎眼的思想史怪象，即人們至今對“自然”概念的解釋因存在不可裁判的分歧而陷入解釋的不確定性和私人性。這直接破壞了道家學派內部對話的基礎和最低限度的公共語境約束，以致在嚴格的審視下，所謂道家學派都令人生疑，因為既然就這一學說的最基礎概念都無法達成一致認識，又何來學派？到了當代，這一尷尬似乎被伽達默爾的哲學詮釋學所解嘲，成為所謂意義歷史變遷必然而合理的表現。但是，用理解的時間性結構來消解文本原義甚至宣判原作者的“死亡”，是把時間結構的流動性和不可逆止性強加于理解主體的結果，它否認主體對時間性結構的主動構造和控制能力，這有違精神活動的直接經驗。(2)崔平：《語境原仁：關于仁概念的一次“公共闡釋”實踐》，《天津社會科學》，2018年第4期，第54頁；崔平:《締造解釋確定性的概念解釋規范》，《江海學刊》，2019年第6期，第19-21頁。因此，本文仍然堅持對“自然”概念解釋中紛亂現象的警惕和反思態度。

一、為批判進一步奠基：概念定義一般規范的完備性補寫

作為一種嚴格求真活動，批判性認識要求擁有相對被批判對象的論證徹底性，并且盡可能追求展開根據的充分性和構造上的邏輯完備性，從而超越歷史地為批判提供理性力量。批判理性對于邏輯有一種永不滿足的欲求。這對于概念解釋問題的批判而言，就是要以審視的視角，把分析活動預先納入特定的規范之中，避免隨意而為所可能夾帶的浮淺和疏漏風險。

概念解釋的實質是描述概念的意義，就其普遍內涵作出斷言，在邏輯上表現為一個判斷。不論一個概念的文本出現語境怎樣，以及由此所決定的概念解釋類型是哪種，(3)崔平：《締造解釋確定性的概念解釋規范》，《江海學刊》，2019年第6期，第21-24頁。解釋的意圖都指向刻畫概念邏輯構成的這種命題性凝固。在《締造解釋確定性的概念解釋規范》中，筆者已經提供了指導概念解釋活動的兩個規則，它們從待解釋概念的外部來規定概念解釋的著力方向。而圍繞概念解釋的判斷形成問題，還需要繼續制定關于判斷本身的完備構成規范。在邏輯上，關于作為解釋的概念,判斷本身可以分析出五個方面的制約條件，即作為認識對象的概念的存在,作為認識的目標性約束的“真”,主詞的確當主題設置(主詞與概念定義目標之間的邏輯匹配),謂詞與主詞的關聯關系的合法類型,謂詞的合法來源。前兩者是關于有效概念解釋的判斷外限制，產生于認識論語境；后三者是判斷內限制，產生于判斷形式的內在邏輯關系。因為，就認識論的立場而言，針對判斷只能抽象地提出認識的對象真實性和論斷的真理性要求，而就判斷的構造邏輯而言，只能針對特定的判斷內容抽象地提出關于主詞、主謂詞之間關系及謂詞內容的形式化要求。

概念解釋作為一種判斷，表現出認識上的邏輯孤立性，即既有概念作為給定的過往主觀事件對于解釋來說具有存在孤立性，只需關切其事實，而無須對其真理性負責，即它以對概念規定這一思想史主觀事件的純粹描述態度(4)崔平：《締造解釋確定性的概念解釋規范》，《江海學刊》，2019年第6期，第23頁。而獲得封閉在自身之內單獨宣示自己真理地位的權利。于是，認識論針對一個單一判斷的內容所能先行設定的知識要求，只能是退出觀念間邏輯檢驗的領域而落實為某種行為學范疇，即如何使之成為有意義和有效用的主觀活動，按照判斷的行為結構尋求概念解釋的一般有效條件。在不擴展到一個判斷之外的情況下，作為思想的顯現物，判斷在邏輯上就是無過程的，它在思想世界中的關聯與常態化的觀念間邏輯聯系無關，僅僅被行為結構所決定。而思想行為的現實存在方式為從“思什么”到“想出了什么”，具有邏輯意義的就是認識對象(主詞)和認識結果(謂詞)。因此，關于一個判斷行為的合法邏輯敘事只有認識對象和認識結果的屬性或特征，即認識的行為對象和行為結果評價。

(一)概念存在的邏輯確證

在直接的描述性認識經驗中，認識是把主觀外事物的內在存在內容顯現和成像到主觀意識中；在純粹觀念論的觀點上，認識的現實性僅僅是被特定意識內容引發的為這些給定內容尋找更多聯系內容的思維活動，是意識界的自我解釋；而在認識敘事的構成邏輯上，一場認識活動就是推出一系列判斷，它們一定具有心理學上的主觀連續性，即在思維者看來后續判斷與前行判斷具有公共性中介內容，并總體上歸結到一個共同的判斷主詞。在認識的這三種不同結構分析中，都擁有一個思維發生意義上的起點，“對象”這一概念理想地對此作出了概括。

認識對象是判斷活動的前提，真實且確定的對象構成認識活動邏輯結構的要素，“認識什么”凝聚理性的注意力并提供待認識內容。沒有確定的對象，理性便不能形成認識任務意識，無以堅持同一性而確立合法的認識作用內容；沒有真實的對象，認識論斷就沒有存在意義，陷于虛無而墮落為妄想。關于真實對象的思考可能是錯誤的，但至少是一種有意義的探索，而針對虛妄對象的苦思冥想則開始就注定是一場主觀幻想式游戲。因此，真實確定的對象是認識的起點，認識論斷的可能有效性必須以之為條件，它成為有效認識活動的必要形式條件。作為概念解釋這種單一判斷的認識對象，其范圍具有存在廣泛性，不論客觀存在物，還是精神形成物，只要相對判斷行為具有給定性和可指向性，就是合格的判斷對象。對于概念解釋來說，關于概念存在的邏輯確證是解釋操作必須首先進行的解釋步驟。

