楚人是否以鳳為圖騰

吳柯敏

摘 要：多年以來，“楚人崇鳳”之說流傳甚廣，幾成主流觀點。眾多楚文化研究者均未能跳出這一框架。文章認為，此說有待商榷。考諸史籍，既無從發現“楚人以鳳為圖騰”之可靠證據，且早期鳳的內涵和形象的形成以及概念的傳播，與楚人的關系并不大。

關鍵詞：圖騰;楚人崇鳳;風神

“鳳為楚人圖騰”或“楚人崇鳳”之觀點，在學界與民間皆甚為流行。已有資料顯示，關于“楚人崇鳳”觀點的由來，絕大部分都是直接引用張正明先生的論著《楚文化史》①或《楚史》②中的“楚人崇鳳”觀點。再進一步追溯，張正明先生的觀點是來自于張正明、滕壬生、張勝琳合著的《鳳斗龍虎圖象考釋》③一文。《鳳斗龍虎圖象考釋》一文則是根據1982年江陵馬山一號墓出土的N9繡羅禪衣④上的繡紋圖像所做的考釋。此后各路相關楚文化的論著再也沒有跳脫出“楚人崇鳳”的框架。綜合前人各文的論述，總結出持“楚人崇鳳”觀點者主要是認為“楚人以鳳為圖騰”，觀點論證看上去言之鑿鑿，然逐條分析起來，卻難免牽強附會之嫌。本文特對“楚人以鳳為圖騰”做出研究與分析。

1 楚人的圖騰是不是鳳

“楚人圖騰是鳳”這一說法是值得商榷的。首先“‘圖騰（totem）一詞，為北美印第安阿爾袞琴部落奧吉布瓦方言‘totem的中文譯名，其原意為‘親屬‘親族等”。⑤圖騰崇拜主要產生在母系氏族時期，當時的人類不了解妊娠與繁衍的科學道理，只能將對祖先的猜測和崇拜投射到動植物和非生物身上。后來人類逐漸開始了解男女交媾生子的道理后，就不再認為自己或部族是由圖騰所生。隨著經濟和社會的發展，圖騰崇拜逐漸沒落，只剩下些許殘存。何星亮先生《圖騰與中國文化》一書對圖騰給出了更確切的定義：“圖騰是某種社會組織或個人的象征物，它或是親屬的象征，或是祖先、保護神的象征，或是作為相互區分的象征。”⑥由此可見，雖然圖騰是個外來詞匯，但圖騰崇拜卻是人類共通的行為。

2 史籍中并無楚人與鳳相聯系的傳說或記載

目前出土的東周墓葬中近八成為楚系墓葬，其出土物中不乏大量與鳳和鳥相關的圖像。這些靈動多樣的鳳與鳥圖像，引發了部分學者的深度探究，并產生了楚人以鳳為圖騰的結論。本文以為，這結論只是一廂情愿的臆斷。

《史記·楚世家》中關于楚人祖先的記述是：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。”⑦《左傳·僖公二十六年》所記：“夔子不祀祝融與鬻熊……楚成得臣、斗宜申帥師滅夔。”⑧此段記述表明夔與楚同姓同祖，而夔子沒有祭祀祖先，于是被滅。可見《史記》與《左傳》所記相同，即楚人的祖先為祝融。至于在祝融之上是否上溯到顓頊，學界有不同意見。高陽與顓頊是否為一人，以及二者之間的關聯等問題，還有待詳細研究。就目前而論，本文暫以《楚辭》中的記述為準，《楚辭·離騷》的開頭曾提到“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸……”①所以只上溯到高陽為楚人先祖。此外，《楚居》中關于楚人自稱“楚”的來源敘述得十分清楚：“妣湛賓于天，巫并賅其脅以楚，抵今日楚人。”先秦至漢的文獻中涉及楚人祖先及其來源的說法中都不曾提及鳳和鳥。

