明清時期媽祖信仰在湖北地區的傳播*

莊美連

(莆田學院 文化與傳播學院，福建 莆田 351100)

作為海神的媽祖文化發端于福建省莆田市湄洲島，自北宋肇始至今已逾千年。千百年來，人們對媽祖的信仰從未間斷，從沿海一隅的莆田湄洲島到內陸的云南、山西等地，從咫尺比鄰的東南亞諸國到萬里之遙的歐美，媽祖信仰傳播范圍越來越廣，信仰人數越來越多。長期以來，專家、學者對媽祖信仰在世界各地的傳播情況，尤其是東南亞等地的傳播進行了系統的研究和考證，積累了豐富的研究成果。如劉婷玉指出，媽祖文化具有外向型的特征，有清一代，即隨著華人足跡傳到美國，舊金山、洛杉磯等地均出現過天后宮廟；[1]澳大利亞的圣誕島、布里斯班、悉尼和墨爾本等地也有6座媽祖廟宇，促進了媽祖文化和當地其他文化的融合。[2]而在東亞，明清時期，媽祖文化即通過冊封使往來、海上走私貿易、中國移民、進香交流等路徑傳播至日本，[3][4]并與日本的本土文化相互融合、彼此分離，表現出“共生文化”的性格。[5]東南亞的越南、馬來西亞，也在不同的時期出現過媽祖宮廟。[6][7][8]媽祖信仰在國內傳播的研究成果更為豐碩，沿海地區，如山東、環渤海地區、天津、上海等均有專人研究，[9][10][11][12][13]其他省份，如北部的遼寧、甘肅、陜西、新疆等地、南方的海南、廣西、云南、廣東等也有學者專門撰文論述。[14][15][16][17][18][19]然而，媽祖信仰在中國內陸地區的傳播情況如何，卻缺乏系統的考證和分析，僅散見于其他主題的簡單涉及。湖北地區媽祖信仰的傳播亦如是，主要從會館、商幫的角度提及湖北安陸、應城、石首、漢口等地有會館性質的天后宮。[20][21]作為沿海地區重要的傳統民間信仰，海神媽祖是如何傳入湖北這個內陸省份的，有何傳播特點，都是值得探討的問題。

一、媽祖信仰傳入湖北的背景

(一)湖北自然環境對媽祖信仰傳入的影響

湖北省素有“千湖之省”之稱，境內江河眾多、湖泊星羅棋布。長江自西向東橫貫全省，流程長達1061公里，占長江全長6300公里的16.84%。[22](P2)境內的長江支流有漢水、沮水、漳水、清江、東荊河、陸水、灄水、倒水、舉水、巴水、浠水、富水等。其中漢水為長江中游最大支流，在湖北境內由西北趨東南，流經13個縣市，由陜西白河縣將軍河進入湖北鄖西縣，至武漢匯入長江，流程858公里。[23]有豐富的水系，就會有發達的航運。湖北眾多的江河、星羅棋布的湖泊，形成了長江、漢江的兩大水運干線，成為中國水陸交通運輸樞紐。然而，由于地理位置、地勢和降雨等諸種因素的不利影響，導致全省各地水旱災害頻繁發生。據統計，湖北從秦代至清末見于記載的較大范圍的水災 316 次；秦代至 1949 年見于記載的較大旱災 214 次。[24](P3)因此，尋求與航運緊密聯系的“航海保護神”媽祖的庇佑也就是順理成章的事。

(二)湖北社會文化對媽祖信仰傳入的影響

湖北文化底蘊深厚，“湖北地處中國腹地，黃河、長江兩條大河文明交匯于此，東西南北中文化形態五方雜處，有利于各類文化的兼收并蓄、交流借鑒，充分展示了文化資源的多樣性和融合性優勢”。[25](P5)這種文化特征為媽祖信仰的傳入提供了適宜的土壤。那么，在媽祖信仰傳入湖北的過程中，哪些因素起了作用呢？