(二)概念定義必須接受“真”的評價和約束

從純粹意識行為的角度看，思維具有自然經驗上的主觀自由性，其可能結果處于多元差異狀態，攜帶內容具有偶然性，不一定能切中認識對象，所以有真假兩種前途。因此，一切思維必須接受“真”這一評價，使之被規范和約束。對概念的涵義作出判斷是概念解釋活動的權利，但必須接受“真”的評價和選擇。

“真”這一日常概念，在經過哲學的觀念論批判之后變得異常復雜，常識不再了。以樸素實在論為基礎的認識之“真”概念，主張論斷與客觀存在相符合。但是，這一直觀可接受的認識規范卻牽連一個吊詭，即作為其基石的存在概念是一種超驗設定，具有絕對的前認識性，抽象而空洞，本身缺乏對認識行為進行約束的操作力量，因為任何對于認識有意義的存在，都必然是作為一個認識結果的觀念確定物，即被設定為在觀念之外的客觀存在正是在觀念內設立起來的。相反，“真”的邏輯融貫論把一個觀念在觀念界的邏輯統一當作“真”的標準，當一個觀念不能獲得其他觀念的邏輯支持時就是假的，當一個觀念被其他觀念所肯定時就是真的。在邏輯主義的“真”之觀念中，“真”被領會為觀念內的存在形式問題。但融貫論的麻煩在于，在不能擺脫外在對象觀念的前提下，單純把邏輯一致性作為觀念正確性標準而難以克服思維的主觀任意性嫌疑。從使用效果上看，兩者都存在常識范圍內的真理確認錯誤情況。更根本的是，兩者在本性上都內在真理確認自我否的可能性，因而其觀念的正確性鑒定具有邏輯上的不可靠性。因為符合論的檢驗手段是經驗，具有外在開放性，而融貫論的檢驗工具邏輯本身亦具有聯系的開放擴展要求，二者均存在已經被確證的觀念再遭否定的可能性。如果更嚴格地進行學理審視，符合論和融貫論都沒有奠基在“真”概念的本真涵義的揭示上，都不是本質性定義，而僅僅是一種操作性定義，即按照某種對“真”概念的簡單直接領悟而提出的驗證方法。因此，作為一種不準許夾雜茍且的批判性行動而言，概念解釋還沒有可用的“真”之合格概念，它必須追尋建立在本質性定義的“真”概念之上的徹底可靠的“真”之判斷方法。根據《有限意識批判》(5)崔平：《有限意識批判》,南京：江蘇人民出版社，2005年，第54-94，209-274，477-509頁。對意識存在和思維活動的嚴格哲學分析，“真”是一個根據“存在”概念發動并以“存在”概念本身為標準的評價性概念，而存在概念源自意識存在的普遍形式，借助于意識的自覺自識性，存在概念所表征的存在理想被自動追求，因而對特殊觀念內容的合理存在性評價即“真”。因此，“真”繼承了意識存在普遍形式的先驗性，是一個先驗概念。作為先驗概念，所謂真，就是合乎存在概念的規定形式而顯現或者說存在。而這一先驗概念的經驗效應或具體應用，就是一個觀念或者說意識內容按照存在概念的規定形式被納入存在概念的一次使用中，進入意識存在普遍結構而成就一個或參與一個意識存在。就作為有限的意識存在結構的衍生概念而言，“真”概念先驗地牽連給定內容而具有評價的范圍相對性，即雖然先驗的真概念是形式上無限的、絕對的,要求形式圓滿性，但落實在具體的評價活動中，卻只能活動在意識內容視野內，針對給定的內容進行真之評價，所得出的結論僅僅在給定內容范圍內有效。因此，“真”的評價邏輯地包含相對性、歷史性和否定可能性，因為處于一次存在概念使用中的意識存在，或者可能僅僅包容有限的意識內容，從而注定是漂動著的評價碎片，或者因不能排除給定內容的開放性而面臨可能的更廣泛評價的沖擊和改寫。被如此定義的“真”概念及其具體使用效力，同時包含符合論和融貫論的“真”之要素，因為在其中，思維中的內容與給定內容共同享有一個存在，所謂的符合就是思維必須與給定內容通過邏輯關聯而建立存在統一關系，而所謂融貫就是按照存在概念建立起各個內容間的存在關聯和相容關系。(6)關于“真”概念將另文詳細討論。

(三)活問題而非句法主詞才是判斷的合法真實主詞

主詞是判斷的邏輯構成項，它規定其邏輯后承項謂詞的可能內容，主詞直接或間接地預設了待思考對象的內容。一般邏輯理論認為，在判斷語句中，句法主語直觀而充分地指示著待思維對象，是思維發生的根據。但是，必須質疑的是，針對一個對象可以作各種不同的認識活動，因此僅僅對象不能規定思維任務，從而也就不能產生判斷活動。在判斷形成的認識過程中，顯然思維具有特定的著力方向，也就是說思維內容在思維之前是被明確規定的。這種規定表現為問題形態，明確的問題意識向思維提出回答任務。因此，在認識上，一個判斷其實是一次問答，謂詞就是對問題的論斷性回答。對判斷語句句法的這種思維還原暴露出語法主詞的判斷構成功能的非完整性，亦即句法主詞僅僅是形式主詞，它不足以啟動判斷活動，判斷性認識所針對的對象是問題觀念，它才是實質主詞。于是，問題意識的形成機制成為透視判斷的主詞構成原理的關鍵。按照對美諾悖論的破解成果，問題意識形成于一個統攝特定存在對象的概念向該對象的適用，追問該對象對概念的實現方式。(7)崔平：《原創法度：哲學原創本質、方法和規范的邏輯分析》，《江海學刊》，2003年第3期，第9-10頁。所以，判斷的實質主詞在構成上有句法主詞之外的高級概念的參與，它規定思維方向，正是在這種思維指向中發生現實的思維活動。在邏輯上，這些特殊內容之間的潛在的關聯可能性構成對判斷前途的影響。因此，從語法上看，主詞可以任意設置；但從邏輯上看，其內容并不是可以任意收納的。主詞內容與可使用的認識方法共同決定能否形成判斷以及判斷的水平。主詞指代的內容要服從認識目標，首先必須限定在彼此間具有存在的形式相關性內，不能寬，也不能窄。寬，會因本無關聯卻生硬追求關聯而造成判斷失敗；窄，會因缺乏必要的存在內容給與而缺少判斷材料。更有甚者，如果主詞內容間不但缺乏可見的存在相關性，而且矛盾沖突，那么會直接注定思維的判斷失敗命運。存在相關性的分析和確認及其邏輯距離的預先把握，是了解和評估思維路徑及其在既有條件下實現可能性的必要認識程序。只有可把握其內容間的存在相關性并可籌劃具體揭示方法的主詞，才是可接受的。其次要攜帶可操作的認識方法來評估特定主詞內容條件下的判斷可能性，調整判斷有效性目標或主詞內容，因為主詞內容之間的邏輯間距所形成的關系整合難度同時與主詞內容和認識方法相關，會直接影響認識的成功展開。在認識上，認識目標即所期望的謂詞內容的范疇歸屬是判斷的形式謂詞。而在邏輯上，主詞應該包含或可以關聯形式謂詞。