關于祝融與鳳鳥的關系，《楚史》以《白虎通·五行》中“祝融者，屬續。其精為鳥，離為鸞”當作文獻例證說明“祝融其離為鳳”是不妥的。《白虎通》成書于東漢，距司馬氏的《史記》成書相差一百多年，環境與文化的變遷已然很大。在道教盛行的環境下，對祝融產生“其精為鳥，離為鸞”的說法也不足為奇。古時，四象的概念始出于天文星象，為人們所廣泛認知的時間下限是在戰國早期，其圖像在秦漢時尤為流行。是時，四象在原先的內涵上又與陰陽五行五方相結合，擴容為四神，而原先四方之神中的南方祝融恰好與代表南方七宿的朱雀相重合。大概至此祝融才與鳥有了聯系。與之相比，更早成書的《史記》對祝融的表述還屬于人的范疇，《山海經·海外南經》中所記的祝融是“獸身人面，乘兩龍”②，《山海經·海內經》記“炎帝之妻……戲器生祝融，祝融降處江水，生共工”③，這些描述中祝融也是或為神格或為人格，而《山海經·大荒西經》有“祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風。有五彩鳥三名，一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥，聞琴則舞。”④此段也可以看出當時文字體現的觀念中，祝融也未和鳳或鳥扯上關系，并且屬于完全不同的類屬。可見鳳與楚人祖先祝融并不相關。

考諸古籍正史可知，綿延長達八百年左右的楚文化，并無任何以鳳或鳥為祖先的傳說或記載。或曰，“因圖騰時代與之相距久遠，故史書不記”。此種假設亦說不通，因為同時代其他族群與鳥相關的祖先傳說都很明確地被記錄下來，如《史記·殷本紀》：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”⑤《詩經·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”⑥也是相同的記載。不只是商人的祖先有此傳說，秦人也有類似的傳說。《史記·秦本紀》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”⑦可見殷人與秦人都有將玄鳥視為祖先的傳說。如果楚人是以鳳為圖騰的民族，那么這樣的現象（史書不記）是極不合理的。商人尚有與祖先相關的傳說、詩歌和甲骨卜辭等證據，而距之較晚的楚人卻既無傳說，亦無文字，即使出土大量相關器物銘文、竹簡中也沒有提及。這在邏輯上顯然是不能成立的。

不止如此，現實中楚人也不見對鳳有圖騰式的親昵情感。《楚辭》中所有提及鳳的語句皆沒有將其作為親屬、祖先、保護神的意思。例如《離騷》“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風屯其相離兮，帥云霓而來御”⑧，《涉江》“亂曰：鸞鳥鳳凰，日以遠兮;燕雀烏鵲，朝堂壇兮”⑨，這些句子中所突出的都是鳳的特性是飛騰于天，與凡鳥不同，卻并沒有跳脫出鳥類的自然屬性，也沒有對鳳體現出超然于動物之上的情感表達。反觀被稱作東夷的少皞氏，在其與鳳鳥的關系表達上則顯得直接明了。《左傳·昭公十七年》篇中，郯子在敘述其國以鳥名做官名的原因時云：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也……”⑩由此可見，位處東方的少皞氏部落跟鳳鳥關系的親密度都要高于以祝融為祖先的楚人。所以楚人以鳳為圖騰的說法，以目前的考古實證來看，缺乏文獻支持，臆想的成分更大。

3 鳳作為圖騰的可能性不大

鳳是什么？鳳在現實自然世界中是不存在的，鳳的誕生是萬物有靈觀念的體現，是原始人類對鳥崇拜、風崇拜等自然崇拜思想的集合產物。關于鳳最早的文獻資料是甲骨文。殷商甲骨文中“風”同“鳳”，字形如一戴冠的長尾鳥，從象形文字的創字特點可以看出，這“風”字的內涵就是一只鳥。所以在商時，鳳與風為同一物是無疑的。

