豫西北地區民間信仰“花堂道”

牛永利 李明

清代以來，豫西北地區濟源、沁陽一帶流傳著一種具有巫覡色彩的民間信仰“花堂道”。其組織由幾個人為核心成員，但整個組織較為松散。他們在禳災祈福時，依據自己整理的科儀經書，舉行一定的儀式。隨著群眾科學素養的提高以及社會福利的普及，“花堂道”漸漸失去生存的土壤，能獨立承擔禳災祈福儀式的傳人越來越少，僅僅在某些習俗中存有一些影子。關于曾經流行于此地的“花堂道”民間信仰組織，至今未有學者研究。筆者通過田野調查，走訪當事人，收集口述史料，以山口村“花堂道”為例對其進行初步的研究。

“花堂道”產生的歷史背景

濟源市王屋山的王屋山洞是道教十大洞天的第一洞天。以王屋山為中心的這片區域在唐代至金元時期一直是全國道教的中心。唐以來各朝代都頗為重視對濟水的祭祀。除了這些正統的、官方的宗教信仰，區域內還盛行諸多民間信仰，如二仙奶奶信仰、湯帝信仰、祖師信仰、關帝信仰、龍王信仰、送子觀音信仰等。祭祀這些神靈的廟宇隨著官方祭祀制度與宗教政策的變化，入明以后，基本都為當地的耆老、紳士等地方精英所控制，僧道的勢力越來越弱，對廟宇的修建與維護要仰仗當地精英。

（一）儒釋道信仰的融合

在豫西北地區，三教合流的典型代表就是“三教堂”的普遍創建與《三教圖》的流行。武陟縣西小虹村文廟內存有一通三教碑，碑刻于明崇禎年間，一面刻有孔子、老子和釋迦牟尼的全身像。另外在沁陽市宋寨村聚仙觀有一通朱載的混元三教九流圖贊碑，碑身上部刻贊語，贊語下方刻三教圖，此碑在嵩山少林寺也有一通，而聚仙觀本是元代道教全真教隨山派的道觀。入清以后，三教堂在豫西北地區更加普遍。《大清會典事例》卷501載：“（乾隆）九年議準：河南三教堂中，設佛、老、圣人三像，附近男女時往拜禱。武陟一縣，至有三十八處……其坐次，佛踞中，老子、圣人互相左右而略小其身，俯仰旁側。其奉祀，緇流羽士……然道流建醮，輒以天尊之號，謬加圣人，誑惑愚俗，誣罔不經……”

豫西北“花堂道”信仰沒有主祭神，祭祀神靈多樣，是三教合一思想深入民間的代表，具有明顯的中國宗教信仰特點，是一種彌散性的宗教組織。

（二）正祀的民間化

濟瀆廟的濟瀆神、北海神祭祀為國家正統祭祀，隋朝之后，濟瀆的祭祀已經走向正規化，祭祀濟水也固定在濟源。唐玄宗天寶六載（747年），濟瀆神被奉為清源王。天寶十載（751年），封北海為廣澤王，附祭于濟瀆廟。濟瀆的官方祭祀一直延續到清代。明朝，朱元璋厘定禮儀制度，在濟瀆廟立大明昭旨碑，革去前代給北海神、濟瀆神的封號。參與祭祀者的身份也發生了變化，金元時期的道士已經不再處于主導地位，而是朝廷派去的官員。不過，民間祭祀活動也充斥于濟瀆廟，與官方也有了爭斗。“廟創于開皇二年，往春輒為會，頂香謁者，而并籍香錢為修廟。具世廟末，有司以民因會為妖，遂罷會。每春閉廟門，民徘徊不得入。”[明萬歷三十二年（1604年）《重修北海濟瀆廟記》，碑在濟源市濟瀆廟]入清以后，濟瀆廟又增建了一些民間信仰的神靈建筑，如廣生殿、玉皇大帝殿，在國家祭祀濟瀆神、北海神的祭祀場所，建設這些民間神靈，這顯然是民間的創造，表明正祀的民間化。明代被禁止的廟會，在清代又復蘇起來，“冬至十一月十五日大會……我朝乾隆十六年……所議會規條款，無不稱善。所以四方客商臨期云集，交易兩便，誠一邑之善事也”[清嘉慶七年（1802年）《重整濟瀆廟會規碑》，碑在濟源市濟瀆廟內]。