問題的設置不是任意的，而是有其規范，隨意的設問雖然具有形式上的問題結構，但可能不具有可理解性和可回答性。因此，在認知邏輯上而不是在句法上，主詞不能自由添加，其焦點為在一定思想背景下，面對一個給定認識對象，可以適用一個什么概念以創設一個問題。根據問題意識的生成原理和存在結構，一個被證明針對給定存在對象在邏輯上擁有統攝效力的概念才能成為合法的問題概念。由非法問題概念所任意設立的問題是一個無效問題。合法的問題概念會提供確定解決問題的可行方法并引導搜索特定方法下解決問題的邏輯相關內容。如果一個問題有效，且能夠貫徹所確定的認識方法并找到解決問題的邏輯相關內容，那么就是一個活問題；但如果不能確定解決問題的可行方法，或者不能發現所確定的邏輯相關內容，那么就是一個死問題。隨著認識發展對問題解決條件供給能力的提高，一個死問題可能轉變為活問題。合格的主詞必須表征活問題。

以上所述主詞設置規范對于概念解釋而言都應該遵守，特別之處在于，其認識目標為獲得一個概念，因而適應概念存在的邏輯屬性，主詞內容必須與定義的邏輯形式相匹配，必須恰當地具體化并限定其內容，以便能夠充分地發揮符合概念內涵要求的普遍謂詞。嚴格而審慎地看，概念定義語句中的主詞具有自身不同于一般判斷中主詞的存在內容。概念解釋也就是給概念下定義。概念定義具有判斷形式，但以概念名稱出現的主詞的概念所指還在求索中，其內容規定性為空。然而，主詞必須有所指示和規定，否則就不能形成確定的判斷任務，或者可以毫無約束地任意添加謂詞，或者理性根本不能啟動其判斷機能。在邏輯上，不同于概念定義的表達句法形式，概念定義中的主詞不是已經完成的認識內容，而是針對待認識對象提出概念規定任務，設定一個認識行為，其實質為一個問題。這就是說，概念定義語句也具有問答結構，只是其中具體的指示對象被隱而未顯，但在實質上，其主詞具有與一般判斷相同的構造，即在形式化地指示待解釋概念的名稱時，已經清晰地聯系著問題概念和相應的特定對象內容。另外，按照概念解釋的界限是普遍內容這一規則，作為設定解釋對象的主詞必須指向普遍內容領域。

(四)主謂詞之間必須邏輯匹配

判斷是主詞謂詞之間的關聯，其結構或者說二者之間的關系形式需要考察確定。判斷謂詞必須是抽象的普遍內容，而且相對主詞必須具有高級普遍性和抽象性，因為謂詞是對主詞的規定，而在邏輯上，只有占據相對普遍性地位的內容才具有對于下位內容的規定權能。而從特殊內容開始的認識在邏輯上不可能獲得確定的普遍概念，只有從相對普遍的內容出發，才能走向所追求的普遍內容。因此，判斷謂詞在邏輯上應該限定在普遍觀念內容范圍內，抽象的普遍存在內容是判斷的合法謂詞來源，那些特殊的具體經驗內容必須加以回避和杜絕。進一步，如上所述，真實起主詞作用的實質主詞表現為一個問題觀念，具有問題概念與句法主詞相關聯而共同推出句法主詞內容的綜合統一要求這一結構。因此，作為答案的可能規定內容在邏輯上顯然必須處在問題域內，即同時與問題概念和被規定對象具有存在相關關系，而且必須同時具有特殊的邏輯位階，即低于造就問題的問題概念而高于作為被規定對象的給定對象內容。回答內容與主詞的關系可以是邏輯相關，也可以是因果關聯顯示的存在相關。對于概念定義來說，謂詞相對實質主詞中的待規定對象要具有絕對普遍性，因為在邏輯上，它們要統攝所有可能的對象內容。以上是主詞和謂詞之間的邏輯關系，具有純粹形式必然性，因此可以稱之為形式關系。而就主詞與謂詞內容之間的認識關系而言，分析性判斷和綜合性判斷是兩種可能類型。(8)需要指出的是，即便是分析型判斷，其謂詞也具有相對主詞所包含同名內容的高級普遍性。因為，作為主詞總是指示一種存在，而作為存在都必須在某種概念統攝下加以意識顯現，所以主詞的內容必然接受某種概念的限制而添加了特殊性。但謂語同名內容在脫離主詞之后，不論它等于主詞內容(同語反復)還是窄于主詞內容，由于自己的單純而不受規定都會相對主詞具有更高的抽象性和普遍性。對于概念解釋，其判斷不可能是分析型，而只能是綜合型。因為，概念顯然還在待求未知中，判斷的謂詞不可能寓存于主詞之中。相異內容間的綜合需要什么條件，也就是什么樣的邏輯根據可以合理促成它們之間的同一存在關聯？由于根據的類型和給出方式對應特定的認識方法，只有特定邏輯結構的認識方法才能有序顯露并確定地賦予一個內容以特定的根據地位和根據屬性，所以理性的而非任意的概念解釋的綜合判斷需要特殊的認識方法加以保障。康德把綜合委托給想象力和中介性的圖型。這采取的是邏輯的思路和預設性的充分條件，它面臨邏輯上的無窮后退尷尬和認識上的來源追溯問題。綜合就是共同歸屬于一個存在，而特定的存在在意識界必須按照存在概念所規定的存在形式以概念方式構成，亦即以進入概念的方式被一個概念所規定。在邏輯上，只有相對上位的觀念內容能夠擁有規定權能，這種規定-被規定關系一直追溯到一個統一的概念。因此一個綜合判斷的形成條件是具有完備的上位概念序列。從認識形成的可行秩序上看，獲得這種綜合判斷的正當方法應該是從這個可能的最高概念出發，逐步下行規定次級概念，直到給出謂詞的主詞。但在認識的現實性上，如何尋找和發現正確的認識起點以及發展方向是首先應該解決的問題。因為，一來理性要求認識起點的非盲目性，需要預先得到切中認識目標的保障；二來從上位概念構成內容到下位概念具有不同的選擇方向，理性要求預先描繪認識路線。為滿足這一認識需要，就必須進行從給定主詞開始的上位方向的存在相關分析，揭示其存在聯系環節。所謂存在相關，就是兩事物之間的存在構成上的關聯，其關系類型可能是制約-被制約的，也可能是同位并立的，但對于綜合判斷的根據而言，只能是制約-被制約型的。制約-被制約型存在相關可能是自然因果的，也可能是邏輯因果的。

