莊子道物關系的一種詮釋進路

張立文 高曉鋒

摘 要：“物物而不物于物”是莊子思想的一個重要命題。通過對“物”之本義的考察，“物”指向一個差別、對待的生存世界，人作為生活于其中的一個“物”，難逃被“物”分解整體完備之性的命運。因此，莊子針對萬物本性常然慘遭破壞的“不物物”和人沉淪物中喪失真我本性的“物于物”的二重困境，發出了“物物而不物于物”的呼吁。“物物”即順從萬物之本性而不害物，任物自然;“不物于物”即超越萬物之殊性而保養人之全性，逍遙以游。“物物而不物于物”是莊子道物關系的高度凝練，道賦形萬物以分殊與不齊，以道觀物而任物自然，這是“物物”，體現了“道在物中”;超越萬物之分殊與不齊，以道齊物而逍遙以游，這是“不物于物”，體現了“道物無際”。

關鍵詞：莊子;物物而不物于物;道在物中;道物無際

中圖分類號：B223.5文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）04-0107-08

“物”在莊子哲學中有著重要的地位，在《莊子》中出現多達三百多次，齊物、外物、任物、處物、勝物、物化等與“物”相關的概念構建起了莊子哲學的邏輯結構。錢穆認為，莊子是第一個觀察外物本質與真相的思想家，為先秦思想界開辟出了一個新境界。①在莊子有關“物”的論述中，“物物而不物于物”是一個重要的命題。

“物物而不物于物”出自《莊子·山木》首章，莊子針對弟子如何“得其天年”的疑問，給出了兩種選擇——“處乎材與不材之間”和“乘道德而浮游”。對于什么是“材與不材之間”以及如何相處，莊子沒有進行具體論述，是否為見機行事則未可知。②但莊子對這種方法是否定的，認為“似之而非”“未免于累”。“累”字很好地銜接了“處乎材與不材之間”，因為要不斷地運用心思去見機行事，就會身心疲憊。更好的方法則是“乘道德而浮游”，“物物而不物于物”就是“乘道德而浮游”方法之一。歷代注解對該方法的闡釋呈現出多元性與差異性，對理解莊子思想造成了不必要的誤解。

一、“物物而不物于物”的歷史解讀

有論者認為，“物物而不物于物”就是主宰、役使物，而不為物所主宰、役使，把第一個“物”作為動詞理解。清人劉鳳苞說：“物物，主宰乎物;而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外。”③王叔岷引《管子·內業》“君子使物，不為物使”和《荀子·修身》“君子役物，小人役于物”兩句，以“使”“役”解動詞之“物”，“物物”就是役使物，“不物于物”就是不被物役使。④陳鼓應直接指明“物物”就是“役使外物、主宰外物”⑤。張富春將支道林作品中引用莊子的“物物而不物于物”注解為：“物物，主宰外物;不物于物，不為外物所主宰。”⑥陶悅認為人應該支配外物，而不是被外物所支配。⑦從這一層注解來看，強調的是人役使、支配、主宰萬物，而不為物役使、支配、主宰的主體性、自由性和超越性。在莊子哲學中，除非將“物”理解為對人造成迫害的一切遭際，否則莊子是不會主張對物進行主宰、支配的，更不用說在“無所可用”的思想脈絡中去役使物。⑧

也有論者將“物物”理解為“物物者”之“物物”，即造物或生物，與“萬物之祖”相對應;“不物于物”即造物者不被物所造。明人陸西星說：“祖，則所謂‘無名之始，能物物而不物于物者。既不物于物矣，又焉累于物哉？”⑨萬物之祖創生、制造萬物，不受萬物制約，因而不為物所牽累。清人林云銘直接將“萬物之祖”解釋為“眾父父”，他說：“萬物之祖，所謂‘眾父父，物之所生也。”以“生物之父”解釋“萬物之祖”，“物皆我所物，而不見物于物矣”⑩。這是站在造物者的高度，看萬物都是造物者所造之物，沒有造物者之外的物。此外，高誘把《淮南子·兵略訓》中“物物而不物”注解為制作物的不在物之中B11;把《呂氏春秋·孝行覽》“物物而不物于物”注解為“言制作，喻天地不在萬物中，故曰‘不物。若制禮者不制于禮也，不以物自累之也”B12。以制禮者不受禮的制約比喻制作物的天地不在萬物中，不被物所制約。雖然《莊子》其他篇章有“物物者”即造物者的說法，把“物物”解釋為造物無誤，但本篇語境講人“乘道德而浮游”，并沒有涉及造物者造物的問題。