1、商業的長足發展

清代，湖北政區正式形成。隨著農業生產技術的改進，湖北的農業經濟得到長足發展，棉花種植與紡織印染業興起，經濟比較發達。以商業貿易帶動手工業發展，漢口、沙市、宜昌等城市經濟發展迅猛，帶動了整個湖北經濟社會的發展。鴉片戰爭以后，隨著帝國主義列強勢力的擴張，漢口、宜昌、沙市相繼開埠，湖北逐步淪為半殖民地。盡管地方民族工業遭到沉重打擊，但至晚清時期，以武漢為中心的湖北洋務運動全面展開，湖北創辦了一大批近代企業，推動了湖北民族資本主義經濟的發展。當中，值得一提的是中俄“萬里茶道”的開辟。在萬里茶道中，中國商品在境內水運沿著武夷山——九江——武昌、漢口——襄陽——賒店而行，以長江及其支流船舶運輸為主。在運輸過程中，各地商人以地域為主，形成了各自的幫派，各幫有相應的會館，如漢陽幫的“晴川書院”，黃州幫的“黃州會館”，江西幫的“萬壽宮”，福建幫的“天后宮”等。商業的發展帶來文化的興盛、人口的流動，也帶來了媽祖信仰。

2、人口大遷移

明末清初，清朝與明朝殘余勢力、農民起義軍和民間反抗的戰爭異常激烈，在南方各地造成的人口損失尤其嚴重。康熙十二年(1673年)吳三桂等發動的“三藩之亂”又持續多年，長江中游各省受到更大的破壞。至十七世紀八十年代，當長達數十年的戰亂終于結束時，該地區新的無人區和人口稀少地區為移民提供了充足的定居地，大量人口涌入湖北。民諺“江西填湖廣，湖廣填四川”就是一幅傳神的蘊含豐富歷史信息的速寫。“當明之季世，張賊屠蜀，民殆盡；楚次之，而江西少受其害。事定之后，江西人入楚，楚人入蜀。故當時有‘江西填湖廣，湖廣填四川’之謠。”[26](P220)因此，在湖南、湖北人中除極少數是土著的后裔外，絕大部分人的祖先是從兩湖以外的其他省份遷來的，“流寓多而土著少”。[27](P5983)而同時，湖北等長江中游經濟發展的需求，也為此區大規模接納外來人口創造了契機。據史料描繪，襄州“風物秀美，泉甘土肥”“盡是桑麻之野，亦為魚稻之鄉”。[28](P54)均州(今十堰一帶)乃“魚稻之鄉”，“桑麻蔽山，衣食自足”。[28](P92)郢州(今荊門鐘祥一帶)“其土鐃粟麥”，為重要的糧食基地。因此，誠如史家所述：“楚為魚稻之鄉，加以山水清曠，是以四方之客問津攬勝、卜居著籍者，后先相望焉。”“自元以來，四方流民爭聚。”[29](P86)

人是文化的載體和移動傳播工具。人口大遷徙的最直接結果是媽祖信仰隨著福建人的遷入湖北而流布于此。與此同時，因人口遷移而導致的各地民眾聚集雜居，彼此之間文化差異性較大，反而能以包容的心態對待外來文化和信仰。

3、荊楚文化的深遠影響

美國學者韓森指出，中國民眾對待自己的信仰，遵循實用主義原則，即惟靈是從。[30]因此，湖北民間信仰多樣，源遠流長，除了敬日神、土地神等天體崇拜和敬山神、水神等自然崇拜，火、鳳、虎、樹等圖騰崇拜、祖先崇拜外，湖南湖北的民間宗教信仰受荊楚文化的影響深遠。荊楚文化的地域范疇大體與現今所說的長江中游地區相當。[31]“信鬼好祠”是楚國的一般風俗，巫鬼信仰與祠祀傳統是荊楚民俗文化最突出的外部特征。《漢書·地理志》對楚地民俗信仰特征作了這樣的概括：“信巫鬼，重淫祀。”大至邦國政事，小至生瘡長癤，楚地人民的一舉一動都需祈求神鬼，探知神意，以取得神靈的許可。因此，荊楚地區巫術符咒、五行八卦、氣功武術等種種都較為流行。這也是道教和燈花教、白蓮教等秘密會社在湖北較為盛行的重要原因。湖北荊楚文化傳承不息的封建迷信傳統為湖北民間宗教信仰的傳播奠定了社會心理底蘊，[32]也為媽祖信仰的傳入與發展提供了理想的土壤。