(五)概念內涵必須用與實質主詞相關的綜合方法獲得

判斷謂詞是對主詞，更準確地說是對作為問題的實質主詞或者說邏輯主詞的回答，其內容是按照邏輯主詞的指引對句法主詞或者說形式主詞的存在規定。而謂詞的內容選擇空間在邏輯上是一個有限域，即被判斷語句的邏輯主詞或者說實質主詞所規定，必須處于問題概念和特殊對象所共同確立的相關存在范圍內。判斷的可能謂詞X應該按照問題概念的規定作用實現對句法主詞存在內容的綜合規定。X與句法主詞的先驗可判定關系的內容就是問題概念。X必須處于問題概念與句法主詞內容之間的存在相關范圍內，針對句法主詞內容而創立，處于從問題概念到句法主詞的關聯鏈條上，是諸多相關概念有序相互作用的結果。按照一般判斷理論，謂詞X所形成的判斷可以有分析和綜合兩種類型，但以往對此沒有更深入的論斷。在主詞的存在結構被進一步揭示為包含問題概念和句法主詞(形式主詞)的實質主詞之后，所謂分析判斷和綜合判斷顯現出更具體的形成原因，即二者由完全不同性質的兩種問題概念造成。分析判斷的問題概念是“包含”，即針對直接顯露于句法主詞的內容本身進行關注；而綜合判斷的問題概念是一個實質性的存在概念，要求針對已經在某種概念下顯現其存在內容的句法主詞，設置另一個問題概念來探尋其新的存在屬性，以便進一步揭示原存在。相反，分析判斷沒有提出更深入的存在揭示要求，僅僅提出了主詞觀念的自我描述和澄清任務。對于概念解釋來說，作為待解釋概念名稱的主詞不可能是內容給定的，相反，如前所述是空無的，因此，概念解釋判斷中的謂詞X不可能包含句法主詞所包含的存在形成概念——句法主詞作為存在指示詞，必然以特定概念的存在確認為條件——及其所統攝起來的特殊存在內容，必然是一個綜合判斷。分析判斷不包含認識的拓展，而且不包含實質上的綜合關系，僅僅表達形式上的綜合關系。綜合判斷表達主謂詞之間的內容綜合，二者之間要發生存在概念下的共在，其中謂詞必須高于主詞，因為不僅在邏輯形式上必須是高者才能規定低者，而且在意識存在結構上也只能是高階規定低階，使自己成為低階內容的構成屬性。綜合判斷需要認識根據，而分析判斷則不需要。綜合判斷的內容需要綜合在一個意識存在中，謂語動詞顯示了謂詞對主詞的關聯性質：構成的(“是”)或者關系的(性狀動詞)。綜合需要的是謂詞向收斂方向移動(邏輯統一與存在統一有別，后者具有直接的完備性)。謂詞是對主詞認識的提升，在從另一視角(概念)下對存在內涵的揭示，即主詞在一個認識視角(層次)上得到存在(內容)確認，隨后在另一認識視角(層次)上被追問并作答。分析判斷是沒有視角轉換的認識結果。

既然綜合判斷謂詞是對句法主詞存在內容的某種普遍把握，那么它們就必須處于同一觀念中，擁有同一的意識存在，即綜合判斷的謂詞與句法主詞應該處于一個存在中。按照意識存在結構，這種綜合形式的認識創立過程表現為某種向一個最高概念遞歸的概念規定系列，要言之，綜合判斷謂詞需要的是向收斂方向移動。而從觀念存在秩序上看，綜合判斷謂詞的形成卻是從最高概念不斷向下進行規定的結果。據此，綜合判斷謂詞的獲得方法就應該包含兩種認識程序，即進行從句法主詞(形式主詞)開始的問題概念所牽連的事物作存在相關分析,以確定存在相關鏈條，隨后作由最高相關事物開始的存在規定關系分析，直到對句法主詞進行統一存在把握。