還有論者把“物物”解讀為萬物自然、自生，“不物于物”就是萬物不受他物影響。王夫之說：“物本自物，我有以物之，不名物物;我無以物之，不名物物。”B13強調物本自物的純粹性，萬物背后并沒有主宰，乃是“自然者本無故而然”。“物本自物”如果從萬物存在的狀態來看，與莊子意契合;但若從萬物生成角度看，莊子并沒有提出非常明確的物本自造、自生的說法，很多時候以“無故”“不知其然”來回應這類問題。B14

另有論者解“物物”為“物為一物”，“不物于物”言人超越于萬物之外而不與萬物混雜。王先謙說：“視外物為世之一物，而我不為外物之所物。”B15陸樹芝云：“既游于萬物之祖，則可以主張萬物，而不與萬物同為一物。”B16這實際上是將人與萬物相分割，雖然強調了人超越萬物之上，但隱含了第一條“主宰、役使物”的意味。

再有學者借助莊子“有待”“無待”的概念，認為“物物而不物于物”就是從待物的有待狀態進入無所待物的無待狀態。成玄英《莊子序》引支道林語說：“物物而不物于物，故逍然不我待。”B17葛曉音認為支道林是將“物物”看作有待于物，“不物于物”是無待于物。B18有待、無待的說法雖然切近莊子逍遙游的主旨，也與本篇“乘道德而浮游”之法相契合，但本篇是從人生存所面臨的艱難處境談論如何以道的超越姿態破解生存的兩難處境，無涉有待、無待之問題。而且莊子對“物物而不物于物”是統一在一起全部肯定，而不是分開來否定前者，肯定后者。

統上，前學對“物物”的理解主要有宰物、使物、生物、造物、物自生和待物等義，可進一步歸納為“用物”和“生物”。“不物于物”主要有不被物所主宰役使、造物者不被物所造、不與物同為一物、無所待物等義。這些注解雖然說明了莊子追求自由、超越對待、逍遙以游的精神境界，但若仔細推究，仍有意猶未盡之惑。

二、“物”之本義與莊子的關切

根據王國維、楊樹達、裘錫圭等學者的研究，“物”的原初甲骨字形為“勿”，其字從“刀”，代表刀切割東西，后加“刀”字旁成“刎”。《廣雅·釋詁》曰：“刎，斷也。”表示切斷之義。甲骨文另有“勿牛”合文字，“物”字就是由“勿牛”合文演變而來。“物”與“刎”常互用，銀雀山漢簡有“退敢物頸”，當讀為“退甘刎頸”B19。這當然不能簡單地視為假借字，事實上，物、刎二字有著密切的淵源。

在甲骨文中，“勿”“物”兩字通常指牛羊的毛色。裘錫圭指出，甲骨文的“勿牛”可能就是指稱商人祭祖用的“雜色牛”。B20《周禮·秋官》載：“凡祭祀共犬牲，用牷物。”鄭玄注：“牷，純也;物，色也。”B21《詩經·小雅》載：“三十維物，爾牲則具。”毛傳曰：“異毛色者三十也。”鄭玄箋曰：“牛羊之色異者三十。”B22都把“物”解釋為牛羊的毛色混雜。《周禮·春官》載：“通帛為旜，雜帛為物。”姜兆錫說：“通帛，所謂大赤，取其純而赫;雜帛，內幅以絳，外飾以白，取其文。”B23這是說絳白相間的帛就是“物”，以“雜”說“物”，表示物的混雜、雜色之義。王國維說：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛。”B24《左傳·隱公五年》載：“取材以章物采謂之物。”楊伯峻注：“物之本義為雜色牛，引申之，凡雜色亦可曰物，此物采之物即是其義。”B25由雜色牛而雜帛而雜色物，以物泛稱一切錯雜對象，這種用法在戰國時期十分普遍。《墨子·經說上》載：“物，達也。”《荀子·正名》說：“物也者，大共名也。”“物”成了一切事物之達名、共名。