二、湖北地區媽祖宮廟的分布

居“中”獨厚，得“水”而優，湖北水陸交通便利，農業經濟有極高的成就，商品經濟發展迅速，四方商賈之士紛至沓來；中俄“萬里茶道”的開辟更是將湖北的經濟和航運業推向了高潮，會館成為各市鎮的亮麗風景；自然災害和政局動蕩造成的人口大遷移，各地人民異地而居，在包容的心態中進行文化交融。在此種背景下，媽祖信仰傳入荊楚這個深受濃厚封建迷信傳統影響的地區。

(一)湖北最早建立的媽祖宮廟

關于湖北省最早建立的媽祖宮廟，《湖北省志·宗教》有這樣的描繪：(宋)真宗時代，道士們把民間信仰的“航海保護神”媽祖延入了道教，且隨江湖河海航運業的興起而發展，日漸顯赫。許多沿海、內河口岸相繼出現供祀媽祖的天妃宮、天后宮、媽祖宮、圣母觀……湖北第一座奉祀媽祖的道觀，即是真宗大中祥符年間在漢水上游重要口岸谷城興建的圣母觀。[33](P70-71)盡管宋朝崇道，媽祖在世時由巫得道而成仙的故事符合道教的神話故事原型，媽祖也稱天上圣母，但比對其他文獻史料，筆者認為此圣母觀與媽祖應無關聯。其一，根據史料記載，媽祖誕生于宋建隆元年(960年)，升化于北宋雍熙四年(987年)，之后眾人才在湄洲嶼立廟祭祀，媽祖信仰遂在莆田各地緩慢傳播開來。即便是同市的圣墩廟也是在北宋元祐元年(1068年)才立，宋徽宗宣和五年(1123年)，賜廟額“順濟”。至于傳到外省，則更是在那之后，如：“……鄞之有廟，自宋紹興三年(1133年)來遠亭北舶舟長沈法詢，往海南遇風，神降于舟以濟，遂詣興化分爐香以歸。見紅光異香滿室，乃舍宅為廟址，益以官地、捐資，募眾創殿庭，像設畢具，(有司因)俾沈氏世掌之。”[34](P11)真宗大中祥符年間，即公元1008年至1016年在湖北建成奉祀媽祖的圣母觀，時間上與史實不符。其二，媽祖雖也稱天上圣母，但該稱呼應是在清朝康熙十九年(1680年)褒封其為“護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天上圣母”之后，時間相差600多年。其三，明萬歷《襄陽府志》卷二十二記載：“圣母觀在縣南八十里薤山上，宋大中年建。”清乾隆《襄陽府志》卷之九也記載：“圣母觀：在薤山上。宋大中祥符中建。元至正重修。”元代重修時，圣母觀改稱龍圣宮、圣女庵，一直供奉著九天玄女神祇。[35]薤山位于湖北省谷城縣城西南40公里處，而與谷城相距較近的神農架林區流傳的《黑暗歌》中，圣母是昊天：“圣母原是金石長，清水三番成人形。石人得道稱圣母，名喚昊天是她身。”[36]都非媽祖。

此外，雍正《湖廣通志》卷二十五的記載值得關注：武昌府·蒲圻縣·天妃廟：在河北龍翔山右。祀臨水夫人。名為天妃廟，奉祀的是臨水夫人，有學者認為：“這也是二女神信仰相互滲入之表現。”[37](P375)但相關史料顯示，此天妃廟與媽祖無任何關系。《蒲圻志》卷三十一記載：天妃廟，唐建，在陸水河北龍翔山右側，祀臨水夫人，明景泰、崇禎，清順治均重修；另一天妃廟在官塘驛與泉口交界處的行宮殿。[38](P639)同文獻的另一處還記載：【行宮殿】泉口鄉境內，亦名“天妃廟”，唐建。同治《蒲圻縣志》載：“天妃廟，明景泰三年(1452年)潘憲劉重修，崇禎四年(1631年)，知縣林增志復修有記”，1958年因建坪南小學拆除。[38](P639)從時間上看，媽祖的誕生尚且在此天妃廟建立之后，更遑論立廟奉祀了。因此，唐朝建立的蒲圻天妃廟奉祀的確確實實是五代十國的臨水夫人陳靖姑，而非宋朝的媽祖。實際上，除了臨水夫人，監利縣楊林山天妃廟奉祀的也非媽祖，而是唐末楊林山人的蕭姓女子。[39](P283)