二、檢討“自然”概念的文本存在模式和解釋模式

老子創造并使用了“自然”概念，但他并沒有作出何謂自然的任何正式說明，用邏輯話語說就是，在老子那里，“自然”的五次出現都處于賓詞位格而沒有一次占據主詞位格。從“百姓皆謂我自然”“道法自然”“夫莫之命而常自然”“以輔萬物之自然”到“希言自然”，按照通常的句法結構，“自然”都沒有以主詞身份出現而得到述謂。唯獨“希言自然”有一種可能的倒裝句理解方式，即將其看成“自然之言希”，意為“自然”(這種存在和運動方式)具有某種神秘莫測性，不能確定地直接顯現和被直接把握，正所謂聽而不聞。但即使在這一語句中，邏輯上也沒有對“自然”作出定義性內涵規定，而僅僅是對“自然”發出一種評價性感嘆。可以說，老子對“自然”僅僅是使用而未正面規定。人們在《道德經》中所能捕捉到的理解“自然”的材料，只有在個別章中給出的作為“自然”之現象的示例，比如十七章、二十三章、二十五章、六十四章。另外，在邏輯上，按照“自然”統領全篇的地位，也可以廣泛地把《道德經》中對世界存在現象的描述都看作是“自然”之例示。

后人解老子者多多，但在解釋“自然”的體例上都沒有人超越老子。

《莊子》以了然于胸而隨手運用的姿態對待“自然”，沒有萌動清晰地刻畫其含義的意念，更無從發現他對《老子》“自然”概念的規定模糊性的不滿和批評沖動。以“自然”概念的現身語境結構看，《莊子》與《老子》具有文本同一性。在為數不多的直接提及“自然”的語句中，莊子都把“自然”作為一個不成問題的概念加以使用，并無反思和規定“自然”概念內涵的自覺意識。從“常因自然而不益生也”(《德充符》)、“物順自然而無容私焉”(《應帝王》)、“調之以自然之命”(《天運》)、“莫之為而常自然”(《繕性》)、“無為而才自然矣”(《田子方》)到“真者，所以受于天也，自然不可易也”(《漁父》)，在直接表現形態上，“自然”都沒有在邏輯上處于被述謂地位，而是簡單地作為既定含義的描述語詞用來述謂其他語詞。只是在次級邏輯關聯中，各句均以對同一述謂對象的共同述謂形式，衍生性地以否定意義間接地表達了“自然”概念的禁止性含義邊界，即“不是什么”：自然——不益生；自然——無容私；自然——命(不能自主的存在定數)；自然——莫之為；自然——無為；自然——不可易。但無論如何，這種對稱結構中的“自然”都沒有獲得定義。因為，一來婉轉表現出來的限制性說明在邏輯上以其否定者身份而不能成為概念內涵的積極規定內容，二來這些限制性規定也出現于特殊存在領域，僅僅適用于“自然”概念所指向的某種事物而在邏輯上不能普及“自然”概念本身。也就是說，“自然”概念的這些出現——包括“自然”本身和圍繞“自然”概念出現的相關觀念——都只是概念的各種不同應用，根本不是概念自身的反思。

如果暫時放下莊子在直接觸及“自然”詞匯時是否有關自然概念定義的專題性反思這一問題，而廣泛地考慮《莊子》與自然概念的關系，那么可以帶點夸張語氣地說，一部《莊子》處處見自然，每一則寓言故事都是莊子為自然概念編制的應用事例，體現某種事物的“自然”化存在之所當存在的狀態。比如自然而物任其性即逍遙，自然而物物之所物則齊物，自然而知生生之止即養生，自然而隨遇任勢則處化人間，自然而各成其身之所能即有德，自然而任物(棄智)無心即宗師(真人)，自然而任民所趨即帝王。

莊子之后到嚴尊，“自然”的使用盡管向抽象原則一側傾斜，但仍然局限于特殊事項語境。

《鹖冠子·能天》有“自然，形也，不可改也。”這里，“自然”成為專門的考察對象，被說成是事物的固定狀態，但是亦為比喻性說法，也沒能給出積極的內涵，而是說明它的消極否定屬性。“形”“勢”結合后稱“形勢”，均指既定的必然存在狀態，前者指靜中的現實存在，后者指動中的潛在存在走向。這里不是說“自然”是有形物，而是借“形”的屬性來比喻式地說明它是一種存在狀態。

《鹖冠子·環流》有言：“命者，自然者也”。

《韓非子·功名》有：“守自然之道，行毋窮之令，故曰明主”。

《呂氏春秋·季春季·論人》有：“游意乎無窮之次，事心乎自然之涂，若此則無以害其天矣”。

《荀子》中有：“不事而自然謂之性”(《正名》)， “感而自然，不待事而后生之者也” (《性惡》)。

《文子》有：“故天下之事，不可為也，因其自然而推之。……所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。”(《文子·道原》)“物必有自然，而后人事有治也。故先王之制法，因民之性，而為之節文”。(《文子·自然》)“故圣人立法以導民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨。”(《文子·自然》)

“自然”在嚴遵的《老子指歸》有：“天地之道，生殺之理，無去無就，無奪無與，無為為之，自然而已。”(《勇敢篇》) “無所為，故無所不克；無所欲，故動無所喪。自然通達，眾美萌生，天地愛佑，禍亂素亡。”(《含德之厚篇》)

在這些語句中，“自然”都是人們胸中體悟著的自明概念，徑直使用而不加考察，任其在特殊事物語境中自由生成自己的意義。

王充《論衡》有《自然》專篇論“自然”，但并未對“自然”直接作出普遍的概念規定，也僅僅是在各種物象的生滅變化中加以例示，說到底就是打斷萬物間的聯系的目的論解釋，以偶合論來看待萬物間的樸素孳生，讓萬物因果回歸物性本身。他的這些在特殊事例中對“自然”的使用意義，不能看作一種歸納定義探索。因為，歸納定義與例示解釋有所區別，前者應該具有明確的追尋普遍定義目標，不滿足于個別事例所顯示的概念意義，要在否定其特殊性的前提下繼續追問普遍意義。相反，在例示性解釋中，缺乏這種自我批判而隨遇而安地接受當下的領悟。