因此，要認識并使用混雜的事物，就必須進行辨別、選擇，“物”便引申有辨別、類分、選擇之義，這也正是對混雜的“切割”。《儀禮·既夕禮》載：“筮宅，冢人物土。”鄭玄注：“物猶相也。相其地可葬者，乃營之。”B26“相其地”，即勘察、選擇可葬死者的“風水寶地”，與《左傳·昭公三十二年》“物土方，議遠邇”義相似。勘察、辨別、選擇的結果是將混雜之物分門別類，即類分。《國語·晉語》載：“如草木之產也，各以其物。”韋昭注：“物，類也。”B27王引之《經義述聞》“物”條說：“物之為事，常訓也。又訓為類。”B28將“物”訓為類別、種類之義，因此就有了對物進行有規律性地把握的意義，即法度。《詩經·大雅》載：“天生烝民，有物有則。”《孟子·告子》引此曰：“有物必有則。”有法謂之有物。《周易·家人·象傳》載：“君子以言有物而行有恒。”《禮記·緇衣》載：“言有物而行有格也。”王引之說：“此謂言行皆有法制也。”B29因此，不違法則就是不過物。《禮記·哀公問》載：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”又：“敢問何謂成身？孔子對曰：‘不過乎物。”相反，違法或失去法則，則謂之不物。《周禮·地官》載：“掌巡市而察其犯禁者與其不物者。”“犯禁”與“不物”對舉，“物”具有了法則及遵循法則之義。綜上，“物”具有混雜、分割、辨別、類分、法則以及一般所說的事物諸義。

在莊子“物物而不物于物”思想中，第一、三之“物”作動詞，二、四之“物”作賓詞。在《莊子》中，作為賓詞之“物”指涉十分廣泛，既指客觀的物體，如“凡有貌象聲色者，皆物也”;又指一切功名利祿、生死禍福、是非判斷之事，如“孰肯以物為事”;有時人也被稱為物，如“號物之數謂之萬，人處一焉”。具體來說，第二個賓詞之“物”多指自然之物，為中性的或好的對象;第四個賓詞之“物”，多指社會人生之事，為不好的對象，二者有著根本的區別。相應地，作為動詞之“物”隨著賓詞對象的不同，也呈現出差異性。通過“物”之意義的分析，所謂“物物”，可理解為察物、辨物、別物、法物等;“不物于物”理解為不混雜于物、不分解于物等。放置在莊子哲學語境中，莊子所揭示的，正是人類面對著一個充滿差別、對待之物的世界，人作為生存于其中的一個物，自然不能逃脫這種差別與對待。因此，“物物”就是順應、遵循物的差別、對待之法則和常性，用莊子的話說，即“任物自然”。但是，順應、遵循事物的差別、對待之性，卻要避免被物所混雜、切割，尤其要避免沉淪于那些糟糕的人事之中，戕害人的完備真性。這就需要“不物于物”，即從混雜、對待之物中超拔出來，追求齊一、超越、自由、獨立，進入逍遙境界。

“物物而不物于物”思想的提出，反映了莊子對社會上普遍存在的“不物物而物于物”現象的深切認識，對那些“以人滅天、以故滅命、以得殉名”造成的物我矛盾的積極化解。

一方面，世人基于自設的立場與價值，對萬物進行取舍選擇，使萬物原有的法則或物性受到了戕害。對物的使用在滿足需要的同時，也增強了人類進一步利用、戕害物的能力，導致世界陷入無休止的攖擾之中，越來越遠離“至德之世”B30那種萬物皆得其宜、人與萬物親密無間的和諧狀態。莊子描寫了大量人類對物“削性侵德”的“不物物”現象，如伯樂治馬、魯侯養鳥、陶者治埴、匠人治木等。在常人看來，懂得制造工具、利用萬物滿足需要、不斷提高社會生產能力和生活水平是歷史進步的表現，莊子卻認為這正是社會“倒退”的標志。

在莊子眼中，一切以人傷物的現象都是對“至德之世”的背離，人們越懂得制造使用工具、運用智慧巧詐、分辨仁義是非，萬物受到的侵擾乃至傷害就越大。《莊子·胠篋》（下引《莊子》僅注篇名）說：“夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣;鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣;削格羅落罯罘之知多，則獸亂于澤矣;知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。”由此可將“不物物”的現象歸納為兩個層面：一是通過智識技巧的使用，以人的需求為標準對自然萬物展開改造和利用，以此使物對人呈現出有用無用、高低貴賤、美丑善惡的價值差別，結果使萬物“莫不失其性”;二是基于人自設的價值立場，在彼此爭辯中對事物展開的言說偏離了事物本然之實，造成認識的混亂，由認識的混亂導致了行為的混亂。

因此，莊子以恢宏詭譎的文字對那些“亂天之經、逆物之情”的現象展開了無情的揭露和鞭撻，提出了“物物”的主張，試圖以“物物”來扭轉“不物物”的現狀。也正是在這個意義上，“物物”的那種“任物自然”的含義才躍然紙上，給人一種靈魂上的震撼。