媽祖信仰傳入湖北的時間，一般認為是明清時期，其宮廟也是在此時出現：“明、清兩代，宮觀以沔城為中心分布全縣，在沔城有元妙觀、天后宮……”[40](P586)“沙市在明末清初已有所謂 ‘十三幫’的組織，各幫有相應的會館，如……福建幫的天后宮……”[41](P8)黃梅[42](P643)、麻城[43](P123)、蘄州[44](P823)等也有相應記載。其中，黃梅縣天后宮可以大致推測其創建時間。《湖北地名趣談》中“黃梅‘金線吊葫蘆’”部分記載了汪可受為其啟蒙老師胡鳳挑選墓地，“地理先生首先看中的是縣城內天后宮前一塊地……”[45](P774)胡鳳是黃梅縣人，為明嘉靖朝進士，歿于明嘉靖二十七年(1548年)。據此推測，該地天后宮最晚在1548年已經建立。而有史料記載且有確切時間的湖北最早的媽祖宮廟，當為清代乾隆年間。同治《東湖縣志》 卷十和同治《宜昌府志》卷四均有記載：天妃廟：系福建會館，一名天后宮。乾隆廿六年福建客民眾建，在忠義街。因此，有史料記載的湖北最早的媽祖廟為乾隆廿六年(1761年)建立。至此，媽祖信仰由宜昌發端，在全省傳播開來。媽祖宮廟是媽祖信仰的主要載體，本文以湖北地區媽祖宮廟為切入點，通過對其創建者、創建背景和分布特征等的分析，來考察媽祖信仰在湖北地區的傳播情況。

(二)湖北媽祖宮廟的分布

明清時期，隨著中國社會的商業化進程，媽祖信仰在商業勢力的助推下，在湖北得到了較快的發展。在建制上，清初沿用明制，至清末，當是時，湖北領武昌、漢陽、黃州、安陸、德安、荊州、襄陽、鄖陽、施南、宜昌、荊門直隸州等府。綜觀明清尤其是清代各府縣方志、湖北省志、各縣區志等資料，結合專家學者的考證研究，明清時期湖北的媽祖宮廟有31座。本文試對其具體分布做簡要梳理，具體見表1。

表1 歷史上湖北境內的媽祖宮廟

三、媽祖信仰在湖北的傳播

(一)媽祖信仰在湖北的傳播途徑

在湖北地區，官方力量在修建媽祖廟宇等方面所起的作用不大。現存史料中有記載的天后宮，沒發現有官府修建的記錄。湖北地區的天后宮，要么是修建者信息不詳，要么是由閩商、福廣移民興建。由外來遷移人口擴散傳入，這是媽祖信仰在華中地區傳播的共同點。按照外來人口遷移方式的不同和國家在其中所起的作用，媽祖信仰在湖北的傳播途徑可分為閩商藉由會館傳播、移民遷移傳播和官方力量推動三種。

1、商人藉由會館傳播

以是否是媽祖誕生地的籍貫來劃分，商人分閩商和外地商人。在促進媽祖信仰在湖北的傳播上，閩商起了舉足輕重的作用，但外地商人尤其是山西商人在其中的作用也值得注意。

明末清初，因地利、物豐等因素，湖北的商品經濟得到了長足的發展，沙市、宜昌、漢口等沿江城市更是成為商業中心城市。伴隨城市商業的發達，外地商人眾多，同籍商人出于“籍有稽，游有業，困有歸”的目的[46](P287)，便建立起地域性的商會和同行業的“幫口”，也就是會館。早期的地域性會館，由客居某地的外籍人士捐資興建，供同鄉集會、考生借居等用。后來，逐漸演變為主要供同鄉商人聚會聯絡、辦理公益事項的場所。如，沙市在明末清初已有所謂“十三幫”的組織，各幫有相應的會館，福建幫的會館是天后宮。[41](P8)之后，隨著航運業的發達及中俄“萬里茶道”的開辟，閩籍商人的足跡遍及長江、漢水各口岸，福建會館遂成為湖北大型市鎮的一道風景，如麻城縣的宋埠鎮，“明清以來，商務興盛，為邑中首集。地當水陸之沖，南北貨物輻輳，閩贛巨商建會館于此。”[43](P49)

