交際語境下的文本教學解讀實踐

童志國

摘 要 經典名篇《蘭亭集序》在教學中存在模式化的傾向，加之教師文本教學解讀不夠深入，致使該名篇的教學價值在一定程度上被掩蓋。引入交際語境理論，將《蘭亭集序》還原成一篇實用文（詩集序），從交際對象、目的和文本言語表達等層面出發，利用《蘭亭詩》作為互文參照，指導學生批文入情，在質疑探討中厘清文本中的一些疑難點。旨在讓學生真正讀懂文本、讀懂王羲之的“痛”與“悲”，并從王羲之積極的生命觀中汲取精神成長的養分，涵養性情，完善人格。

關鍵詞 交際語境;辨別文體，疏于寫景;“痛”“悲”之別，知人論世

王羲之的《蘭亭集序》無論在中國書法史上還是文學史上，都堪稱經典，不少版本的中學語文教材都有收錄。筆者考察發現，大多數教師在教授此名篇時，一般遵循如下流程：解決文言字詞——梳理情感思路（樂—痛—悲）——探究作者的生死觀。這樣的流程大體上合格，但瑕疵也是明顯的。因為這樣的教學思路可以用一個模式來概括，即“疏通字詞——理清思路——探究拓展”，既然能用模式來歸納，說明其具有一定的普適性，《蘭亭集序》可以這樣教，《荊軻刺秦王》也可以這樣教，《逍遙游》還可以這樣教！那么問題隨之而來，這三篇文章各自的篇性特點無疑被抹殺了，用共性替代個性，不能發揮“這一篇”獨有的教學價值，單元篇目同質化教學就在所難免。長此以往，文言文教學就會一直“重復昨天的故事”，千篇一律，千人一面，毫無新意。

如何尋求《蘭亭集序》教學的新突破？筆者認為引入“交際語境”理論，似乎有助于我們快速地鎖定文體（“文言文”不是文體名稱，而是用文言寫就的各種文體文本的統稱），提高文本解讀的準確性，從而扭轉該名篇教學效率低下的現狀。交際語境，一般是指“與語篇的內容和形式粘連在一起的交際的時空因素、人與人的關系、交流的目的等。言語交際活動總是要涉及對誰（讀者、對象），說（寫）什么（內容、話題），要達到什么目的，要采用什么語言表達形式等問題”。[1]任何一個語篇都不是孤立的存在，它總是有著或顯或隱的讀者對象，有著或明或暗的交際目的，有著或直或曲的情感態度，并呈現出與眾不同的個性化言語形式，它絕對不是作者在自說自話（事實上這是作者與自己在進行交流）。實用類文本的交際對象、目的和表達方式等更為顯著。而教學類文本解讀不同于休閑式閱讀，它不僅僅要求讀者明白文章寫了什么，還要弄清楚文章為何要這樣寫而不那樣寫，更要讀懂作者的創作意圖——為誰而作、為何而作、心態如何等等。從“交際語境”的視域出發，我們便會發現王羲之的《蘭亭集序》“這一篇”的獨特之處，并能厘清教材編者的一些謬誤，讓學生真正走近、讀懂王羲之。

一、辨別文體：山水游記散文還是實用文

人教版《普通高中課程標準實驗教科書語文必修②》第三單元“單元提要”指出：“這個單元學習古代山水游記類散文。”[2]這一單元共收錄三篇文章：《蘭亭集序》《前赤壁賦》《游褒禪山記》。將后兩篇劃歸為山水游記類散文，殆無疑義，但能將《蘭亭集序》歸為山水游記散文嗎？

按照大文體的分類，認為《蘭亭集序》是散文沒有問題，但其能否稱為山水游記類散文，這就值得商榷了。因為從標題以及全文來看，這是一篇序文，更準確地說是詩集序。眾所周知，“序”（這里特指“書序”）也作“敘”或稱“引”，是說明書籍著作出版意旨、編排體例和作者情況的文章，也可對作家作品進行評論、推介和對相關問題的研究進行綜述闡發。作者可以是著作者自己，也可以是他人。很明顯，書序有明確的交際目的——推介著作或作者，有著特定的交際對象——閱讀這一本的讀者，有著切實的交際訴求——希望得到認同并被接受。綜觀《蘭亭集序》一文，王羲之交代了因修禊之事聚會，將與會者詩作結集并由自己作序，申明了為文的目的。序文有著明確的讀者，即參加修禊之事的包括謝安、孫綽等在內的41位名士，以及隱含的讀者——當世讀者及“后之覽者”。王羲之在文中也提出了自己的生死觀，向同時代的人旗幟鮮明地表達了自己的處世態度。其行文重心在發議論談感慨，而非記山水之美景。