另一方面，人們在與物打交道的過程中，把物看成各自獨立的、類分的、有用的、對待的異己對象，并且熱衷沉淪于其中，產生了各種是非、爭斗、殺伐，在分等差異之物中喪失了本然完備之身性，成為一個殘缺之人，這就是“物于物”。如“喪己于物”“失性于俗”“與物相刃相靡”“皆囿于物”“危身棄生以殉物”“見得而忘其形”“見利而忘其真”“苦心勞形以危其真”等。世人之所以有這種“物于物”的行為而不知返，正是基于“不物物”的迷霧所形成的對物的區分選擇，即基于世俗的識心成見對事物賦予了有用無用、高低貴賤、美丑善惡等分殊差別之相，將自己置身于其中，企圖有所獲得的結果。

如果說在“不物物”的論述語境中，莊子關注的主要是具有物理意義的實物被“削性侵德”，那么在“物于物”的語境中，莊子則更多關注那些具有人事意義的事物對人的傷身殘性。在《莊子》中主要反映在三個方面：一是“物于”富貴利祿，如《盜跖》中的“富人”;二是“物于”仁義忠孝之名，如曾子、史鰍;三是“物于”是非之辯，如儒、墨、惠施、楊朱等。在莊子看來，沉湎于這些外在事物中而自以為有所“得”的人，實際上失去了作為人所擁有的最根本的東西——完備之身形和天然之本性，莊子稱之為“以物易其性”“傷性以身為殉”。《駢拇》說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”那些將自己拋入這種紛繁復雜的物之世界中，精神受到牽累、身體受到傷殘、本然完備之性受到摧殘的人，莊子稱之為“倒置之民”。如同孟子以仁政“解民于倒懸”一樣，莊子試圖以“不物于物”的實踐來解救這類“倒置之民”。

三、從“物物而不物于物”看莊子的道物關系

揭示了“物”之古義和莊子的深刻關切之后，“物物而不物于物”在莊子哲學中所具有的提綱挈領的意義便呈現了出來。莊子哲學的核心旨趣在于自然無為、自由逍遙，由深切的現實關懷所引發出的“物物而不物于物”的呼吁與這一哲學旨趣相呼應，體現了莊子一種獨特的“物”“道”雙修的道、物關系。

首先，莊子追求自然無為、自由逍遙的道境，并不是完全與萬物割裂而走向遺世孤立的原子主義，或拋棄一切社會關系的宗教皈依。相反，莊子雖然過著隱居的生活，但卻是隱而不藏。他與鳥獸蟲魚打交道，從它們的習性中體會人生的道理;他密切關注諸子們的思想動態和政治局勢的變化，對他們冷嘲熱諷、無情鞭撻。B31自然無為、自由逍遙正是莊子觀世察物體驗出的一種對世界本然狀態的認識和現實困境的超拔追求，實際上就是道的具體內容。但自然無為、自由逍遙的首要環節在于處物與體物，即人作為一個在世之在者，無論如何也逃脫不了與物打交道的命運，這就需要學會與物相處，體會萬物各有殊性這一本性常然。

在莊子看來，世間萬物千差萬別。《秋水》載：“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也;騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也;鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”《齊物論》說：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”殊器、殊技、殊性就是萬物各自的常然。所謂常然，《駢拇》下定義說：“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生;同焉皆得，而不知其所以得。”萬物的差異與生俱來，但對于為何如此無所可知，因而就不能對其進行人為的改變。因為事物千差萬別，就需要轉換認識的視角，不把物作為“我”的對象，而應順從物的本性常然，這才是真正的與物相處。《駢拇》說：“故合者不為驕，而枝者不為跤;長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”這說明萬物各自呈現出來的本性常然，有其各自的依據和意義，用外在的標準去試圖改變正是對其本性常然的傷害。因此，只有處物而不傷物、任物自然的“物物”才是與物打交道的正確之途。

其次，“物物”的這種順應萬物的本性常然，并不意味著人可以完全沉淪于萬物的殊性之中。相反，人必須從具體的事物中超拔出來，避免完備的身性被物傷害，成為一個殘缺之人。《秋水》認為，物具有“量無窮，時無止，分無常，終始無故”的特征，就人的認識來說，有限的生命無法窮盡萬物的數量，更遑論對其展開認識判斷，這不僅不可能，還會使人的精神受到牽累（“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”）;就生命的存在來說，生死無序，終始無故，一出生就面臨著死亡，死亡又意味著重生（“方生方死、方死方生”），沒有必要喜生惡死，追求各類功名利祿傷身敗性;就萬物本身來說，無所謂有用無用、美丑貴賤的差別，一切都相對而在、轉瞬即逝（“方可方不可、方不可方可”），沒有必要將其固化，陷入物之窠臼中不得逍遙。所以，雖然萬物各有其本性常然，但畢竟物不是道，任物自然并不是要沉淪于物中，而需要從物中超拔出來，倫與物忘。當然，這個超拔不是完全脫離萬物而與世隔絕，而更多的是一種境界的升華，逍遙游的真諦也正在于此。