福建人行商歷史悠久，并根據區域的不同形成許多商幫，有福州幫、閩西幫、閩中幫和泉漳幫等。但“吾邑人旅異地，而居市貿易，帆海生涯，皆仰賴天后尊神顯庇，稗使時時往來利益，舟顳雨人安也。”[47](P417)不管是哪個商幫，其供奉的神祗幾乎都是媽祖。這樣，商幫會館便有了媽祖廟的性質。如據同治《施南府志》記載，位于來鳳縣東門內的天后宮即是福建人會館，均州的天后宮是福建商人于道光二十四年(1844年)所建；[48](P101)光緒《京山縣志》卷二記載：天后宮：在城內翰林坊東首。閩商捐建。應城縣縣城內的福建會館據光緒《德安府志》卷五記載是乾隆年間福建茶商所建。同治《宜昌府志》卷四記載：東湖縣·天妃廟：系福建會館，一名天后宮，乾隆二十六年福建客民眾建，在忠義街。該天后宮為經營絲煙業的福建幫所建。等等不一而足。

由此可見，自從會館制度出現之后，福建商幫會館閩商就接過了船幫傳播媽祖信仰的大旗，成為媽祖信仰在大陸流布的新媒介。閩商藉由會館傳播媽祖信仰的方式使媽祖的足跡不再局限于中國沿海，而是幾乎流布到大陸的每一個省份。

而在湖北的商人群體中，作為中俄萬里茶道的主要經營者，山西、陜西商人對媽祖信仰的傳播也有所促進。《漢口山陜會館志》的《漢口重建西會館碑記》記載，始建于康熙二十二年(1683年)、毀于咸豐四年(1854年)、清同治九年(1870年)大規模重修、擴建、清光緒二十一年(1895年)竣工的漢口山陜會館，在會館中，山陜商人即修建有天后宮。從天后宮流傳下來的十三塊匾額看，山西汾州雜貨幫、太汾紅茶幫等各商幫不但題了諸如靈佑江海、薄海神光等匾外，還有眾多的商號參與了捐資。

2、移民遷移傳播

歷史上發生的“江西填湖廣，湖廣填四川”導致大量移民來到湖北，張國雄在《明清時期的兩湖移民》中指出，考查其原籍，發現移民來自十多個省區，有江西、安徽、江蘇、浙江、廣東、福建、山東、山西、陜西、河北、河南、內蒙、四川等。[49](P36)據恩施新聞網報道，恩施最大的家族之一——賴姓，即為福建移民。懷故土館廟以興。這些移民定居之后，遂興起集資建會館和家廟的念頭。清同治版《恩施縣志》載：“天后宮，在城內薛家巷，一在南峽口。”這兩處天后宮為福建、廣東人所建，故又稱廣福會館。移民而來的福建廣東人為團結互助，興建同鄉會館，而古時的會館總是以廟宇為依托，是以先后建起兩座天后宮。恩施境內長江支流清江部分通航，天后宮建成后，就成為福廣移民祭祀家鄉神與清江船工祭祀水上保護神的場所。清末民初，龍巖林氏家族遷居丹江口、老河口、谷城等地經商謀生，繁衍發展。其中林達夫兄弟在老河口、谷城參與建立了福建會館，以此聯絡閩籍鄉親，介紹生意，扶貧濟困，為往返閩籍客商提供住宿等方面的服務。[50]這些移民沿途播下自己本土文化的種子，改變了文化的時空分布，拓寬了媽祖信仰的流布區域。

3、官員主祭推動傳播

因漕運和平臺戰役等因素，清朝對媽祖信仰多有推動，這從歷次朝廷對媽祖的多次褒封和敕建就可以看出。在湖北，這種推動力量以官員主祭的形式出現。據《林則徐日記》道光十八年(1838年)三月二十三日載：“二十三日，乙未，晴，天后神誕，詣漢鎮福建會館主祭。前一月，同鄉司事請匾、對，即為制就。匾曰‘南紀慈航’……”。時林則徐正在湖廣總督任上，恰逢武漢福建會館竣工。除主祭、制作匾額外，林則徐還另撰書對聯一副：“湄嶼溯神蹤，梓里升香通陟降；漢津崇廟祀，茭堤障水慶朝宗。”[51]這種由官員主祭的形式雖不如敕建影響深遠，但官員代表著國家力量，彰顯了國家對媽祖信仰的認可和扶持，一定程度上對推動媽祖信仰在湖北的傳播有促進作用。加之主祭官林則徐本身為閩籍仕宦，對在湖北的福建媽祖信眾具有一定的團結作用。