另外，如果本文是一篇“山水游記散文”，那么勢必用較多的篇幅去描摹山水的風姿，但《蘭亭集序》中對自然山水的描繪極其“吝嗇”，這從一個側面似乎說明王羲之對景物的摹寫是節制的，或者說其意不在模山范水，而是另有意圖。這樣處理景與情、理的關系，也與常見的游記類散文格格不入。這些特點都告訴我們《蘭亭集序》不是一篇記游山水的散文，而是一篇借事說理的序文;從交際語境的層面考量，可以歸為實用文的行列。

二、追根溯源：疏于寫景背后的真意

《蘭亭集序》中有一條明晰的情感脈絡，外現為三個情感關鍵詞：“樂”“痛”和“悲”。大部分教師在梳理這一版塊內容時，往往將重點放在后兩點，而對第一點“樂”一帶而過，只是給出標簽式的結論：“樂”在有良辰美景賞心樂事。這樣的概括一旦成為常態，學生思維的敏捷性無疑會被鈍化，作者的真實意圖也就無法讀懂了。

運用孫紹振先生所說的“還原法”，我們似乎不難發現王羲之疏于寫景的真實意圖。按照常理，農歷三月初三日（“暮春之初”），山陰蘭亭周圍之景色，絕不會如文中所述那樣素雅和單調。關于彼時彼地之美景，在與會名士的詩作中有所描繪，如王彬之的“鮮葩映林薄，游鱗戲清渠”，孫統的“回沼激中逵，疏竹間修桐”等等。雖說詩歌所抒之情往往極端化，所寫之景也被夸大，但暮春的蘭亭有美景應該不成問題。回到王羲之的筆下，蘭亭之景只有簡單的描摹：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。”“是日也，天朗氣清，惠風和暢。”從寫景效果看，這樣的景很難稱之為美景;從寫景技法看，勉強能稱之為合格。如何解釋這一明顯的錯位呢？古人云：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”王羲之筆下之景的素雅，背后折射出的是其平和寧靜的心態，亦即孫紹振先生所說的“王羲之的情緒不是激情，而是相當婉約的溫情”。[3]這種溫婉之情在文中有一處顯性表達，“一觴一詠，亦足以暢敘幽情”，“幽情”是深藏的不明顯的情感，是克制的理性的情感。

接下來的問題是，為何在蘭亭歡會之上，王羲之會持有這種溫婉的情緒？這就涉及魏晉時期名士們的山水觀了。宗白華說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代。”魏晉時期，軍閥割據，連年混戰，社會長期處于動蕩不安之中。“大一統”的政治格局被打破，“獨尊儒術”“文以載道”等傳統文化分崩離析。處在這樣險惡的社會中，不說普通百姓，就是上流社會的名士也是朝不慮夕，如履薄冰。傳統價值失范導致了信仰危機，迫使魏晉士人開始人生的轉型：向外寄情山水、清談玄理、參禪悟道;對內反躬自省、思考生命、思考人生。在這樣的社會背景下，不難理解王羲之對蘭亭之景有節制描繪的原因，這是作者在追求一種個性生命與自然生命的和諧、同頻共振，是一種愉悅于心的自得和自適，無需渲染和張揚。“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”這是一種將心靈置于浩渺宇宙之中的“逍遙游”，是將一腔深情注入自然山水之中，并從中獲得哲學的審美的情趣之樂。王羲之所寫之景達到了禪宗第三重境界——“看山還是山，看水還是水”！

是“信可樂也”，而非“信可樂哉”，“也”字所傳遞的是一種舒緩和樂的情緒，似乎也能說明王羲之內心的恬淡與平和。誦讀這句話，不宜用升調和重音，而應該用輕音，“也”字宜拖長音，有一種悠然的自得自樂。另外，王羲之的“樂”不同于歐陽修《醉翁亭記》中的官民同樂，也不同于范仲淹“后天下之樂而樂”的為政成功之樂，而是上升為人與自然、宇宙之間和諧的物我兩忘之樂，頗有莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”的意味。