如果說莊子以“殉”字說明“物于物”現象，那么對“不物于物”的追求莫過于一個“游”字。據不完全統計，《莊子》一書“游”字使用多達一百多處。方以智說：“《莊子》一書，其宗旨專在‘游之一字。”B32莊子用“游”字之處無不透露出其對有限之物的超拔姿態和進入無限之道的境界追求：

若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？B33

若然者乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎？B34

圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。B35

且與造物者為人，而游乎天地之一氣。B36

上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。B37

浮游，不知所求;猖狂，不知所往。游者鞅掌，以觀無妄。B38

所引幾條與“游”有關的論述，第一、二條說明“游”總是要有所乘物，但所“游”范圍沒有界限;第二、三條說明“游”不計較利害、生死，是一種曠達之“游”;第四、五條說明“游”的最高境界是與造物者同游，即超越有限、進入無限境界;第六條說明“游”是沒有目的的隨心而游。按照《列子》的說法，“物物皆游”，莊子轉“物于物”的“殉物”為“不物于物”的“游物”，并不是說可以脫離萬物、沒有任何憑借而游，而是乘物以游，乘物就是在物中、不離物。人的生命形態總是呈現為生死、禍福、窮達等，或者說人的生命本身就是生死、禍福、窮達，萬事萬物也總是與殊性對待相伴，但如果不將此分別看待，如同鏡子一樣悉數接納，不將不應，不遣是非，不求名利，不惑生死，所有的差別對待都將給人呈現出同樣的形態，人就可以浮游于天地之中而無所傷害，“處物而不傷物，物亦不能傷也”。

最后，將“物物”與“不物于物”分開論述，并不是說二者可以獨立分殊。從道的高度來看，二者統一于“道”并體現了一種特殊的道、物關系。作為道家哲學的核心概念，莊子對道的論述非常復雜，人們似乎很難通過《莊子》清楚地闡述道究竟是什么。B39也許這種說不清楚正合莊子本意，道如果能說清楚，也就不是道了。《知北游》說：“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形形之不可形乎？道不當名。”道不能用語言描述，語言所說的“道”只是對道本身一種不得已的命名，實際上“道”這個名稱并不能真正稱呼道。《大宗師》又說：“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深;先天地生而不為久，長于上古而不為老。”這是說道雖然幽微，不能以人的感覺去把握，但卻呈現出無限傳遞、生養萬物的先天性、永恒性。道是自己存在，不再依賴其他東西，但其他東西因道而有。正是在這個意義上可以說，道就是宇宙萬物產生、發展的本原、根據。

這與老子“道生萬物”的論證模式并無二致，道具有先在、無私、廣大、精微的特點，“于大不終，于小不遺，故萬物皆備”，“萬物殊理，道不私”。但有學者認為，老子的道雖然生養萬物，也呈現出先在性、無私性等特點，但在道、物關系上，如同侯王與臣民的關系一樣，道畢竟是主宰萬物的。也就是說，在老子的視野中，道、物關系除了呈現為道生萬物之外，還隱含著道宰萬物的線索。B40但在莊子的道、物關系中，很難發現莊子將道處理為萬物背后那種無比強大、不可置疑的主宰力量。雖然莊子強調了道作為萬物存在、發展的終極根據，如“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死”，但在許多時候，莊子講道自道、物自物，道有道的特點，物有物的本性。《知北游》說：“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。”“物物者”就是造物者，當然這個造物者只能是道，先天地生的不是物而是道，道不是物，物不能比道先出，道在物先。這里雖然有道生物的痕跡，但卻沒有強調道對物的主宰性意義，闡述的是道與物的分際。有論者認為，莊子的道與物實際上就是有和無的關系，道意味著無物，因此不能依靠理性來把握，道之為道，物之為物，道、物是有分際的，不相為混。B41將道處理為無物，意味著不能依靠人的認識心來把握道，自然就不能將其作為支配、主宰物的背后根據。如果將道作為事物背后的根據，人們總是要去追問那個根據是什么，這在莊子那里是明確反對的。