河上公也沒有把“自然”作為一個待解釋的概念。在《河上公章句》中，未對《道德經》文本中的五處“自然”作出任何解釋，只是照本宣科，僅僅在《淳風第十七》中對文字略加變動，以“當然”來說“自然”，但這也是在對“百姓皆謂我自然”作了“我”與言說者“百姓”為同一所指而非統治者的語義解釋后，“我”擠壓“自然”之“自”而合二為一的結果，“我”與“自”構成同一復指后，“然”的主導推動者就是與“自”同義的“我”，“自然”也就徹底失去了普遍化的邏輯性，而變成了對特定社會生活結果的原因的一個特殊說明，即自己行為造成的當然結果。即使在離開對“自然”的純粹解釋而自由使用“自然”時稍有闡發，河上公也是在個別特例背景下進行的，只能充作“自然”的特殊表現而已。如在《虛無第二十三》中有釋文“此言同聲相應，物類相從，……自然之數也。”這與《河上公章句》的整體解釋方式相一致，河上公之于老子，不是闡發原作本身的普遍真意，而是為原作嵌置個別運用的邊襯，充斥的都是老子思想在特殊運用領域的具體效應。在這一注釋宗旨下，河上公完全滿足于在具體語境中對“自然”概念的運用化體會，而不會提出概念的原本含義問題。《河上公章句》在《象元二十五》釋文中，把“道法自然”改為“道性自然”，改變了“自然”的思想屬性和存在地位，使它由一個具有獨立存在意義的概念變成了沒有分離于“道”的特定存在地位的概念，但也同樣是在特殊事項語境中進行意義規定。

王弼以“希言自然”互文式地解釋“百姓皆謂我自然”中的“自然”，即對“百姓皆謂我自然”的釋義其實就是套用“希言自然”的含義，落入“否定的神學”式的邏輯虛無中。在解釋學中，要區分心理意義上的啟發與邏輯意義的描述。在那個語境中，“自然”所獲得的也只是一種特殊的行為方式描述，而沒有達到純粹的概念規定。形容詞化、否定化、例示化，即情即景，著事依例而施以形容詞，這種情況貫穿王弼對“自然”的全部解釋。“自然者，無稱之言，窮極之辭也”(二十五章)。這一對“道法自然”的解釋，以及“不學而能者，自然也”這一對“學不學，復眾人之所過”(六十四章)的疏義，都體現了這種釋義方向，其總體方法在于以“人事”為視角，用否定性的無為、不干預等消極形容詞來隱喻“自然”。

阮籍《達莊論》說：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？”其中的“自然”顯然取義為“自己這樣去存在”，說的是自因自果的存在機理，僅僅是一種直接的字面解釋。接下來的發揮性解釋說明，他仍然是以個別存在現象為落腳點的。但有人說他首先將“自然”名詞化，賦之以抽象的或想象的無限存在物的意義。這種對阮籍的解讀不一定正確，“天地生于自然”和“自然者無外”都可在傳統解釋方向上加以理解，而不必將之名詞化，即使所謂“無外”也可以理解為對“自然”的發生屬性的申論，是發生原因的無外，“無外”與“自”相對，“自”故而“無外”——沒有外部的影響，并不能據此就將他所說的“自然”物化。“天地生于自然”，并不意味著“自然”就只能被理解為實在物，完全可以作為某種原理性概念來承擔“生”之功能。

嵇康和阮瞻以人事(名教)說“自然”，盡管兩人對名教與“自然”的關系有著對立的立場，但都依托人們行為上的名教之設立和廢除來具體為“自然”取義。不管是嵇康《釋私論》兩次使用的“自然”，還是阮瞻與司徒王戎關于名教與“自然”關系的問答(《晉書·阮瞻傳》)，都取簡單的字面意義，而沒有超出例示之外的普遍意義的追尋。

郭象《莊子注》以事物之生成變滅說“自然”，以“自爾耳”解“自然”(《天地》注)，又以“名教”之“合性”說“自然”，認為自然就是任性情，比較創新地認為人對自然的改變也是“自爾耳”(自然的)。他對“自然”的理解顯然更深入了一層，把人放入作用關聯的系統之中，提升了“自然”適用對象的普遍性，但是其基本思維方式仍然是著事即物而論“自然”，難以做到把定義的普遍性邏輯地賦予“自然”。

成玄英在《莊子注疏》二十三章解釋說，“自然者，重玄之極道也。”這雖然把“自然”看成了一個具有實在意義的概念，但除了外在性的品性形容外，沒有賦予它真正內涵，這里的“道”如果參照第二十五章“道法自然”看，不免所用悖逆，至少也是無意義的循環定義。根據語境，具有實質意義的是，他還是借用本文中的各種特殊存在現象來襯托“自然”的意義。

李約《道德真經新注》二十五章釋義盡管乖張，取消“自然”概念的存在獨立性而將其定位為“道”“天”“地”的屬性，但他的解義實質結構仍然是，在特定事物所指中來說“自然”，將“法自然”作為“法地地，法天天，法道道”三者的總結，把“自然”分別與“道”“天”“地”的內在存在模式相聯系。在這樣的解讀下，“自然”也就是事物遵照自己的本質去存在，失去了一切值得反思的概念深度，其意義僅僅剩下字面意義而成為對存在現象的復指性申述。

吳澄在《道德真經注》二十五章中說，“非道之外別有自然也，自然者，無有無名是也。”這是根據對“道”超然物外而無形的理解，按照排除法推定“自然”的意義。

在現代，亦有諸多“自然”概念的釋義者，從總體上說，盡管釋義存在差異，但基本屬于對以往解釋的梳理性解釋，在解釋方法這一重要解釋學觀察點上，諸家都在因襲“即物求義”， 即在特殊存在中尋求“自然”的普遍定義這一舊路。