我們不妨這樣理解，王羲之疏于寫景并非筆力不逮，也非心靈的無動于衷，而是向讀者展示一種與眾不同的名士風度：面對自然山水之美，庸雍淡定、溫婉從容。

三、質疑問難：“痛”與“悲”之別

在梳理作者情感“痛”與“悲”時，不少教師能整理出“痛”的幾點理由，但對“悲”的情感沒能深入地進行剖析，甚至將王羲之的“痛”與“悲”等價起來，簡單地理解為因廣袤的宇宙意識所生發的生命短暫之痛。筆者認為這是沒有完全讀懂王羲之的生死觀。如果王羲之在文本中所傳遞的“痛”“悲”情感一致的話，完全沒有必要分而述之。

在情感的第一個高潮“樂”之后，王羲之開始抒發自己的感慨，情緒也由之前的平和轉為激動。列舉“或取諸懷抱，悟言一室之內”和“或因寄所托，放浪形骸之外”兩種不同的人生取向之后，作者指出，人生在世即使“趣舍萬殊，靜躁不同”，但如下這些“痛”——快樂中老年不期而至、情緒隨時境而變化、鐘情之事化為陳跡、壽命長短終期于盡——都不可避免地要遭遇到，于是作者總結道：“古人云：‘死生亦大矣。豈不痛哉！”死生是人生的一件大事，按理說這樣的大事要由人自己做主，但是人卻做不了主，這是整個人類共同面臨的痛，這是萬古之痛。

接下來，一個很有意義的問題浮出水面，古人云“死生亦大矣”中的古人是誰？教材注釋：“語出《莊子·德充符》。”說明這位古人是莊子，王羲之認同的是道家思想。而下一段卻說：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。” 明確地表達了對莊子“一死生”“齊彭殤”觀點的否定。如何解釋這前后矛盾呢？

細究“死生亦大矣”一句的出處，疑惑似能得到解釋。《莊子·德充符》：“常季曰：‘彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？仲尼曰：‘死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”這是《莊子·德充符》里的第一個故事，講的是孔子被王駘的德行折服。大意為“常季問孔子：他（指王駘）是一個被砍掉一只腳的人，而學問與品行竟然超過了先生您，平常人與之相比就差得更遠了。像這樣的人，他運用心智是怎樣的與眾不同呢？孔子回答說：死和生都是人生變化中的一件大事啊，可是死和生都不能使他隨之變化。即使天翻過來地墜落下去，他也不會因此而喪失、毀滅。他通曉無所依憑的道理而不隨物變遷，聽任事物變化而信守自己的要旨。”從中我們發現“死生亦大矣”不僅僅是莊子道家的觀點，也是孔子儒家的觀點。那么儒道兩家對死生的看法有什么不同呢？粗略地看，道家認為生和死是萬物在世間存在的兩種不同方式，在本質上是一致的（“一死生”），所以無論是生還是死，我們都要順應天道、消極不為。強調人在社會生活中，要看淡、看透生死，追求精神上“無所待”的真正逍遙。而在儒家看來，生與死是人生中的一件大事，我們不能延長生命的長度，那就要增加其寬度，發掘其深度，要以積極的姿態去參與、改造社會，用對仁義的積極踐行和對自我修養的錘煉在精神上超越生死。