也許正是這個原因，人們總會有一種錯覺，即道是隱身于物背后的最終原因，但道又不是物背后的根本原因。B42這其中緣由，正在于莊子肯定了道的先天性、普遍性、永恒性之后，又否認道對物的支配作用，進而對萬物之所以然持懷疑態度，將一切存在（當然也包括道）看作是一種自然而然。B43其一，人的認識本來就千差萬別，如果追尋萬物的“所以然”，得到的結果必然是千差萬別的，徒添是非淆亂而已;其二，由于人的認識的局限性，以有限認識無限，自然不可能認識到物的整體真諦;其三，萬物總是以形相禪，終始無窮，自然變化，并不見得是道在背后主宰推動，這是我們所不知道的，莊子明確反對追問那些人所不知的東西。所以，莊子經常把“不知其然”“不知其所以然”“不知其所由”這些話掛在嘴邊，成了名副其實的莊生“口頭禪”。B44這即是說，即使從道、物分際的意義來看，莊子也沒有將道處理為萬物的主宰和終極根據，更沒有透露出物可以被主宰、役使和利用的痕跡。

撥開了附著在莊子道、物關系上那種道宰萬物的迷霧之后，是否意味著莊子道物的分際是必然而且永恒的呢？莊子當然不會止步于此。正是因為人的認識的有限性，將萬物的出現看作一種本該如此的“無故”之后，道以一種無比親密的姿態降臨在萬物之中。莊子用“每下愈況”的例子陳述了道在物中、道不離物、道物無際的嶄新道、物關系。因為道在物中，萬物之殊性在道中呈現為沒有殊性的無際和齊通。之所以會實現這種無際和齊通，是因為“唯道集虛”，道是虛無，能容納萬有，萬有的差別在道中是平等的，沒有美丑貴賤、有用無用、生死禍福的區別，人們只要能夠拋棄俗世的識心成見，以道的角度看待萬物，就會感受到萬物的那種無差別相。《知北游》說：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。”因為造物者（道）造出了萬物，萬物與造物者就沒有分際，但萬物之間是有分際的，站在造物者的角度看萬物，有分際也就是沒有分際。B45

莊子時代，對萬物的分際和差別的討論是一個熱門話題，孟子有“物之不齊，物之情也”的說法，宋钘主張“齊萬物以別宥為始”。莊子一篇《齊物論》就是為破萬物不齊而論。《齊物論》呈現了三個環環相扣的主題：齊是非、齊萬物、齊物我。B46人們對事物的認識和判斷總是基于個人已有的知識、立場，由此導致是非紛爭，所以要齊是非;人們基于各自所擁有的認識和需求對事物進行取舍選擇，使事物呈現出可供人們選擇的不同價值，貴貴而賤賤，就需要齊萬物;由于對事物認識所反映的不同面向導致人們對事物進行取舍的時候，把事物作為利用和支配的對象，導致了物我對待，因此需要齊物我。莊子解決這三個不齊的辦法是提出了“道通萬物”的齊一之道。如果說儒家解決差別問題的路徑是“齊之以禮”，用“禮”將高低貴賤絕對起來，建構一套穩固的等級秩序;那么，道家則用“齊之以道”肯定萬物殊性的相對性，鼓勵萬物相尊相蘊。《齊物論》道：

天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可，故為是舉梃與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。適得而幾矣，因是已，已而不知其然謂之道。

“道通為一”“復通為一”“知通為一”似乎分別對應了齊萬物、齊物我、齊是非。從道的角度來看（“以道觀之”），萬物自身并不對人顯現出美丑善惡、有用無用的殊性，一切都是人為設定的價值立場，只有懂得萬物的相對性，并從具體的物用中超越出來，才會看到萬物在本質上是齊一的。《秋水》載：“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知豪末之為丘山也，則差數矣。”轉換觀物的視角，物就呈現給人不同的面向，不齊也就是齊一。因為“不齊”是相對的，瞬息變換，看到萬物不齊背后的齊就是“為一”之道。也就是說，莊子的“齊一”是“不齊而齊”，而不是“齊其不齊”，體現出對萬物本性常然的維護，正與“物物而不物于物”意旨相映成趣。世界萬物的不齊就是其本性常然，就需要“物物”——因性任物/任物自然;“物物”就要知一，否則就會陷入不齊之物中，因此又需要“為一”，即從具體的不齊之物中超拔出來，實現“天地與我并生，而萬物與我為一”之境。