在豫西北地區，道教的勢力也是如此。金元時期，以王屋山為中心的豫西北地區，道教頗為興盛，道教流派紛呈，各支派在此收徒建觀，對民眾的影響頗大。但是元朝末年，道教在佛道之爭中敗下陣來。入明以后，道士地位更是一落千丈，雖然短時期受到明朝廷的重視，但勢力遠不如金元時期。清代，道教在王屋山更加衰微，開始向民間信仰轉型。濟源承留鎮靈都觀，本是唐玄宗之妹玉真公主修道之地，清代也建起了戲樓，“每逢香火佳節，四方君子，善男信女，父老行商，云集而會”[清光緒二十三年（1897年）《改創重修戲樓碑序》，碑存濟源市承留鎮下觀村靈都萬壽宮]。

佛教、道教的神也慢慢被豫西北地區信眾改造和吸收，成為民間信仰的重要組成部分。尤其是道教上清派魏華存在陽洛山地區修道，飛升后，名號為“紫虛元君”。隋唐時期，建廟宇于陽洛山東麓，名紫虛元君廟。宋代，因官方祈雨靈驗，宋徽宗派大臣降香，賜廟名為“靜應廟”。明清時期，道教的魏華存信仰被民間信仰所吸收改造，當地民眾稱呼為“二仙奶奶”。位于靜應廟西的沐澗山勝果寺，本是一處佛教禪宗寺院，唐太宗賜廟額為“勝果寺”。入清以后，成了一處民間神道雜合的廟宇，廟宇也被信仰者所瓜分，廟主死后，被信眾們稱為成功老母、九蓮老母，塑像祭祀。

正祀的民間化，道觀、佛寺管理由僧道轉為民間信眾來進行，正是“花堂道”產生的歷史背景。

（三）“會”社的大量產生

入清以后，豫西北地區出現了大量的“會”。這些“會”主要分四類：一類是以某個神為中心，結合而成，例如：金頂會是朝武當山祖師大帝組成的神會組織，有些是跨村落的，有些僅僅由單個村落的信眾組成;一類是以某個廟宇為中心成立的神會，如老爺會、山神會、二仙會、關帝會、火神會等，這些會僅僅由單個村落的信眾組成;一類是宗族會，如墳會、祠堂會、祖先會等，以某一姓氏為單位;還有一類是行會，行會組織也以某個神為中心組成，如懷商的藥王會、三皇會，鐵業社、燒窯戶的老君會等。

在大量的神“會”組織產生的背景下，“花堂道”也隨之產生。

“花堂道”信仰特征

（一）“花堂道”的傳播及組織結構

“花堂道”是一種因特殊風俗與地理環境而產生的區域性信仰組織，其傳播范圍東至沁陽紫陵鎮，西至濟源王屋鎮，南至黃河北岸的孟州，北至晉東南晉城澤州南部。沒有明確的主祀神，供奉神靈多樣，有西天古佛、白衣老母、三佛爺、老背佛（北座觀音）和無生老母等神仙，故當地稱為“花堂”。

“花堂道”沒有固定的活動道場，沒有嚴密的組織，但又有相對固定的核心人員。組織儀式的會首稱為“掌宮”，核心參與人員多封有“神位”，被封“神位”后成為“圣家”。這些人，在信眾中有一定的權威，在具體活動中發揮主要作用。區域內相鄰的香客信眾互相之間因事還會聯絡。如一地有會（舉行儀式、上香、為神靈做圣誕祭祀），還會下請帖通知其他村莊的信眾參加。

