周夢蝶：孤絕而幽邃，空無而豐盈

一、從孤魂草到白菊花

周夢蝶的悲苦出自命運的不幸與捉弄：

1921年，出生于河南陳店村貧困農家，作為遺腹子（出生前4個月喪父）在3歲時與苗氏女子定親（16虛歲未滿而娶）。

1939年，以19歲大齡考入開封第一小學（就讀一學期跳至六年級后畢業）。

1945年，因戰亂輟學于開封師范學校，擔任過縣立小、中學國文教員。

1948年，在武漢復學未成轉投考“青年軍”來臺，至此與發妻、二子一女暌違半個世紀（后遭中年喪妻，晚年喪子之痛）。

1955年，因病弱不堪任勞，于左營“凈身”退伍，輾轉臺北擔任四維書屋店員。

1957年，以流動攤販的方式在武昌街鬻書為活，凡21年。且專賣詩集、佛學、文學叢書（曾因妨礙市容被取締禁閉、曾遭臺風流浪街頭三天三夜）。

1961年，因南懷瑾《禪海蠡測》，開始禮佛習禪，親近莊老，及至終生不離不棄。武昌街明星咖啡屋前的“趺坐”亦成為一道罕見的人文風景。

1980年，因胃潰瘍出血入院（胃切除四分之三），遂收拾擺攤蟄居新店五峰山下，每月以千余元最低生活費，簞食瓢飲。

2014年，肺炎合并敗血癥，入住慈濟醫院。94歲孑然一身離世。

古遠清從古今文人的比較角度中說：周生活清苦，與孔子的弟子顏回相似。其至情至性，與蘇曼殊相差無幾。其自虐而宿命，與納蘭性德靠近。①作為同儕，《創世紀》“三駕馬車”評價他：“從沒有一個人像周夢蝶那樣贏得更多純粹心靈的迎擁與向往。周夢蝶是孤絕的，周夢蝶是暗淡的，但是他的內心卻是無比的豐盈與執著。”②這大概可歸結于他“欲與理，獨與兼，凡與圣，苦與空，每每相煎，必當成詩而后快也，必當成詩而后安也”③。

作為同仁，藍星詩社的余光中在周公紀錄片《化城再來人》說他：充滿了矛盾，也充滿了向往，這些遺憾都在詩里得到補償。所以他在現實世界很拘謹，很不自由，而在想象世界里，是逍遙游、孤獨國。紀錄片開場還特別引用周公的詩句：“我選擇紫色，我選擇早睡，早起，早出，早歸，我選擇冷粥，破硯，晴窗，忙人之所閑，而閑人之所忙。”他用早與忙化解生活的坎坷與重壓。

作為入門弟子，高雄師范大學曾進豐教授剖析了周公一個特征，“周夢蝶的詩旅跋涉，宛如蝸牛觸須，緩慢、寧靜且忐忑”。確如他的夫子自道：“我沒一飛沖天的鵬翼，只揚起沉默忐忑的觸角，一分一寸忍耐的向前挪走：我是蝸牛。”（《剎那》）

而后輩們對苦行僧則做出如是理解：“其痛苦絕望是因詩人生命經歷的坎坷與精神的長久壓抑才郁積成形，它盤踞在詩人靈魂的最深處，自其性情中散發出悲哀，這些就使得他的詩作呈現出一種濃郁的悲劇意識。這種悲劇意識主要表現為個體的孤獨感、對命運的無奈感以及心境的悲哀與沉重。”④“以一種紅塵之中又摒棄紅塵于千里之外的孤絕，在出世與入世中，從道家思想中汲取高曠超絕的生命精神，融入基督教的原罪思想和宿命的生命悲感，并結合佛陀的慈悲和基督救贖，形成一種對眾生苦難全然的負擔和承載的人道精神，和將小我的悲苦提升為對人生、宇宙的大徹大悟。”⑤所以說周公是“以詩的悲哀征服生命的悲哀”（印度詩人奈都夫人）。

因為周夢蝶低調、寡言、謙卑、逃避，留下的資訊不多，只知道他有生以來從未跟人家吵架打架，連高聲講句話都沒有;寥寥幾句性格自我分析中也是概括性的：最大的缺陷是失去“剛毅果敢”，最常表達自己的是“缺陷人”“畸形人”。但留下兩個確鑿細節卻很有意思：周公吃飯極慢極慢，朋友忍不住問其緣由。答曰：“不這樣，就領略不出一顆米和另一顆不同的味道。”大病初愈后總獲朋友11萬元捐助，結果被人家盜掉，只見他盤腿微笑不以為意，超拔到那樣實非凡人。前者顯示心細如針的藝術稟性，后者則表明人格修煉已近不食人間煙火。細節雖小，卻為詮釋周公文本留下可靠注腳。