不止如此，商婦好墓也曾出土一件玉鳳，其形狀與甲骨文中“鳳/風”字形相似，可見當時鳳的文字、形象及內涵都已經成熟。關于婦好墓中玉鳳的來源問題，此處不予討論。但顯而易見的是，無論是商人自制，還是龍山文化或石家河文化的遺物，都無可否認商時期鳳文化的成熟。古時先民崇風，對風的崇拜和祭祀一直延續到漢以后，例如《周禮·大宗伯》記載：“以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師……”①《禮記·祭法》也有云：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”②先民對風神的崇拜具體表現不只在祭祀上，更在于對風與生活關系的認知上。周時，對于風的分類由商時的協、凱、夷、冽四風擴大為八風，名字與寓意更加確切，《呂氏春秋·有始》有釋：“何謂八風？東北曰炎風，東方曰滔風，東南曰熏風，南方曰巨風，西南曰凄風，西方曰飂風，西北曰厲風，北方曰寒風。”③到了漢時，《史記·律書》有記：“條風居東北，主出萬物……明庶風居東方，明庶者，明眾物盡出也……清明風居東南維，主風吹萬物而西之。”④《易緯通卦驗》也有記載：“八節之風謂之八風。立春條風至，春分明庶風至，立夏清明風至，夏至景風至，立秋涼風至，秋分閶闔風至，立冬不周風至，冬至廣莫風至。”可見在古人的認知中，不同方位的風，個性不同，與物候、節氣息息相關，與人的生活更是密不可分，既可為萬物生長帶來生機，又會毀壞環境制造災難，讓人既敬又畏，故視其為神。然而風卻無形，于是便有了關于風神形象的幻想與猜測，首當其沖的便是鳥型。古人對于天的認知，最直接和最真實的所見便是鳥飛翔于天空之上，所以鳥在原始先民的思維中就是連接人與天的媒介。自然人也習慣將天上所出現的事物與鳥進行聯想，例如鳥載著太陽在空中飛翔，太陽中有一只三足烏等神話傳說……于是在大鳥鼓翅而生風的幻想下就產生了“鳳”，鳳就是最初的風神。鳳的概念形成后才逐步有了具體形象，先民將其所認為現實中鳥類的美好形象特征都集中在了鳳的身上，這也是不同地域不同時期鳳的形象總在變化的原因。

隨著人類思維的發展與轉變，風神形象也發生了改變，從最初的鳥形到鳥器官組合形至最后的人形。當風神的形象由鳥形向鳥器官組合形轉變的時候，便漸漸脫離出了鳳的內涵，不再是一只神鳥，而漸漸有了人的特征。隨著內涵的改變，鳳的形象也打破了之前的特征，再一次進入了無定形階段，激起人們對于鳳的新一輪幻想。如《山海經·南山經》曾提到鳳的外貌“丹穴山：有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”⑤《說文解字》中則釋為“天老曰：鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉。”⑥《爾雅》引郭璞注：“雞頭、蛇頸、燕頷、龜背、魚尾、五彩色，高六尺許。”⑦都可以看出鳳的形象并不統一。雖然如此，但司風調雨順、賜予萬物生機的內涵卻保留在了鳳的身上，并由于政治內涵的注入（《詩經·大雅·卷阿》“鳳凰鳴矣，于彼高崗”⑧），鳳于是從自然神轉變為“見之則天下安寧”為天傳喻的祥瑞動物。以至于后世隨著政治、信仰、民俗的發展而產生更多的改變，如與凰鳥雌雄相配合稱為鳳凰，成為羽類之長百鳥之王以及后來與龍相配對等。

由上文可知，鳳的形象與內涵在商時就已經成熟，而鳳的產生，其原因是人們對風和鳥的崇拜，是自然崇拜的產物，而并非產生于圖騰崇拜。從歷史上看，自然崇拜的發生要晚于圖騰崇拜，且二者屬于兩種完全不同的意識表現。自然崇拜是人類認為萬物皆有靈，天體與自然萬物皆有生命、意志、情感、靈力，會對人類的生存及命運產生各種影響，因此對之敬拜和求告，希望獲其消災降福和護佑。而圖騰崇拜雖然也包含著對圖騰的求禱，希望獲其庇佑，但從其功能性上看，則更多是用于分辨親緣關系，圖騰崇拜的心理是人類對自身來源的尋找。作為自然崇拜產物的鳳與圖騰之內涵實不相關。目前出土最早的鳳圖像是羅家柏嶺遺址出土的一件石家河文化晚期的玉團鳳，同時期的還有藏于上海博物館的龍山時代傳世玉器鷹攫人頭佩左側的“小鷹”。與商婦好墓玉鳳相比，三者在形象上非常一致：頭部的冠羽長而倒卷、長而閉合的喙、翅羽概括性分為覆羽和飛羽兩個部分、爪子與身體相連而形成鏤空孔以及倒卷的尾羽裝飾等等。差異只在于鷹攫人頭佩左側的“小鷹”被大鷹遮住了長尾羽，而婦好墓玉鳳頭頂上有明顯的齒冠。但整體而言，這一風格的鳳作為早期鳳的一支源頭，它的形象特征是穩固而統一的，但并不能由此證明鳳是圖騰崇拜的產物，因為相對于鳳而言，在與鷹攫人頭佩同圖出現的鉤喙短尾的鷹更有說服力。石家河文化譚家嶺遺址出土的虎座雙鷹佩、藏于天津博物館的龍山時代傳世物鷹攫人面佩以及藏于故宮博物院的鷹攫人首佩等玉器中鷹的造型和姿態統一，且同時期的傳世之物中還有大量玉圭、玉璇璣等，都陽刻有相同造型的鷹圖像，因此我們有理由相信，鷹的圖像更符合圖騰特征，而同時期的鳳圖像則不是圖騰崇拜的產物。且自從鳳誕生至今，就沒有任何與人有親緣關系的證明，關于“鳳生人”的傳說或圖像也未曾出現過。而到了商時，鳳早已在風神的內涵上有了明顯的共識，卻根本不見鳳圖騰崇拜的蹤跡。由此可見，從鳳的產生到其文字內涵的穩固，都只是普遍性的自然崇拜，其作為圖騰的可能性不大。