“花堂道”信仰人群主要為村落中的老人，年齡一般在50歲以上。核心信眾多皈依佛教，遵守齋戒，不吃葷腥，稱為“齋公”。

“花堂道”信仰人群一般與居住地周邊的寺廟有較為密切的聯系。不少活動依托寺廟開展，俗稱“上廟”。有些信仰堅定的人常年駐守廟中，俗稱“看廟”，負責廟宇的日常管理。

（二）“花堂道”的儀式與經書

“花堂道”儀式的目的與傳播和同一地區的“玉皇道”不同。“花堂道”儀式主要是幫助信眾禳災祈福。

“花堂道”信眾念誦的經文，為信眾自編，口口相傳，多為押韻的句子，俗稱經文。經文內容繁雜，佛道均有，但通俗易懂。大致可分為五類：

1.廟會、上供、辦會中，在神堂前念誦的經文有《請神經》《上香經》《進堂經》《掃廟經》《焚金銀經》《掃經堂經》《交號經》等。

2.勸人修善行、行孝的經文有《十傳真經》《千里尋根老母經》《觀音母十大勸》《十跪爹娘》等。

3.走場娛神的耍經有《對花經》《十盆花》《十二老母采花經》《五朵蓮花經》等。

4.專誦給某位神靈的經文有《無生老母經》《觀音老母經》《西山老母經》等。

5.為某一特殊目的念誦的經文有《開光經》《求雨經》《開鎖經》《掃房經》等。

誦經時，敲打的法器主要是木魚和磬，與佛教、道教通用的木魚、銅磬通神樂器相同，是供案上必備的法器。

（三）“花堂道”的社會功能

通過“花堂道”舉行儀式時唱誦的經文可知，“花堂道”與豫西北民間日常生活息息相關。信仰者通過儀式與神靈溝通，求發財、求富貴、求長壽、求平安、求子嗣、求官祿、求雨和求藥，等等。豫西北地區，孩子年滿12歲時，要舉辦“開鎖”儀式，《開鎖經》中的唱詞，主要是保佑孩子健康成長、學業有成等。新廟竣工以及神像塑造結束后，要開光，《開光經》便是為此服務。另外，在干旱時節，向神靈祈雨時，《求雨經》就是為此服務。由此可見，“花堂道”信仰具有功利性，是為群眾的生計服務。通過舉辦儀式，溝通人神關系、人際關系，勸人行善守孝、遵守基本的社會道德，滿足個人心理以及群體心理需求，減緩生活壓力，提供積極的人生態度。有時候，還能夠起到法律所起不到的社會潤滑劑的作用。

山口村的“花堂道”

（一）山口村的自然地理及人文環境

山口村位于濟源市西北太行山豫晉愁溝古道和白澗古道的入口處，出山口即是一馬平川的沁河沖積平原。20世紀80年代以前，豫晉商民通過兩條山間古道互相交流。207國道開通之后，山口村的交通就更加暢通。

山口村地處山區，周邊建有寺廟，有些還頗為著名。村西有建于唐代的香巖寺和明清時期的玄臺寺;村北有建于明清時期的白澗寺等寺廟;村西南沁河枋口處，有建于唐代的五龍祠、化城寺，明清時期孔山的玄帝廟、枋口的三公祠、袁公祠等祠廟，涵蓋佛教、道教以及載于祀典的正統山川神靈人物信仰。這些豐富的宗教信仰活動，對山口村居民有著深刻的影響。1950年以后，大部分廟宇被拆毀。

其中，始建于唐代的香巖寺，宋、金、明、清多次重修。每年農歷二月二，舉辦廟會活動，周邊十里八村的村民都會到廟里燒香趕會。現存建筑為20世紀80年代村民集資重建，為五龍口風景區的一部分。這是一座佛教寺廟，不少老人也“信佛”，逢神佛圣誕日及得道日會到寺廟里燒香許愿。有時，村民為求子、求學等去寺廟燒香祈福。從表面上看，村民的信仰偏向于佛教，但實際上，村民見廟就拜，是“神”就信，和其他地區的鄉民并沒有什么不同。這些建在村里的神廟以及周邊的神廟給村民提供了一個禳災祈福的場所。

（二）山口村“花堂道”組織

1.“花堂道”組織

山口村的“花堂道”組織起源于何時，因沒有文獻資料無法詳細考證，但應不晚于清中期。1950年以后，民間信仰遭受歷次政治運動的沖擊，信眾們由公開轉入秘密活動，一些核心人員仍為需要的群眾舉辦禳災祈福儀式。

黨的十一屆三中全會以后，隨著國家有關宗教政策的調整，豫西北地區的宗教活動逐步恢復，不少寺廟得到重建。原本沉寂的民間信仰，借著開發旅游景區、非物質文化遺產的保護以及宗教文物古跡場所復建的機會慢慢發展起來。流傳在濟源、沁陽一帶的“花堂道”也在山口村公開活動。最多的時候，參與的信眾香客達到上百人，活動范圍甚至擴大到相鄰的豫晉交界山西村落。

隨著社會經濟的發展和現代科學教育的普及，村民更加關注于經濟活動獲取經濟利益。民間信仰大多已經淡化甚至趨于消亡，信仰人群呈現年齡較大、數量減少的趨勢，40歲以下的中青年罕有認同這些民間信仰的。2010年前后，隨著核心人員的離世，到目前為止，能夠參與“花堂道”活動的不足10人，其中能夠念經的僅剩下一兩人，組織一場完整的儀式都比較困難。