周夢蝶留下詩作不多，總共才200多首，卻是用充滿苦、空與無常的耄耋之年磨礪出來的，每一首都是心酸、血淚與無言的啞語。他的心理與文本既高度統一又高度背離，一直是難解之謎。說高度統一，是指心靈的崩塌轉化為火與雪的深刻對峙與和解;說高度分離，是長期在心如止水境況的浸泡下，依然擴散為道道繃緊的漣漪。

“真實無瑕的周夢蝶，別有傷心懷抱，曾經大痛苦，大寂寞，卻終于修得大清凈、大逍遙、大歡喜和大圓滿。此種懷抱，此種境界，當世不作第二人想。”⑥這是一個奇妙的矛盾體。他沒有大動感情（用他的話說），可能就寫不出《還魂草》的絕唱;他無動于衷，趺坐于熙來攘往的人流旁，但依然逃脫不了酬唱、賀壽，寄寓、親物;他經歷坎坷，看破紅塵，皈依佛門，過著與色欲物欲無涉的生活，但依然心存念想，頑韌地進行悲苦凝鑄的踽踽獨語。他將愛情滄海的驚濤駭浪（估測百分百柏拉圖式的）推向懸崖絕壁，也將細微的生命觀照提煉出周而復始的生機;他在禪意與悟境中，出示寂寥與謙沖，也在剎那與永恒間獨領無住的空無;他的慘淡遭際加劇他的沉默寡言終日落落靜坐冥思，匹配人屆中年后的潛心佛理;越過塵世浮囂陡增人生世事的頓悟，度入晚境更是淡泊無欲，在玄秘幽奧里怒放凄美之花。

周夢蝶的心靈掙扎，自我救贖，應是得益于佛教的“三量”（現量、比量、非量），得益于禪宗美學的“三無”（無念、無相、無住）。用現代話說，存在能顯現的、又可被感知的，叫現量;存在而不顯現的，叫比量;不存在卻可顯現的，或不存也不顯現的，叫非量。周夢蝶就在三者的糾纏中，唯識修煉、悟道自持。而“三無”是一切都是以“自性”為主，無相是指性體清凈;無住是指本性無縛，心無住;無念是指不染萬境，從此悟入自性。即見性成佛。因為不粘于物、不依于物才能在無限的時空中具有超脫的心靈。超脫的心靈反倒能心生萬物，即心是佛，是故一切事像皆是空幻，一切心生即萬象亦生，由此而救渡人生。

有年輕學人用“櫻寧”解釋臺灣詩人自我掙扎、自我救渡的張力狀態。“櫻寧”一說出自《莊子·大宗師》，“櫻”通假于“攖”，是擾亂的意思。櫻寧，則是修道者在悟道過程中，被各種外界影響后，復歸于寧靜澄明的一種現象。⑦周夢蝶的心靈掙扎，體現在形而下的日常情欲廝殺中的激烈與復歸平靜，他在《讓》的詩章中，用四個“讓”字：“讓軟香輕紅嫁與春水，/讓蝴蝶死吻夏日最后一瓣玫瑰，/讓秋菊之冷艷與清愁/酌滿詩人咄咄之空杯;/讓風雪歸我，孤寂歸我/如果我必須冥滅，或發光——/我寧愿為圣壇一蕊燭花/或遙夜盈盈一閃星淚。”于四種生命與情欲的苦痛意象達成心境（冷熱、生死、苦樂、醒睡）之平和與安然。

而在形而上的時空筑夢中，周夢蝶借《逍遙游》為依托，帶著道家的玄奇、佛門的禪意，洞古穿今，穿越天地：“飛躍呵，我心在高寒/高寒是大化底眼神/我是那眼神沒遮攔的一瞬。/不是追尋，必須追尋不是超越，必須超越/云倦了，有風扶著/風倦了，有海托著/海倦了呢？堤倦了呢？//以飛為歸止的/仍須歸止于飛。/世界在我翅上/一如歷歷星河之在我膽邊/浩浩天籟之在我肋下。”不管是形而下的情欲逃避與克制，還是形而上的空無坐享，其特有的矛盾語法、非常態邏輯、超現實體驗，在人間煙火與世俗之外，搭建強大的藝術張力。