(二)媽祖信仰在湖北的傳播路線

湖北媽祖信仰的傳入，主要仰賴福建籍商人和福廣等地的移民，因此，商貿和移民的路線，也就是媽祖信仰在湖北的傳播路線。

福建商人和移民進入湖北的路線，以水路為主。“移民充分利用了長江、漢水交通動脈。以江西為主的長江中下游移民乘船溯江而上，先選擇鄂東定居，故東部江西移民最多。然后分三路向湖北中部、北部、西部擴散，一路繼續沿江西進，一路進入漢水逆流而上，另一路則走隨棗走廊的陸路通道。”[49](P38)結合歷史上福建會館(媽祖宮廟)的存在情況，我們可以粗線條地還原媽祖信仰在湖北的傳播線路。

首先，媽祖信仰主要利用長江、漢水交通動脈隨著閩籍商人和移民的足跡進入湖北。閩籍商人和移民進入江西之后，多乘船溯江而上，經鄱陽湖，過都昌、星子、湖口入長江；從湖口北渡大江40公里至黃梅縣，或從湖口入長江上溯，至蘄州、黃州、漢口，利用長江進入湖北。此線路與晉商的萬里茶道的行走路線一致。在這條線路上，黃梅縣曾有一座天后宮；蘄州也有福建幫興建的名為天后宮的福建會館；而閩商和移民足跡的落腳點——武漢，除了武漢福建會館外，漢口山陜會館里還有座天后宮。

進入湖北后，媽祖信仰的傳播路線出現了分化，分兩條線路往腹地擴散。一條是“沿江西進”，往西南地區傳播，即逆長江而上，隨荊門、宜昌、恩施而流徙，因此，歷史上，沿途的石首、宜昌的東湖、利川、建始、來鳳、恩施縣城等地都留下了媽祖信仰傳播的足跡。另一條線路是往湖北中部、北部擴展。在這個過程中，媽祖信仰的傳播路線方式有兩類：一類是水路，“進入漢水逆流而上”，溯漢水而上，經漢川、仙桃、鐘祥，進入襄(陽)宜(城)河谷平原；另一類則走安陸、隨州、出棗陽的隨棗走廊，是陸路通道。這兩條線路在襄陽匯合，進而深入鄂西北地區。對于閩商和移民而言，祈求神靈庇佑平安順利到達目的地才是王道，而無關乎交通形式。故作為福建家鄉神的媽祖就是首選。因此，水路上，荊楚名鎮當陽河溶鎮、鐘祥、京山各出現過一座天后宮；陸路的麻城、安陸、云夢、應城、隨州也都在不同時期建立了福建會館。而在水陸匯聚地襄陽境內，在漢水及其支流的市鎮上，如漢水干流的老河口、谷城、樊城，漢水支流蠻河的南漳等地都曾留下閩商的印跡，出現過福建會館。在鄂西北，天河等漢水支流水域發達，閩商和移民挽舟即可進入鄖西等地，故該處也出現過天后宮的蹤跡。

(三)媽祖信仰在湖北的傳播特點

在各種因素的驅動下，媽祖信仰以商業經營為傳播途徑，媽祖宮廟為傳播載體，在向湖北等大陸腹地傳播的過程中，呈現出不同于沿海地區的傳播特點。

1、傳播動力：先人后廟，市興廟旺

媽祖宮廟的建立是媽祖信仰傳入一個地區的重要標志。與福建等地內化式滲透擴散的傳播方式不同，驅動媽祖信仰在湖北傳播的，是外來力量，即媽祖信仰在湖北的傳播是外引遷移式的，先是出現了具有媽祖信仰的人，然后才由這些人建廟祀神，即媽祖信仰是由閩籍商人或移民帶來，他們在當地以同鄉同業會館也就是福建會館的形式建立媽祖宮廟。媽祖宮廟建立起來后，成為福建商賈和移民聯系鄉眾、慰藉鄉愁的聚會及活動場所。以沙市為例，會館參加者既有社會上的“頭面人物”、資本家，也有小商販，還有店員，手工業者及其他勞動者。[52](P421)