4 楚人以鳳為圖騰的原因不實

楚人為何會以鳳為圖騰？《楚文化史》在楚人以鳳為圖騰的結論上言之鑿鑿，卻在其原因上給出了兩個可能：固有信仰，或從高辛部落集團移植。①何為固有信仰？《圖騰與中國文化》在圖騰物的種類一節提道：“圖騰的選擇很大程度上依賴于該地區的自然環境，取決于該地區的動物群和植物群……所有圖騰物像都是群體成員所熟悉的，人們未見過的圖騰物像一般是不存在的。”②而鳳在現實的自然世界中就是不存在的，人們自古以來未見過其實物，所以楚人祖先不可能以自然世界中并不存在的鳳為圖騰。

退一步言，假設楚人先祖真的以鳳為圖騰，那在鳳成為圖騰前必是一個已存在且被楚人祖先部落所共識的物象，必然是楚人祖先創造的。但現實情況并非如此，以目前的考古實物來看，鳳的誕生不集中于一地，更不集中在一個族群，而是廣泛而普遍地散布于中華文明區域內。鳳的誕生時間具體已無可考，但根據其圖像實物可以判斷其下限是在龍山時代。楚人祖先出于中原，《史記·楚世家》記“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也”。③《左傳·昭公十七年》所言“鄭，祝融之虛也”④也證明楚人祖先祝融生活在中原。當時生活在中原的楚人祖先是否直接創造了鳳，我們從鳳圖像的發展可以看出端倪。羅家柏嶺玉團鳳、孫家崗遺址出土玉鳳、良渚文化反山十二號墓出土的鳥紋及高廟文化高廟遺址及千家坪遺址出土的白陶鳳鳥紋等，都是不同區域鳳鳥形象的體現，為后期的鳳提供了不同的源頭，在后世的鳳身上都可以找到它們的特征。從各地文化遺物可以看出，鳳的圖像并非集中在一個地區封閉式地單獨發展，而是在各地區文化相互交流、相互影響中發展著。所以鳳并非中原一地的產物，為楚人祖先單獨創造的可能性也不大。

除此之外，鳳的發展與傳播也與楚文化的發展傳播大相徑庭。很明顯鳳的發展軌跡不是依附于楚文化，鳳文化的受眾區域也遠遠大于楚文化涵蓋區域。初期，在強大的商周文化面前，楚人還未有能力形成自己特定的文化，也沒有能力將鳳文化傳播開來。前文提到，目前可以追溯的最早記錄鳳的文字，是來自于商人創造的甲骨文。甲骨文中多次提到鳳，可見鳳在商人的認知中是一個眾所周知的存在。楚人與商人的關系從《楚居》中“季連初降于隈山，抵于穴窮，前出于喬山，宅處爰波，逆上汌水，見盤庚之子，處于方山……先處于京宗”可以看出，楚人被商人驅逐南遷，在商王朝面前毫無抵抗能力。商人是不可能以一個實力懸殊如此之大的小部落的圖騰作為風神的。鳳在周人心中的地位很高，周人以“鳳鳴岐山”為證據來說明其“受命于天”，周王就是名正言順的“天子”。仔細推想，周人在達到政治目的的過程中利用了鳳，說明鳳在當時人們的認知中具有普識性，與在當時人心中的地位與天意的傳達有關。自周始，鳳有了“見之則天下安寧”的祥瑞內涵。而周建朝初期時，楚人的生產力仍十分低下，《楚居》有記“思鄀嗌，卜徙于夷屯，為楩室。室既成，無以內之，乃竊鄀人之犝以祭，懼其主，夜而內尸，抵今日夕，夕必夜”。不只如此，直到若敖、蚡冒時期（前8年），楚人依然處于篳路藍縷的情形之下，楚國在西周期間生存環境的粗陋與物資匱乏可見一斑。與之相印證的是，至今發掘的楚墓最早年限為西周晚期，其出土的墓葬器物可證明當時楚人的生產力低下。由此可見，東周以前鳳文化的發展與楚文化關系不大。鳳在商周時的內涵既不來源于楚也不發展于楚。假如鳳是楚人圖騰，那么商人以之為風神，周人以之為祥瑞，在政治上和信仰上都是不合邏輯的。所以從現實中來看，鳳文化的發展、傳播與楚文化的發展、傳播實不協調，固有信仰一說亦不可信。