幾千年來，不論人們對“自然”概念的意義作出怎樣的確認，其方法“即物求義”都始終不變，這種情形如“仁”解釋中之以“用仁”代“原仁”一樣，(9)崔平：《“仁說”傳統的方法論迷失——管窺中國儒學的四種無意識》，《南國學術》，2018年第3期，第366-375頁。模糊了“用”以清晰的概念規定為前提這一邏輯，似乎在追問一個自明和已明的概念。但由于在邏輯上由特殊不能推出一般，所以其結果只能是似乎心中得義卻又不能道說，而只落得一個對“自然”概念的片面曲解，其中，明達者以此托義(寄托胸臆)，蒙昧者以此為是。托義者以此說為名之意象，為是者以此說為名之真諦。象有臧否，事必殊異，因此圍繞“自然”概念的解釋沖突成為自然。遺憾的是，矛盾并沒有讓人們從中驚醒而駐足反思，相反，覆轍之上仍不斷有來者重蹈。

三、解釋的系統性漏洞與“自然”概念的邏輯隱匿

按照概念解釋任務的一般合法區域及其特定存在形態的分析，要求概念解釋活動必須限定在普遍內容范圍內，并診斷待解釋概念的語境出現類型以確定相應的追問方法。此外，本文根據概念解釋的判斷本性所作的分析，則明確要求在概念解釋中要做到：觀念中解釋對象的同一性、接受“真”的約束、主詞的提問確當性，謂詞相對主詞的特定普遍性，謂詞內容在合法取值范圍內。嚴格的分析將表明，在對“自然”的概念解釋傳統中，全面違反了上述規范。

(一)傳統解釋跨越了概念解釋的正當范圍

概念意義的顯現有純粹普遍內涵和特殊應用意義兩個維度，其可解釋意義或者說具有解釋價值的意義只能是其普遍內涵。但在傳統的自然概念解釋過程中，所關注的恰恰是其特殊應用意義，不管解釋者的心儀目標是否如此，其解釋路徑的必然歸宿只能是這種客觀效果。試圖在特殊情境中說明“自然”的具體表現來澄明其普遍意義，這種做法在邏輯上必然牽連概念的特殊意義，使解釋跨越概念的可普遍把握領域。而且，從眾人的解釋行為看，對概念的純粹普遍內涵維度渾然不覺，解釋的興趣和志向唯在“自然”的特殊表現。但是，在概念的普遍意義——概念特殊意義的前提性規定條件——不確定情況下，這種追問在邏輯上就不可能得到正果。

(二)傳統解釋缺乏明辨“自然”概念的邏輯位格意識

道家自然概念解釋史上的諸家，聽任自發式地按習慣做法解釋“自然”概念，任意地選取某種特殊存在事物作為獵取自然概念意義的場所，其結果僅僅是為解釋再增添一個例子。對特殊事物不加區別，將其作為獵取自然概念的對象，這一認識現象間接證明，解釋者都缺乏概念解釋視角下分辨自然概念的邏輯地位的自覺意識。因為，概念在觀念世界中的邏輯地位不同，它的有效適用對象也不同，概念解釋要求躲避其下位概念的關聯對象的干擾，把直接適用其內涵的存在內容作為承載自己內涵的合法體現者。因為，概念的對象管轄具有適當性限制，即按照概念的內涵外延關系，只有特定的對象才能直接承擔概念的內涵而不留存讓低于這一概念的其他概念夾雜其間的空間，也就是僅僅接受一個概念的規定而不會在該概念之后再接受其他概念的規定，否則就給待求概念添加特殊性。一個抽象概念可以有不同層次的作用對象，但除了直接體現這一抽象概念的那個恰切對象外，其他對象都會附加特殊規定到這一抽象概念上，干擾純粹概念內涵的顯現。不同的個例對應不同等級特殊性的干擾，會夾雜進不同的低級概念規定，夾雜量為一個概念到達個例之間所對應的概念序列中的諸概念。也就是說，概念在觀念界中的序位和等級牽連確定適用個例的選定，用一個什么樣的個例來合法體現特定概念具有規范性，而非可以任意變換。

也許有人反對上述對“自然”概念解釋中解釋意識的評價，因為似乎通過一個“法”字排比系列已經闡明自然概念的最高地位。但嚴格的分析將證明，在“人法地，地法天，天法道，道法自然”語句中，并不包含關于自然概念的邏輯地位的清晰辨析意識，更不能直接說明通過“法”字的直線式鏈條已經把“自然”推到了最高地位。在這個經典語句中，“人”“地”“天”是指物性名稱，屬于同質范疇，可以依據“法”字所確定的制約從屬關系確認它們之間的邏輯排序。但是，“道”“自然”則不同，二者是理論性抽象觀念，與前三者異質，因此雖然可以依據“法”字同理地把“自然”排在“道”之上，但由于異質性所造成的“天”與“道”之間連續性的邏輯折斷，使得兩者不能同列，其間的“法”字盡管仍然表現著相同的抽象意義，但在語境中不再具有表達存在排序的邏輯功能。因此，“法”所表現的因果存在關系不能無條件地轉化成相應觀念間的相對邏輯序位，從觀念世界的邏輯排序看，這一經典語句并沒有處理相關問題，“自然”的具體序位還需要更深入的分析才能確定。

在“自然”概念的邏輯序位類型不明的情況下，就不可能清晰把握其概念解釋的正確操作方式。

(三)傳統解釋沒有反思“自然”概念的存在方式并保持其所指同一性

對于一個概念的解釋，首要任務是確認擬解釋概念的真實存在和存在方式，然后針對這一概念進行保持對象同一性的認識。但“自然”概念的所有使用者和解釋者都沒有履行和完成這一解釋程序。《道德經》中出現了“自然”詞匯，但老子沒有進行專門界定，反而讓它籠罩在“名可名，非常名”的霧氣朦朧中。《道德經》文本包含的“自然”概念內涵的唯一蹤影就是它的特殊語境使用。然而，不論老子是否希望通過那些特殊使用來顯現和確定其普遍內涵，客觀上都注定“自然”概念沒有走出他之心而進入文本，因為從特殊推不出普通，這是一切思維起點沾染特殊性的認識的邏輯命運。也就是說，在《道德經》文本中實際上不包含“自然”概念的普遍內涵，其使用本身只說明在老子心中或言說背后有一個發揮作用的“自然”概念。所以，“自然”概念的普遍內涵在文本之外，對于文本語句的追逐不可能得到“自然”概念的普遍內涵。各種純粹的字典解釋和語用學解釋都必然無功而返，同時在這種類型解釋的前赴后繼中說明解釋者對解釋對象缺乏清醒的反思意識。