媽祖宮廟的建立在客觀上促進當地經濟發展，達到“以廟聚人，以廟興城”效果的同時，也為媽祖信仰的進一步傳播即“市興廟旺”提供了動力，奠定了基礎。如孝感湯家街天后宮福建會館，起先，福建人以販運漆器、煙葉、皮絲水煙、海味、白糖和蜜餞為主。以后改運銷售日常生活物資，如崇安茶葉，永春、長汀的煙葉，以及福建竹筍等。著名的福建黑白木耳、香菇、桂圓等，更是成為在孝感深受歡迎的食品。到了咸豐、同治年間，福建會館翻建擴大，范圍北臨北街口，西至湯家街，東至天燈街(今中山街)，其面積比三元宮大一倍。[53]

2、傳播形式：會館天后宮

如前所述，媽祖信仰在湖北的傳播，與閩籍商人的商業活動是緊緊地聯系在一起的。作為明清“十三幫”之一的福建幫，是傳播媽祖信仰的主體。在“先人后廟，以廟聚人；以廟興城，市興廟旺”的基礎上，或在天后宮中附設會館，或在會館中建造一座天后殿，福建幫在湖北各地市鎮的會館大多與天后宮建筑合為一體。如來鳳、云夢、當陽、京山、鐘祥、東湖等縣對天后宮的說明都是“即/系福建會館”，館在宮內；光化、安陸、應城等則是“福建會館，即天后宮”，宮在館內。即便是由山西和陜西商人所建的漢口天后宮，也是以會館天后宮的形式存在于山陜會館內。以會館天后宮進行傳播成為湖北乃至清代媽祖信仰別具一格的形式。在這里，商業勢力與民間信仰神奇地結合到了一起，成為促進民間信仰傳播與發展的一個重要因素。

此外，不管是天后宮會館還是會館天后宮，從修建天后宮的主體來看，湖北地區多數天后宮為福建商幫會館所修建。因此，在一定程度上說，湖北天后宮的分布，可以視作福建商幫在湖北活動的一個坐標圖。

3、傳播范圍：商賈群體

湖北媽祖信仰是清朝商業貿易活躍的背景下由閩籍商人和移民引進的，因而在進入湖北后仍然保留了其與商品經濟的密切關系。移民有難民、仕宦入籍和隨軍入籍的政治移民和適應區域開發的需要，為謀生、商貿等而產生的經濟移民等之分。[54]進入湖北的閩籍移民和商人多屬為謀生而產生的經濟移民。與其他定居性移民不同，這些經濟移民進入湖北，逐利而居，多為暫住人口，流動性很大，只有極少數一部分人經過長期發展才成為定居式移民。文化通過交流而傳播。為了謀生，他們日常接觸、交往的大多為各地的商貿人士。在交往交流中，附著于他們身上的媽祖信仰在他們的交際圈中傳播，商賈群體成為受眾主體。長期的潛移默化，再加上中國民眾實用主義的信仰原則的作用，媽祖信仰也逐漸為部分商賈群體所接受。漢口山陜會館里天后宮的修建及山西各幫商人的捐資和贈匾額就是最好的證明。

四、媽祖信仰的在地化與影響

文化人類學家R·林頓把文化傳播過程分為三個階段：1、接觸與顯現階段。一種或幾種外來的文化元素在一個社會中顯現出來，被人注意。2、選擇階段。對于顯現出來的文化元素進行批評、選擇、決定采納或拒絕。3、采納融合階段。把決定采納的文化元素融合于本民族文化之中。[55]媽祖信仰在湖北的發展也經歷了此三個階段。

(一)接觸與顯現階段

作為一種外來文化，媽祖信仰在湖北顯現出來的神性在不同的時期是不一樣的。如前所述，湖北媽祖信仰的傳播主體是閩商和福建移民，在他們往湖北遷徙的過程中，媽祖是他們的航海保護神。因此，在媽祖信仰傳入湖北初期，媽祖的神性主要是保駕護航。然而，一段時間之后，閩商和福建移民初期對媽祖護航的感念漸漸被立足當地的現實需求所取代。為更好地適應環境，他們迫切地需要團結起來。此時，從家鄉帶來的媽祖信仰正好起到了聯系鄉誼、團結地緣的功能，媽祖無形中成了鄉土之神，起著地緣的同鄉紐帶的作用，移民們以媽祖信仰為地緣標志來進行精神慰藉和構建強化移民秩序。與此同時，會館天后宮是媽祖信仰在湖北傳播的主要形式。對于當地民眾而言，他們通過與福建商人和移民的接觸窺見了媽祖信仰的一角——媽祖宮廟。而在湖北的媽祖宮廟，此時發揮的更多是其經濟功能：以其強大的融合力起著聚合資本、凝聚人心，并吸引著“社會上的‘頭面人物’、資本家，也有小商販，還有店員，手工業者及其他勞動者”參與其中，以“先人后廟，市興廟旺”的方式在湖北社會中顯現出來。