從最早的孤魂草到耄耋之年的白菊花，周夢蝶一直給人多病、蕭瑟、枯坐的影子，但他弱不禁風的骨架、裊裊升騰的襟懷、不沾凡俗煙火的精氣神，撐起一個深邃的藝術天堂，反差之大，一如他醞釀、修改40年的《好雪，片片不落別處》所云：“生于冷養于冷壯于冷而冷于冷的/山有多高，月就有多小。”反過來說，孤絕、封閉、清冷的靈府，成就的卻是何其曠遠、迷離、幽邃的世界。

二、禪元素的化合

周夢蝶勤懇于佛禪多年修習，幾達禪宗境界：一是反外力依靠和崇拜的“無相”;二是反邏輯推理的“無念”;三是冥思苦想中之不想的“無念”;四是徹底解脫自在的頓悟“無住”。⑧在佛禪熏陶浸淫中，周夢蝶無愧于現代禪詩寫作的祖師爺。

現代禪詩是詩歌分類學最困難的品種，能成氣候者寥寥。早期有不太成熟的廢名，具有“晚期風格”的洛夫略帶雛形，時有經營的蕭蕭（《松下聽濤》集），臻之佳境的沈奇（《天生麗質》集），但最全面最深入非苦行僧周公莫屬。以狷者的孤潔穿越紅塵市井，蘊滿佛禪真義的筆意，由不可逃脫的精神困境到心性自足的超驗天地，探尋禪與人世、原始虛空的關聯。解密個體生命、人類，乃至萬事萬物生存的終極價值與意義。⑨

禪與詩具有天然的聯姻基因，理由有三。其一，禪強調自性本心，世間萬事萬物，不過是本心的影像。詩，尤其是現代詩，也強調本性的淋漓揮發，心靈的自由張揚，靈魂的全然開放，與禪完全對口。雖不如禪道絕對化地將心等同宇宙、世界，卻異質同構性地將萬事萬物置于心靈感化中，即心靈的高度幻化。其二，禪是以頓悟為特征的靈感思維，這樣的悟性必然大規模開啟潛意識、直覺、超感覺、靈視、意念、幻象，全方位引入神秘體驗，這就使得現代禪詩的神秘心性體驗、“非思量”直覺、頓悟妙悟方式，與現代詩的運思頗為“榫合”。換言之，現代詩有關生命的敏銳體認可以借助或融入禪思的悟性思維，而禪思的神秘體驗也可部分轉嫁于現代詩的領悟性思路。其三，禪提供大量“無理”的語言迷徑。左手“忘言”，右手“除故”，雙管齊下，是一種無跡可求、無言忘言的“無”，現代詩追求目擊道存、秘響旁通的“有”，表面上兩者差異不小，但實際上在掙脫語言牢籠、陷阱、破除語言惰性，制造新意與驚愕感，都有異曲同工之妙。

因為難度與篇幅關系，我們暫時無法深勘周夢蝶的佛、禪情懷，悲劇意識，自怡自得的心境，及匠心獨運的語言方式所鑄就的東方古典之睿智與玄妙，只能先在外圍上羅列一些相關元素。

比如禪境。自然與虛無的結合，喧囂與空寂的交融，托舉出一個蟬蛻的“自我”：

以一片雪花，一粒枯瘦的麥子

以四句偈

以喧囂的市聲砌成的一方空寂

將自己，舉起

——《再來人》

也由生機勃勃的感性具象，進入虛擬中的抽象，在形而上王國建立超驗的信仰：

世界坐在如來的掌上

如來，勞碌命的如來

淚血滴滴往肚里流的如來

卻坐在我的掌上

——《花，總得開一次——七十自壽》

比如禪意。順應生生不息的自然，在忘我與萬物之間，寄托生命的本然，昭現于眼前的“無”：

門前雪也不掃;