因此，“物物而不物于物”的義涵在莊子道、物關系中清晰地呈現出來——道賦形萬物以分殊與不齊，以道觀物而任物自然，這是“物物”，體現了“道在物中”;超越萬物之分殊與不齊，以道齊物而逍遙以游，這是“不物于物”，體現了“道物無際”。在“物物而不物于物”的模式中，莊子呈現了一個“物”“道”雙修的道、物關系，道不是萬物的主宰，道在物中，當然也不是如明儒甘泉說的“隨處體認天理”那樣，物中皆有道，而是在與物相處的過程中不斷把握道，是一個物、道雙修的過程工夫。莊子所重墨描繪的諸如心齋、坐忘、虛心、莫若以明、朝徹、見獨、外物、外生死、外天下等做“減法”的工夫，說明了道、物的關系不是由物至道的升華或超越，而是剔除自我識心成見之后實現的物、道皆顯的澄明。

四、結語

通過對“物”之古義的回溯，“物”所具有的混物、察物、辨物、擇物、順物等義并沒有主客二分意義上的主宰、役使之義。就廣泛的“用物”來說，莊子也一再強調人對物的“有用”判斷是人之識心成見對物之本性常然（無用）的遮蔽，倡導無用之為大用，乃至否定人可以用理性對萬物進行把握和利用，只能任物自然，最終導入“物物而不物于物”的澄明之境。B47此外，在道生萬物的“造物”層面，莊子也沒有將道處理為物背后的主宰和根據，道對物生而不宰、長而不為，以道在物中、物不離道、道物無際的齊通破解物我、物物之間的對待。在道、物關系中，以“道”之無有、無私、虛空尊重和包容萬物的分等差別，從而獲得（無心之得）從不齊之物中超拔出來而游心于物之初的逍遙獨立。

因此，無論從哪個方面來看，“物物而不物于物”都不應該解讀為宰物、使物、用物、統物、生物，由此導入物我分離、道物有際的對待境況。相反，莊子全部哲學的用意都是在探究人與物如何相處、物我如何為一、道物如何無際、如何在物中逍遙而與造物者為游的和合之道。“物物而不物于物”正是為了破解物我對待、名利囂囂、是非淆亂的局面而發，蘊含著莊學因性任物、逍遙獨立的放達和超拔精神。

注釋

①錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第34頁。

②傳統解釋認為，材與不材都是有形可見者，因此會使人受累，而莊子追求的是超越有形、進入無形的自由無待的境界。這種解釋與莊子所說的材與不材之間的“間”似有抵牾，莊子似乎并不是從否定有形、肯定無形方面論述處理艱難世事的，也與“物物而不物于物”不相符，詳見后文。

③〔清〕劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第37頁。

④王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第127頁。

⑤陳鼓應：《莊子今譯今注》，中華書局，2016年，第509頁。

⑥張富春：《支遁集校注》，巴蜀書社，2014年，第104頁。

⑦陶悅：《從“齊物”與“物物”的矛盾化解看莊子哲學的主體性思想》，《哲學研究》2015年第12期。

⑧馮友蘭說：“物物而不物于物者，即對于一切皆為主動而不為被動也。”雖然“主動”的用語較役使、支配、主宰弱，但“一切皆為主動”，成心和有為的色彩過于濃厚，有違莊子哲學的宗旨。參見單純編：《馮友蘭選集》上卷，北京大學出版社，2000年，第115頁。

⑨〔明〕陸西星：《南華真經副墨》，中華書局，2010年，第20頁。

⑩〔清〕林云銘：《莊子因》，華東師范大學出版社，2011年，第39頁。

B11何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第11頁。

B12許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第48頁。

B13〔清〕王夫之：《莊子解》，中華書局，2009年，第241頁。

B14物本自造的義涵是郭象在《莊子注》中闡發出來的，反映了郭象對莊子思想的發展。郭象說：“故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”參見〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2012年，第112頁。羅祥相博士指出，郭象可能正是以自創的“獨化”“自造”思想為學術標準對《莊子》進行了刪減，以避免《莊子》中有關造物者造物的內容與其思想矛盾。參見羅祥相：《達命與逍遙——〈莊子〉“命”之思想研究》，中國人民大學博士論文，2014年。雖然《莊子》中有著物本自造、自生的思想痕跡，但其主流的看法仍然是“造物者造物”和“不知其故”。郭象正是抓住了莊子“不知其故”“無故”“不知所以然”等存疑的說法，發揮出了自造、獨化的主張。