厘清儒道兩家對生死的不同觀點，還有助于我們讀懂《蘭亭集序》中的另一處疑問。“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。”既然“若合一契”并“臨文嗟悼”，這說明王羲之對“昔人興感之由”能“喻之于懷（心里明白）”，那么“不能喻之于懷”又該作何解釋呢？另外后文“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”中的“固”作“本來”講，其本身就包含有一個比較的前提，存在另一種與之相對或相反的觀點。要合理地解釋這一矛盾，我們認為關鍵在于“不能喻之于懷”中的代詞“之”，即對什么心里不能明白。如果將“之”解讀成儒道兩家對生死觀的不同看法，那么矛盾就能得到合理解釋。換言之，在王羲之的理解中，如果以儒家的生死觀來看，莊子的“一死生、齊彭殤”無疑是荒誕不經的，所以才會有“固知（本來就知道）”的說法。但是在現實境況中，世人都以老莊思想來求得對生死的超脫，清談玄理，參禪訪道，遠離政治，不問世事。故王羲之也陷入矛盾之中：到底該恪守儒家的還是道家的生死觀呢？于是流露出“不能喻之于懷”的矛盾心聲。關于這一點，筆者贊同黃志英老師的觀點：“這里的矛盾正是王羲之真實的思想狀態，在感性層面，王羲之和普通人一樣，有七情六欲、生死之慨，有著立功以求不朽的追求，所以才會‘以儒斥道，寫出‘一死生為虛誕，齊彭殤為妄作……而在理性層面，由于深受老莊思想的影響，王羲之又覺得自己能夠‘以道化儒，超越俗人的生死之慨、無法作為的苦悶。正是在這種感性視角和理性視角不統一，‘本我的儒家思想與‘超我的道家思想的矛盾爭鋒下，才會出現‘不能喻之于懷。”④從交際語境的層面看，《蘭亭集序》中的這兩處疑問，何嘗不是王羲之在向同時代人訴說自己內心的糾結和苦悶呢？

從上述分析來看，文中“痛”與“悲”的情感內涵則有明顯的區別，筆者認為王羲之的“痛”指向整個人類，具有普適應，只要對生命短暫與人生無常有過思考的人，都會時不時地產生這種永恒之“痛”。但“悲”更多地指向自我，在這樣一個亂世，不能實現自己的理想，這是個人之悲，更是社會之悲、時代之悲;而更為可悲的是，眾多的名士卻熱衷于求仙訪道，疏離世事，冷眼看世界。然而“悲夫”的長嘆并不消極，它是王羲之痛定思痛之后的徹悟和逆向而行的宣言。

四、知人論世：王羲之屬于哪類人

任何教學文本的解讀最終會經由篇性閃亮的“這一篇”落腳于個性鮮明的“這一個”，“這一個”既指作家塑造的人物形象，也指作家本身，在實用類文本中更多地指向作家本人。鑒于此，針對王羲之在文章的第三自然段列舉了兩類時人的生活取向：“或取諸懷抱，悟言一室之內”和“或因寄所托，放浪形骸之外”。前者安于一室清談玄理，是為“靜”;后者寄情喜好之事放縱自己，不拘行跡，是為“躁”。我們不禁要問：王羲之屬于哪類人？

《晉書·王羲之傳》：“王羲之，字逸少，司徒導之從子也，祖正，尚書郎。父曠，淮南太守，元帝之過江也，曠首創其議。”長大之后，口才極好，為人耿直，“尤善隸書，為古今之絕，論者稱其筆勢，以為飄若浮云，矯若驚龍。”王羲之初為秘書郎，后來被征西江軍庾亮聘為參軍，累遷至長史，庾亮臨死前上表推薦王羲之為寧遠將軍和江州刺史。后來勉強入朝擔任護軍將軍一職，不久轉為右軍將軍、會稽內史。因素與王述不合，恥為之下，于是托病辭官，并于永和十一年（公元355年）三月在父母墳前發誓不再為官。“羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之志。……羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當以樂死。”

從摘錄的文字看，要說出身名門望族的王羲之完全沒有建功立業的儒家思想，那是不準確的。不過他所身處的時代世事艱險，政治混亂，戰禍兵災不斷，生命尤顯脆弱，想要在官場上真正有所作為是很難的。王羲之身出名門，又少有美譽，自然有名士的脾氣和傲骨，而他一直不想做朝官，是不愿意在皇帝及公卿面前低三下四。王羲之一向很講究服丹藥養生，再加上整個時代風氣的影響，其也深受老莊思想的影響，無意政事，煉丹訪道，寄情山水。換言之，在王羲之身上集合了儒道兩家的思想，表面上是道家的出世，本質上是儒家的入世。這一點在其《蘭亭詩（其六）》中有所體現：“合散固無常，修短定無始。造新不暫停，一往不再起。于今為神奇，信宿同塵滓。誰能無此慨，散之在推理。立言同不朽，河清非所俟。”前六句都在用道家的思想自我排遣、自我安慰，但還是避免不了生死悲慨。第九句中的“立言”“不朽”語出《左傳·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”是中國古代仁人志士孜孜以求的一種永恒的人生價值。“河清海晏”的真正太平盛世因為生命的短暫，可能是等不到了，“立德”“立功”在這樣的亂世是無法實現的，王羲之只能通過“立言”來實現“不朽”，其內心慘痛可見一斑。以儒入世，路途艱難;以道消憂，于心不甘。著實糾結！