瓦上霜也不管。

春天行過池塘，在郁郁的草香

蜻蜓吻過的微波之上……

——《蛻——兼謝伊弟》

也在看山、看水、看我的關系轉換中，努力抵達明心見性，關鍵在于如何掙脫羈絆的自我：

世界在我的眼前走過

我在我的眼前走過

我看得見他們

他們看不見我

我也看不見我

——《十三朵白菊花·密林中的一盞燈》）

禪趣。以一種物象取代、置換來獲取另一種“意思”、意味，或將其等同于世界、宇宙，童真之趣溢于言表，比如用鳥聲就可以完全取代——

世界就全在這里了

如此婉轉，如此嘹亮與真切

當每天一大早

九宮鳥一叫

——《九宮鳥的早晨》

相當程度與范圍內，也可以等同用純凈無邪的思維感受天地——

在水上，在水的天上

天有多高，我的小舟就有多高

——《垂釣者之二》

禪思。霹靂都可化為蝴蝶的安立與清睡，那么，還有哪種思維經受不了這種“灌頂”？

誰家的禾穗生起五只蝴蝶？

當群山葵仰，眾流壁立

當疾飛而下的迦陵頻伽

在無盡藏的風中安立、清睡：

是誰？以手中之手，點頭中之點頭

將你：巍巍之棒喝

——《聞雷》

禪悟。在相對循環的格局中，什么時候，才能進入漸悟的真傳，抵達頓悟、了悟的境界？

我們在冷冷之初，冷冷之終

相遇。像風與風眼之

乍醒。驚喜相窺

看你在我，我在你;

看你在上，在后在前在左右

回眸一笑便足成千古。

——《行到水窮處》

禪理。禪宗總用無常、無盡、無定的“道理”消解世俗功利，進而形成一系列互否的“說教”——

一天就是兩歲

百年

比一剎那的三萬六千分之一

還短

——《花，總的開一次》

禪機。抓住剎那的一念之動，或許就貼近了某種終極奧秘。

行到水窮處

不見窮，不見水

卻有一片幽香

冷冷在目、在耳、在衣

——《行到水窮處》

同樣，面臨同一對象，稍一動作就面目全非。永恒——瞬間;瞬間——永恒的思路，是進入“四維世界”的利器？

只一足之失

已此水非彼水了

——《約會·風》

棒喝。禪師對人所問，不以言語答復，或棒打，或口喝，以此“牛頭不對馬嘴”的方式提升對象的警戒或悟解——

明年髑髏的眼里，可有

虞美人草再度笑出？

鷺鷥不答：望空擲出一道雪色！

——《蛻》

而《牽牛花》，是另一種“有答案”的棒喝——

我問阿雄：“曾聽取這如雷之靜寂否？”

他答非所問地說：“牽牛花自己不會笑

是大地──這自然之母在笑啊！”

作者最后還是忍不住給出了答案，解謎并不恪守“不立文字”的鐵律，依然保留語言的最后一絲光亮。“棒喝怒呵，無非至理”“呻吟咳唾，動觸天真”（胡應麟）。

至于無處不在的禪語，其本質盡在不言之中，其狀態恰如“向每一寸虛空/問驚鴻的歸處/虛空以東無語/虛空以西無語/虛空以南無語/虛空以北無”，雖然不能說或說不出，但必須說，至少有所表示，于是周氏經常陷入兩難境地。這是典型的周氏禪語：“無邊的夜連著無邊的/比夜更夜的非夜”——也即是標準、決絕的悖論語，乃至落入無止境循環：“我清清澈澈知道我底知道/他們也有很多自己/他們也知道。而且也知道/我知道他們知道。”（《濠上》）更彰顯出周夢蝶人格的孤傲，體現禪語上，文如其人，實乃一絕。

現代禪詩涉及諸多的禪元素：禪境、禪思、禪意、禪機、禪象、禪脈、禪語、禪鋒乃至禪謎，比較其他類型相對有序，它們乃屬于詩歌世界中“非晶相”的高分子結構。要是沒有緣分，即便眼前，也遠在天邊。這種無緣怪不得別人，首先是它無法刻意而為，其次是“配對”難度很大，成活率很低，難免育出許多自以為是的贗品。所以說，它是詩歌化學反應中最難操控的類型，一如“核糖核酸”分子式，稍稍改變“排序”，立馬生成另種面目。非超一流者，切莫輕舉妄動。

三、全方位邏輯消解

詩僧的大腦，似乎對邏輯學有一種天然的自閉。而人們在日常生活中一定要遵循千百年來約定俗成的鐵律，否則一切都將亂套。但是，藝術與詩常要沖破人為法定，進入顛倒黑白、指鹿為馬、混淆是非、歪門左道的“詭辯”，方可叩響堂奧之門。“詭辯”不要求嚴密辯證，而要在邏輯的通道上設置機關，耍盡花招，造成似非而是、似是而非的語境、語義。悖論是其間的要角。悖論內在矛盾的撕扯及其本身對矛盾沖突的包孕;悖論在相對性中制造的巨大反差;悖論在思辨與詭辯中所產生的哲性詩意，以及否定之否定的迷離、纏繞式的語法、超凡脫俗的詞語，尤其是剪不斷理還亂的互否、互斥所帶來的極大的含混、曖昧，一方面把不合邏輯、不近常情、不可理喻的深奧美推向極致;另一方面也帶來難以從容消化的晦澀。⑩這也是禪詩寫作的一個高難度。