B15〔清〕王先謙：《莊子集解》，中華書局，1987年，第167頁。

B16〔清〕陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學出版社，2011年，第126頁。

B17〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2012年，第7頁。

B18葛曉音：《東晉玄學自然觀向山水審美觀的轉變——兼探支遁注〈逍遙游〉新義》，《中國社會科學》1992年第1期。

B19銀雀山漢墓竹簡整理小組：《銀雀山漢墓竹簡》（貳），文物出版社，2010年，第150頁。

B20裘錫圭：《裘錫圭學術文集》第1卷，復旦大學出版社，2013年，第140頁。

B21〔清〕孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，2015年，第3455頁。

B22黃節：《變雅》，中華書局，2008年，第557頁。

B23〔清〕姜兆錫：《周禮輯義》，寅青樓版本，清雍正九年。

B24王國維：《觀堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第153頁。

B25楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第42頁。

B26〔唐〕杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第2308頁。

B27徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第389頁。

B28B29〔清〕王引之：《經義述聞》，江蘇古籍出版社，1985年，第48頁。

B30莊子描述的“至德之世”是：“山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉;禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”參見《莊子·馬蹄》。

B31韋政通指出，莊子對現實的態度是厭而不離，由此才能對現實人世有如此痛徹心扉的洞察和感悟。參見韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第11頁。王博也認為，莊子其實是一個“入世頗深的人”，否則就“不能用如此老辣的筆墨勾勒出人間世的百態，并進入各種人物的內心世界”。參見王博：《莊子哲學》，北京大學出版社，2004年，第37頁。

B32〔清〕方以智：《藥地炮莊》，華夏出版社，2016年，第101頁。

B33《莊子·逍遙游》。

B34B35《莊子·齊物論》。

B36《莊子·大宗師》。

B37《莊子·天下》。

B38《莊子·在宥》。

B39劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（修訂版），中國人民大學出版社，2010年，第109頁。

B40王玉彬：《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關系的理論轉換及其哲學關切》，《中國哲學史》2014年第1期。

B41B42B44鄭開：《道家形而上學研究》（增訂版），中國人民大學出版社，2018年，第61、50、51頁。

B43丁四新指出，《莊子》文本中存在著三個本原，即道、氣、天，每一個本原都具有客觀實在義，但三者也呈現出不同的層次。一般地看，道在氣之先，但道隨氣周行;天在道之上，是自然和無為的綜合，道實際上是天之自然和無為的展開，而自然貫通在道、氣、天三大本原中。參見丁四新：《莊子思想的三大本原及其自然之義》，《人文雜志》2020年第2期。

B45褚伯秀說：“‘物物者，道也;‘與物無際，道生萬物之謂也;‘而物有際者，謂物各有限量，是所謂際也，道何有際哉！‘不際之際，道散而為物也;‘際之不際，物全而歸道也。”參見〔宋〕褚伯秀：《莊子義海纂微》，華東師范大學出版社，2014年，第692頁。褚氏的這一解釋有宋儒“理一分殊”的意味，實際上莊子的道物關系似乎就隱含著一條“理一分殊”的線索。宋儒以黜佛老為己任，但其“理一分殊”的理論及其代表的思維方式可謂原來有自，與莊子脫不了干系。參見肖海燕：《宋代莊學思想研究》，華中師范大學出版社，2011年，第110—113頁。

B46陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社，2002年，第73頁。

B47羅安憲：《“有用之用”、“無用之用”以及“無用”——莊子對外物態度的分析》，《哲學研究》2015年第7期。

責任編輯：涵 含

Abstract："Wu Wu Er Bu Wu Yu Wu" is an important proposition of Zhuang Zi′s thought. By examining the original meaning of "thing"， it is pointed to a living world of classification， difference， unevenness， and treatment. As a "thing" living in the living world， man cannot escape the fate of the whole and complete nature broken down by "thing". Therefore， in order to respond to the double predicament of "Bu Wu Wu" which the nature of all things is often ruined， and the "Wu Yu Wu" that man has lost their true nature in sinking into things， Zhuang Zi had come up with a claim of "Wu Wu Er Bu Wu Yu Wu". "Wu Wu" is to obey the solidity of all things without harming them， that is， to let things go naturally;"Bu Wu Yu Wu" is to transcend the speciality of all things and maintain the authenticity of human beings， that is， to travel freely. "Wu Wu Er Bu Wu Yu Wu" is the high generalization of Tao and thing′s relationship. Tao is the ultimate reason for the things′ difference and unevenness， viewing things with Taoism and letting things take nature， this is "Wu Wu"，which reflects that "Tao is in things"; Transcending the specialization and differences of all things， unifying everything with Tao and traveling freely， this is "Bu Wu Yu Wu"， which reflects "there is no distinction between Tao and thing".

Key words：Zhuang Zi; Wu Wu Er Bu Wu Yu Wu; Tao is in things; no distinction between Tao and thing