(二)選擇階段

護航、聯系鄉誼、聚合資本，面對媽祖信仰的諸多作用，在鄂民眾在兼收并蓄的同時更多是選擇了后者。在當地民眾眼中，媽祖信仰儼然是福建商人的財神，認為供奉媽祖即能如同寄寓當地的福建商人般財源滾滾，是以希冀自己也能在媽祖神力的護佑下財運亨通起來。漢口山陜會館中建有天后宮應是同等心態。因此，商賈群體是媽祖信仰在湖北的主要受眾。

然而，一個民間信仰神靈的生命力決定于其信眾的生命力。媽祖信仰在湖北的生命力決定于閩籍經濟移民的生命力。福建幫衰敗得最早，在抗日戰爭以前，由于業務衰落，管理會產者不務正業，抽大煙，家產敗盡后，把會館都賣了(先賣房屋，后賣地基，最后連石墩也賣了)。[52](P426)沙市福建幫的衰敗只是在湖北的所有商貿群體的一個縮影。皮之不存，毛將焉附。隨著閩籍經濟移民尤其是閩籍商人的破落，會館天后宮也漸漸失去了存在的基礎。湖北天后宮的衰敗成為福建商幫經營狀況的一面鏡子。正所謂成也蕭何敗也蕭何，至此，山河地貌、人口遷徙和繁茂商業推動著的媽祖信仰在湖北漸漸淡出歷史舞臺。

(三)采納融合階段

盡管歷史上湖北各個市鎮建立了一定數量的會館天后宮，但因傳播主體流動性較大的特殊性，媽祖信仰的傳播范圍、傳播效果都很難同沿海地區的相提并論。遵循文化傳播的自然規律，媽祖信仰在福建幫貿易擴張時期經歷了短時大范圍的擴展后也隨其衰落而漸漸消退。媽祖信仰中的一些習俗則隨著年歲而漸漸融入了當地民眾的生活。在此期間，除了日常的祭祀活動等普通習俗外，與異域他鄉的背景相應和，各地媽祖信仰中基本都會出現的演戲酬神在各地會館天后宮中得到了充分的延續與發揮。比如湖北會館天后宮的建筑中一般都設有戲樓，如孝感福建會館，當陽天后宮的戲樓解放初尚存，宜昌忠義街的天后宮，“一進天后宮的大門，便是一座大戲臺，臺高兩米多，左右都有樓梯上臺，臺的面積不小，學校在臺上裝成一間六年級的教室。戲臺下面是一個鋪滿青石板的天井，天井兩旁各有一排廂房”。[56]在每年的三月廿三媽祖誕辰日和九月初九媽祖羽化日，各天后宮都有相應的祭祀活動，演戲也一般是在這兩個日子或前后進行。演戲的表面理由是祭神，但在實際上它發揮了多種功能：一則可以調節商客們在外常年經商的孤獨心理和精神；二則可以通過商客們的共同娛樂來促進會館中各商號之間的團結協作；三則可以通過這種娛樂形式來酬謝會館所在社區的居民，從而加強商幫會館與所在社區之間的關系。同時，商幫會館由于舉辦天后廟會，通過聘請外地戲班的演出，在客觀上又導致了各地區之間的民俗文化的交流，促進了清代各地民間文化的融合和發展。[20]

然而，一種文化與另一種文化融合的過程，實際上也是其自身特征消失的過程。作為媽祖信仰主體的福建商人的經商范圍的轉移和福建移民融入當地生活，歷史上起著聯系鄉誼等重要作用的媽祖信仰在與當地文化融合的過程中，自身的信俗特征也慢慢消失。尤其是到了民國時期，在宮廟大量移作他用的風潮中，媽祖宮廟也難逃此運，紛紛改做民房或用以教學。在信仰載體——媽祖宮廟的破敗和被摧毀的同時，媽祖信仰在湖北地區也漸漸退出歷史舞臺。