周氏在這方面標識著一種范式的成型，其悖論思維與悖論語言，如若從語法學上進一步剖析，主要是對四大形式邏輯進行徹底顛覆與瓦解，由此造成難以適從的詭異。

消解同一律。

形式邏輯的同一律告訴我們：任何一個思維自身都應該確保它的同一性。如果反映了某一對象，那么就是反映了這個對象，是什么就是什么，不能任意更換。如果A是真，則A必真;如果A假，則A必假。其公式為A是A，且看周氏是如何“混淆”：

雪非雪

你亦非你

——《菩提樹下》

像風與風眼之乍醒，

驚喜相窺。

看你在我，

我在你;

看你在上，

在后在前在左右。

回眸一笑便足成千古。

——《行到水窮處》

雪不是雪，你不是你，即A≠A，B≠B，周氏在這里做了一次膽大包天的偷換概念;你在我，我在你，則成為A=B、B=A。周氏在這里做了另一種“轉移”，這在同一對象思維中是絕對不允許的。顯然，周氏嚴重違反了思維的同一律，但恰恰就是這種違反，徹底消解獨立的人稱關系，消解你我的森嚴界限，使周氏迅速而順利進入忘我境地。

消解矛盾律。

矛盾律是指同一個思維中，一種想法不能既反映某對象，又不反映某對象。也就是說，互相矛盾或者互相反對的思想，不能同時都是真的。其公式是A不是非A。表示在同一思維對象進程，是A就不能又是非A。

所有的眼都給眼蒙住了

誰能于雪中取火、且鑄火為雪？

——《六月》

水與火勢不兩立，火與雪不能共存，周氏一方面有意摧毀思維的矛盾律，不怕犯“自相矛盾”的錯誤;另一方面又巧妙運用矛盾語、矛盾意象，將兩種互抗互拒互阻互否、不可調和的矛盾事物同置于統一語境，造成突兀而緊繃的張力。

消解排中律。

排中律是指同一個思維過程，一個思想或者反映某對象，或者不反映某對象，二者必居其一。其公式是：或者A，或者非A。也可以簡潔地說成“要么A，要么非A”——二者必取其一。

不是追尋，必須追尋

不是超越，必須超越

——《逍遙游》

在邏輯上，一件東西是A就不可能同時不是A，要么確定一個，要么否定一個，周氏偏偏兩者都要;已經確定不追尋，還必須追尋，已經確定不超越還要超越，所以變成一不追尋就是追尋，不超越就是超越;是家就是不是家，不是家就是家，這種白馬非馬的思維，“上德非德”的倫理觀（老子），“不死不生”的生命觀（莊子），無疑構成周氏禪詩的主要內容，而破壞消解排中律，利用“模棱兩不可”（或稱兩不可）的錯誤，顯然是其中重要手段。

消解充足理由律。

充足理由律是指一個思維過程，一個被確定為真的對象，必須具備充足理由，也就是說，任何判斷，要確定為真，必須要有足夠的根據。其公式為：A真，因為B真，并且由B推出A。符號表為B→A。

在未有眼睛以前就先有了淚

——《二月》

未有眼睛竟先有淚;腳于腳下生根——這些都是毫無道理的“道理”。人們不禁要問，詩人哪條神經出了毛病？前者顯然犯了“推不出來”的邏輯錯誤，后者犯了“虛假理由”的邏輯錯誤，但正是這種沒有任何憑據的胡思亂想，沒有任何內在聯系、風馬牛不相及的“無道理”，才引領周氏抵達禪道的眾妙之門。