2.“花堂道”禳災祈福儀式

山口村“花堂道”活動主要包括：二月初二，香巖寺廟會活動;四月初八，古佛老爺生日;六月初六，老爺會;七月三十，曹官爺生日，廟會活動;十月初一，廟會活動;臘月初八，老爺會。除上述固定的節日活動外，還有根據信眾的占卜、看病、解厲、還愿、開鎖、掃宅院等特殊需求舉辦的禳災祈福儀式。下邊以“老爺會”儀式為例闡述“花堂道”組織的上述各會的儀式。

老爺會并不固定在一處舉辦，而是由信仰成員輪流接會，在自家組織起會，因聚會地點不固定，又稱“走會”。其他活動都依托寺廟“上廟”組織。老爺會的儀式一般包括迎（請）神、報供、念經、座功、走場、報天地桌、點壇（或挑壇）等環節。具體過程如下：

迎（請）神：專人一一念誦各處神明的名號，將各處神明請到道場。

報供：將信眾供奉在供桌上的各種供品依次報出，告知神明。

念經：即念彌陀，一般念誦《請神經》《上香經》《進佛門》等經文。念經一般需要四人合作，一人念經，兩人敲打木魚、磬并答佛號，一人負責點金銀箔、升黃表和迎神等輔助儀式。

座功：被封神位的信徒升座，進入神靈附體的狀態。辦會主家如果家中平安順利，各神靈相互寒暄后退位。如果主家家中有事，可向神靈問話。

走場：聚在一起的香客跳起娛神的舞蹈。在念經的同時，跳《擔經袋舞》《棒棒鞭舞》以及腰系紅綾類似“扭秧歌”的舞蹈。此時念誦的經文被稱為“耍經”，相對于《請神經》《上香經》來說內容寬泛，有較強的娛樂性，如《繡花經》《對花經》等。

點壇：參會香客焚燒紙扎。

挑壇：一人繞壇念經，其他人跟隨，再焚燒紙扎。

舉行儀式時，一邊念誦經文一邊擊打法器。主誦人每念誦兩句或四句后，其他人唱統一的“嗨嗨嗨彌吆嗨嗨陀吶，嗨嗨，佛吶嗨嗨嗨嗨吆”。

每年農歷七月三十日是曹王爺生日，香客信眾會“上廟”。除了誦經活動，還會舉行放路燈儀式。將米糠拌菜油后，用紙包扎成燈狀，將一根草繩點燃作為引火工具，將之從廟門沿山路每隔一定距離點燃擺放一個，并在路燈的旁邊放上飯食。寓意是請孤魂野鬼前來享用。現在這一儀式已經基本消失。農歷十月初一廟會，有送寒衣活動。焚燒紙扎，送給各路神明。

3.“花堂道”的特點

通過“花堂道”為百姓需求舉辦的儀式表明，這一民間信仰與當地的廟會、迎神、成人禮等民俗聯系比較密切。“花堂道”的“降神”儀式帶有濃厚的巫覡色彩。其舉辦的上供儀式，座功與東北薩滿“跳大神”類似，由兩個人合作進行。一名頂神的圣家進入靈魂附體或神靈附體的狀態請神，在請神來之后，由另外一名幫工負責與神靈“溝通”，并回答人們的問題。請來的有時候是所謂的神靈，有時候是死去人的“靈魂”。另外，消除“不干凈的東西”時，一般采用懷柔政策，以“許諾愿語”與“神靈”商量的方式送走“引起生活不順的東西”。

結? 語

“花堂道”是在儒釋道合流、官方正祀的民間化、民間會社大量產生以及神道設教的傳統背景下產生的，流傳于豫西北濟源、沁陽一帶。“花堂道”是典型的中國彌散式信仰，沒有固定的組織，僅有核心人員，根據需求者的不同供奉不同的神靈，舉辦禳災祈福儀式。雖然儀式過程基本相同，但請神、念經的經文根據不同的需求唱不同的經文。作為一種民間信仰，“花堂道”具有天然的巫覡色彩，含有迷信成分，但在農業社會，人們寄希望于冥冥之中的神靈來幫助自己禳災降福。“花堂道”的經文中還含有勸人行善、孝敬老人等積極的社會功能，這是它能夠在特定社會下傳播及發展的原因。隨著社會的發展，人們受教育水平的提高，各種社會福利的普及，“花堂道”失去了生存的土壤，必然慢慢消失。雖然在某些類似“開鎖”的地方習俗中留存，但人們舉辦的目的也僅僅是延續習俗，圖個吉利，并非真的相信它具有神性。

作者單位：焦作師范高等專科學校