在解釋對象問題上，“自然”概念解釋史不僅誤認概念就存在于文本中，而且不時地偷換解釋對象。其表現為，把理解老子“自然”概念擴展為把握存在之“自然”，從而讓解釋的視野搖擺于文本和存在之間，超出文本限制而追求解釋者所認為的存在之“自然”，把自己基于存在現象所作的“自然”意義之想象和構造，與老子所表述的可能“自然”相混淆，文本解釋者身份與存在解釋者身份相混淆。這必然導致文本解釋的虛假性，以當下解釋者對存在之“自然”的理解，取代作為歷史上的某種精神存在事件的觀念，把認識對象從文本改變為存在，把顯現文本而僅對歷史面貌負責改變為發現真理而對存在本質負責,這一現象造成解釋對象的漂移。

為保持解釋對象的同一確定，必須區分存在解釋和文本解釋。針對特定存在創立概念描述，屬于存在解釋，可以采納認識的經驗操作方法，也可以進行自由的主觀構造，但文本解釋則必須放棄這種方法而以觀念界的邏輯秩序為線索進行概念解釋，其任務是在對于解釋概念有效的以往觀念世界范圍內，澄清一個概念的特定規定性。存在解釋可以自由馳騁于想象和理智之間，但文本解釋必須跟隨已有觀念的聯系線索。

(四)個例應用解釋方式使“真”的約束失效

一旦解釋對象發生觀念上的模糊，誤把兩個不同存在在渾然不覺中視為同一解釋對象，那么即便不苛求解釋者具有清晰正確的真理概念而放任其樸素真理觀念，也可以邏輯地判定解釋放棄了“真”的約束，脫韁放馬于觀念騷動之中。因為解釋的“真”牽連著解釋的對象，對象的漂移和混同必然使“真”無所適從，沖擊“真”的有效使用，或者導致“真”的虛假使用。質言之，在兩個不同對象虛假地以同一身份競爭“真”概念的語境中，“真”概念就歸于無效。一以貫之的“自然”概念的個例應用化解釋模式，為放逐“真”概念敞開了大門。一來，個例本身在邏輯上可以有不同的解釋聯想空間，所以即使針對文本中個例的解釋，也難以約束在老子本心所指即對個例的存在意義的采納之內。二來，更根本的是，解釋的個例應用體例讓解釋者合法地突破文本范圍而隨意使用自己感興趣的存在個例。就個例在邏輯上必然帶給論斷以特殊性干擾而言，相對于追求普遍論斷的認識，這無疑等效于設定了一個作為認識對象的不同存在。這無限地放大了解釋對象的開放性，徹底廢黜“真”概念的君臨，使解釋不但會發生活人與死人之間的意識混淆，而且會發生活人之間的意識竊取，在特殊解釋間的邏輯平行化中，直接造成不可挽救的概念解釋混戰。

(五)個例應用解釋方式造成實質主詞不合格

根據對概念解釋判斷語句的主詞設置實質和條件的討論，“自然”概念定義語句中的真實主詞不是“自然”，而是某種問題概念和所指對象內容，二者所形成的問題意識必須具有嚴格的內在存在相關性，所指對象內容要具備提供普遍謂詞的可能性和適當性。但是，以往“自然”概念解釋中普遍使用的個例入手方法，邏輯上就必然傳染給定義以特殊性，不能滿足關于主詞提供合格定義性謂詞的要求。如果再深入考察由此形成的問題性主詞的內在結構，也會發現其中的給定對象與問題概念不匹配，包含給定對象不足以承擔作為提出定義任務的問題概念這個缺陷。

(六)個例應用解釋方式使定義語句喪失正確的主謂詞匹配關系

在概念定義判斷語句的主謂關系中，謂詞要統攝實質主詞中的所有可能的待規定對象，因而要求具有絕對普遍性，并且要不包含在主詞中，同時謂詞要高于句法主詞，低于問題概念。但是，以個例性應用求解“自然”概念的定義性解釋這種方法，由于其運思方向為下行，使得一切可能獲取的謂詞都必然溢出問題概念和對象內容所規定的普遍內容范圍，并且低于給定對象內容的邏輯位格，所以必然違反概念解釋判斷主謂詞之間關系的相關要求。

(七)個例應用解釋方式使概念定義的謂詞溢出合法范圍

按照對概念定義性判斷的謂詞取值范圍的分析和論斷，合法的可能謂詞必須處于問題概念和句法主詞之間的存在相關鏈條上，而且須是絕對普遍內容并呈現相對于句法主詞的存在綜合性。但是，“自然”概念解釋中的流行方式——從特殊事例開始尋求概念定義——卻在邏輯上背離這一目標。因為特殊事例的存在，本質必然包含自身的特殊性，不能滿足概念定義判斷謂詞的絕對普遍性，從而滑出問題概念和句法主詞的概念關聯區間，同時也沒有對句法主詞的存在綜合權利，喪失了問題概念所規定的追尋句法主詞的普遍存在本質的功能。

通過根據概念解釋規范所進行的上述系統分析，可以發現傳統的“自然”概念解釋史中存在相對科學的概念解釋規范的系統性漏洞，游離于正確的概念解釋方式之外，所以注定“自然”概念定義的邏輯隱匿。

面對“自然”概念解釋史中的方法論錯誤，人們應該作出解釋學處境的理性評估，即必須重新設計尋求“自然”概念定義的合理方法，才能有希望奠定道家思想的穩固基礎，由此推動道家思想路徑擺脫圓周軌道而步入真正發展的學術空間。