不過，除了詩文“立言”外，王羲之比同時代的人還多一個途徑——書法。王羲之的書法在當世即負有盛名，論者謂其筆勢“飄若浮云，矯若驚龍”。王羲之的楷書師承大家衛鑠并加以創新，并別具一格地創出享譽后世的行書體，《蘭亭集序》更是被后世稱為“天下第一行書”。

宗白華說：“晉人藝術境界造詣的高，不僅基于他們的意趣超越，深入玄境，尊重個性，生機活潑，更主要的還是他們的一往情深。”追溯“一往情深”的原因，正是政局動蕩，人生無常，生命短暫，才促使晉人留戀生命、珍愛生命，也促使他們反思生命、升華生命，于是山陰路上留下了風流名士行吟低唱的歌聲，蘭亭水濱見證了王羲之們一觴一詠的雅致。這樣我們試圖回答王羲之是哪一類人的問題。世人清談玄理，不問世事，游山玩水，參禪悟道，以求安放靈魂，王羲之也不能免于流俗，但他比世人多一份理性和通透;雖然痛于生命的短暫，也悲于自己的功業無成，更悲于時代的昏暗，卻積極致力于用詩文、用書法去拓展生命的寬度，去追求精神的厚度。世人深陷道家無為思想而無法自拔，王羲之卻能在儒道思想之間自由轉換，其間糾結痛苦雖難免，但始終能保持一份清醒與自覺，這就是王羲之高蹈于世人之處。《世說新語·言語》記載：“王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王指謝曰：‘夏禹勤王，手足胼胝;文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效，而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”由此可見，王羲之雖然任性率真，但還是反對清談玄學、不務實事的空談之風，主張多為國家社會做實事。故而王羲之在文末明確地告訴讀者：“故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。后之覽者，亦將有感于斯文。”這是一份用文字的世代流傳來延伸生命長度的自我宣言！這也是《蘭亭集序》要告訴讀者的一個真實的王羲之！

五、結語

從交際語境的視角出發，我們便會發現《蘭亭集序》不是一篇山水游記散文，而是一篇有所傾訴和表達的詩集序。在文章中，王羲之很含蓄地與讀者進行了交流，話題涉及人生中的“樂”、生命短暫之“痛”以及個人與時代之“悲”，并積極地表達了自己的生死觀，從而拉開了自己與同時代諸多醉心于清談玄學的名士之間的距離，表現出自己特立獨行的個性。

王羲之的時代距今已有1600余年，生活在今天和平年代的高中生可能對王羲之上升到哲學層面的“樂”難以認同，對王羲之的“痛”與“悲”也較隔膜，再加上教師對文本解讀不透，教學時又在“言”中死纏爛打，喋喋不休，導致經典名篇《蘭亭集序》教學價值被淹沒。筆者認為，如果我們在備課伊始，能認真思考上述淺論的四個問題，緊扣交際語境中的交際對象、目的、情緒等因素，從“文章寫了什么——為什么這樣寫——為誰寫——為什么寫——作者是怎樣的人”等思路出發，以問題為抓手設計教學，指導學生披文入情，沿波討源，讓學生在細讀、評價王羲之的生死觀時潛移默化地樹立自己的價值觀、生命觀，這或許是更適合學生精神獨立成長的學習方式。

當然，如果我們整合王勃《滕王閣序》、李白《春夜宴從弟桃花園序》以及宋濂《送東陽馬生序》，將四篇序文組合起來進行群文閱讀，以“體悟序文中的真性情”為主題學習，教學效果也許會更好。以上僅為筆者個人的教學實踐和思考，水平有限，固陋之處難免，懇請方家指正。

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參考文獻

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[2]課程教材研究所等編著.普通高中課程標準實驗教科書語文必修二[M] .北京：人民教育出版社，2007：28.

[3]孫紹振.孫紹振解讀經典散文[M].北京：中華書局，2018：55.

[4]黃志英.論《蘭亭集序》的生命意義[J].中學語文，2018（6）.

[作者通聯：安徽銅陵市第十八中學]