周夢蝶在形式邏輯上裝聾作啞地破壞、消解四大邏輯定律，波及時空、心靈、外域、內里與諸多他者，最后集中于自我消解、物我泯沒的空無效果。

物我消解。

什么是我？什么是差別

我與這橋下的浮沫？

——《川端橋夜坐》

我與物質的浮沫并無差別，我與物質的浮沫等值，這是莊子的齊物觀，成為周氏全身心拜服的一種透徹。

是水負載著船和我行走？

抑是我行走，負載著船和水

——《擺渡船上》

絕對真理失去了根本意義，在“心生，種種法生”的統罩下，一切都是相對主義的展開：水、船、我，其實已失去壁壘森嚴的界限，開始逼近“天人合一”的境界。

自我消解。

枕著不是自己的自己聽

聽隱約在自己之外

而又分明在自己之內的

那六月的潮聲

——《六月》

在一般情況下，人的自我與非我是難以區分的，只有進入特殊的境遇，比如進入坐忘、參禪的入定中，進入萬籟俱寂的內心獨白時，自我方能顯現跳脫出來，產生分化的第二、第三甚至更多的自我，然后才可能重塑自我。只有在這特殊際遇，人驚異地“靈視”到，原來人還有另一個（或另一群）“我”的存在，甚至于還能“靈聽、靈觸、靈嗅”到那活生生的“在”，何其妙哉。周氏正是依靠他特有的禪思，順利地靈視自我、他我、物我，同時也不費吹灰之力，很便當地泯滅自我、他我、物我，不斷地獲得對自我與世界的發現與提升。

產生周氏這種幾近無是非、無利害、無差別的非邏輯運思方式，從哲學上追溯自然要直抵禪道本體。如若說佛家主張的本體是寂然不動的自性，那么禪道則把這種自性看成是每個人本來澄明的心性，只有自性本心是真實的，而一切外在的東西都是虛幻的，因而禪道能“開眼則普照十方，合眼則包含萬有”。一切都從自性出發又回歸自性，由此哲學觀導致的心態必然產生禪道固有的“境由心設”論;是以發現自己的本心，回復到自己的本心為歸依的。它輕而易舉泯滅了作為對立面物的界限，泯滅了自我與非我、自我與他我的界限，泯滅了一切諸如生死、是非、壽夭、榮辱、升降的對立沖突，把這一切都歸結于徹悟之中，最終進入“無心”“無念”的空靈永恒，這種歸依自性本心的宇宙觀和“境由心設”論，勢必導致方法論上相對、模糊、非邏輯、非分析的直覺思維，按禪宗的術語講就是“不二法門”。由于禪宗認為佛本體是不能發生主客區分的“真如自性”，而一切對它的知性思維只能改變其自性的內核，從而失去本來面目，所以它的方法論肯定要消解一切“差別”，用我們今天流行的話來說，“它既不是遵守一般的肯定邏輯，也不是一般的否定邏輯;而是超越二值邏輯之上的既肯定，又否定;既不肯定，又不否定的模糊邏輯。對于任何事物，禪宗從不作非此即彼的判斷，只作亦此亦彼，非此即彼的啟發”11。

周氏大量運用反邏輯、非邏輯、模糊邏輯的運思方法，造就了他獨特的現代禪味，其妙諦“在不即不離，若遠若近，似乎可解不可解之間”12。本文僅就方法論做了個別抽樣性剝取，多少會損害其整體意味，但從中是否給予我們若干啟發——

現代詩主要是以生命體驗為其本體歸屬的，切入生命靈魂內質，依靠的多是一種非分析非推理判斷的內在靈覺，一種想象、知解、靈感瞬時激活的悟性思維。這種內在靈覺與悟性必然要抵制以明確性為旨歸的形式邏輯的入侵。因而可以說，現代詩愈是推行形式邏輯，愈是遠離詩的;模糊邏輯、模糊思維應該成為“詩想”的首選。

【注釋】

①古遠清：《“藍星”詩人群》，《長江師范學院學報》2008年第6期。

②洛夫、痖弦、張默：《七十年代詩選》后記，高雄大業書店，1967，第352頁。

③⑥胡亮：《窺豹錄》，江蘇鳳凰文藝出版社，2018，第2頁。

④許敏霏、孫曉婭：《花雨滿天中低飛的蝴蝶——論周夢蝶詩集〈十三朵白菊花〉》，《華文文學》2016年第1期。

⑤屠麗潔：《論周夢蝶詩歌中的基督教意象》，《文學教育》2016年第12期。

⑦林美強：《臺灣前行代詩歌的莊禪時空研究》，暨南大學，碩士論文，2014。

⑧高峰、業露華：《禪宗十講》，臺北書林書店，1999，第188-193頁。

⑨⑩陳仲義：《悖論詩語的本質及其表現形式——張力詩語探究之三》，《南京理工大學學報》2013年第1期。

11覃召文：《中國詩歌美學概論》，花城出版社，1990，第256頁。

12朱庭珍：《筱園詩話》，載陳良運編《中國歷代詩學論著選》，百花洲文藝出版社，1995，第1096頁。

（陳仲義，廈門城市學院）