另關于移植一說，雖然圖騰的融合與分化是常見現象，但真的可以移植嗎？這一問題應屬存疑。從圖騰自身的特點而言，圖騰的產生就是對于祖先的崇拜與追源，并與其他族群區別開來。它有著自身的制度與禁忌，如強調外婚、禁止亂倫、禁止捕殺或毀壞圖騰物等，這些均不能輕易打破。圖騰崇拜中含有原始的宗教意識，這樣的宗教意識并不是政治可以左右的。楚人先祖祝融為高辛氏臣，只是政治選擇，選擇做臣屬方國也罷，聯盟部落也罷，并不代表要連帶祖先、族徽一齊改變。如果移植可行，那就直接破壞了圖騰的內涵與功能，圖騰存在的意義亦不復存在。再者，從楚人的特性而言，世人皆知楚人念祖，《左傳·僖公二十六年》記：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之……秋，楚成得臣、斗宜申帥師滅夔，以夔子歸。”①夔人是熊繹后裔，與楚人同祖同姓，其不祭祀共同的祖先祝融與鬻熊，于是楚人就滅了夔國。可見祖先的觀念及祝融、鬻熊在楚人心中的地位之重。而圖騰所代表的那個祖先或保護神在楚人的心中也同樣重要，不可以隨意移植。楚人祖先祝融，再上溯為高陽，如果是摒棄原圖騰，移植高辛部落圖騰，這樣的可能性亦不大，其猜測也是不合情理的。再退一步，假設祝融部落真的從高辛部落移植了鳳，并且以鳳為圖騰已經延續到了楚人部落，那么其他的祝融部落分支也應該是以鳳或鳥為圖騰。因為祝融八姓（己、斟、彭、妘、曹、羋、董和禿），并不只楚人這一支，即使其中幾支經歷了夏商的政治屠戮，依然有大量遺存。假如祝融部落集團和高辛部落集團都用了相同或相似的圖騰，遍及如此之廣，延續如此之長，恐怕到了周時，以鳳或鳥為圖騰的國家已遍及周域大半了，甚至還皆為親屬，彼此不可分辨。然而事實上并非如此，史籍中所提及與鳳或鳥相關的諸侯國屈指可數，記載與楚國同氏、同姓或同祖的更少，此足證圖騰移植之說不可信。所以楚人以鳳為圖騰的原因之說也很難成立。

5 小結

至于楚人有無圖騰，若有，其圖騰到底是什么，應屬暫無定論。不過從現有的文獻可以稍加推斷，祝融部落集團有八姓：己、斟、彭、妘、曹、羋、董和禿。楚國先祖為羋姓熊氏。“熊”來自老族長鬻熊的名字。而姓是作為區分氏族的特定標志符號，“羋”在《說文解字》中的解釋為：“羊鳴也。從羊，象聲氣上出。與牟同意。綿婢切。”②據此推論，以羊為楚圖騰似乎比鳳更合理些。其次《楚居》中曾提到的楚人“楚”字的來源也可以再做深究。當問及“楚人圖騰是鳳，為何現世所存文字沒有記載，楚人日常也沒有親昵表現”時，持鳳為楚圖騰觀點者的說辭便是圖騰崇拜沒落，只剩下些許殘存。然而，如果圖騰只剩下些許殘存，文字不記，楚人淡忘，又怎么會在楚式墓葬中出現大量的鳳鳥圖像？持該論者又將鳳鳥歸結為楚人圖騰崇拜。例如《楚史》中提道：“在楚人的信史時代，先民的圖騰只留下了朦朧的印象，但仍有圖騰的象征作用和神秘意味”③，這樣自相矛盾的說法顯然也是站不住腳的。

參考文獻

[1]巫鴻.黃泉下的美術[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010.