美學和文學的政治

張弓　張玉能

摘要：美學和文學與政治的關系，歷來是一個非常重要的問題。但是，關于政治的概念，我們美學和文論中的用法比較模糊，產生過許多誤會和誤解。法國當代著名哲學家和美學家雅克·朗西埃明確區分“政治”（politics）和“治安”（police）兩個概念，并提出了明確的元政治的概念，認為元政治是對預設的平等的追求。由此可以啟發我們：美學和文學的政治主要是指這種元政治，即在審美體制下的藝術對預設平等的追求。因此，美學和文學的政治主要不是指“為政治服務”、“服從于權力”，更不是“圖解政策”、“服務治安管理”，而是使社會共同體中的每一個人都成為平等的人，成為自由發展的人。雅克·朗西埃的這種美學和文學的政治觀，盡管明顯地受到盧梭的平等思想和席勒的人性美學的影響，但是，對于我們建設中國特色當代美學和文論仍然是一種可供借鑒的思想資源。

關鍵詞：美學;文學;政治;元政治

中圖分類號：I206.2? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）05-0072-07

美學和文學與政治的關系，歷來是一個非常重要的問題。但是，關于政治的概念，我們美學和文論中歷來的用法比較模糊，產生過許多誤會和誤解。特別是在中國傳統倫理型美學和現代以來中國長期革命戰爭的條件下，美學和文學與政治的關系被提到了“經國之大業，不朽之盛事”的異乎尋常的重要地位，造成了美學和文學從屬于政治、服務于政治的理論觀念，產生了一些重大影響。經過改革開放新時期的撥亂反正和正本清源，黨的文藝方針廢止了“文藝從屬于政治”、“文藝為政治服務”，而改為了“文藝為人民服務，為社會主義服務”的方針，大大促進了中國特色當代美學和文論的繁榮發展，可是，仍然有一種“文藝應該脫離政治”、“文藝的目的就是它自身”的思想觀點在當前的美學界和文藝理論界悄然傳播，這不利于正確處理美學和文學與政治的關系。有鑒于此，我們在學習和研究法國當代哲學家和美學家雅克·朗西埃的“美學的政治”和“文學的政治”理論觀點過程中，有一點粗淺的想法，提出來就教于大方之家，以利于當前關于美學和文學與政治關系的正確處理。

一、政治與元政治

關于政治的概念，我們中國當代美學和文論界的理解和運用并沒有達成共識，有著許多不同的理解和用法。比如，政治就是階級斗爭，政治就是權力，政治就是治理，政治就是政策等。這些命題盡管并不是錯誤的，在一定程度上是有效的，但是，它們不一定就可以完全適用于社會主義初級階段的中國當代美學和文藝理論。法國當代著名哲學家和美學家雅克·朗西埃在研究美學和文學與政治的關系時提出了一些新的設想，值得我們學習、研究和借鑒。他明確區分“政治”（politics）和“治安”（police）兩個概念，并提出了明確的“元政治”的概念，認為元政治是對預設的平等的追求，并且明確提出了“美學的政治”、“文學的政治”的范疇，令人耳目一新。

雅克·朗西埃在《美學中的不滿》中指出：“事實上，政治并不是權力的實施和爭權的斗爭。它是一種特殊空間的布局，它架構了特殊的經驗領域，將其中的各種對象呈現為公共性的和屬于公共決定的東西，認為主體可以決定這些對象，并對這些對象提出主張。此外，我已經試圖說明，在這個意義上，政治就是那個空間中的生存斗爭，是關于各種對象是否屬于公共之物，主體是否有能力進行公共性的言說的沖突斗爭。如亞里士多德所說，人是政治性的，因為他擁有言辭，而言辭將正義和不正義置于公眾之下，而動物只有表示愉快和疼痛的聲音。”① 由此，朗西埃明確區分了“政治”和“治安”兩個概念。朗西埃把我們通常所理解的“政治”稱為“治安”。“朗西埃把上面提及的內容重新命了名：他把分配體系稱為‘治安。朗西埃反復地提及一個短語‘治安秩序，用來指稱所有的社會等級制度——我們每天在這些秩序中自由行動。他不只是使用‘治安化來表示制定政策——這個術語在英語中本就有這個意思，只是在法語中沒有——而且還指稱議會立法、行政命令、法院判決，以及廣泛的經濟規劃。大多數我們想帶入政治的東西其實都是治安：無論是利益集團自由主義的原則還是官僚和管理者的行動;無論是選舉還是福利。對于朗西埃而言，今天的專家治國論無疑是治安在當下所采用的‘正常形式”，“在他的論證的核心，朗西埃用治安來指社會組織，即組成社會整體的各個部分的劃分和分配。然后，我們意識到治安是朗西埃用來指稱我們通常理解為日常利益集團政治的東西。物品與服務的分配，角色和地位的安排，經濟的管理——所有這些都是治安秩序的一部分。朗西埃簡明扼要地說，治安命名的是‘社會事務的象征性構成。”② 這樣就可以讓我們明白，美學和文學的政治性、美學和文學與政治的關系就不僅僅是美學和文學為階級斗爭、管理治安、宣傳政策、國家利益等權力的實施和爭權的斗爭服務，而是要通過文藝（文學藝術）來“重新架構一個物質的和象征的空間”，因為“藝術之所以是政治性的，恰恰是因為藝術相對于這些功能保持了一定的間距，是因為它用某種方式架構了時間和空間的類型，以及它架構了時間和空間中的人民。”③ 這無疑是非常有價值的區分和提醒。回想起在革命戰爭年代和一些政治運動中，我們的文學藝術運用一些小放牛、二人轉、三句半、快板書、大鼓書、戲曲等通俗文藝形式來宣傳革命戰爭、社會主義革命和建設，甚至圖解當時的時事政策，確實有一些非常直接的宣傳效果，可是，卻忘記了毛澤東所強調的在“普及”基礎上的“提高”，忽略了新中國成立以后的社會主要矛盾的變化和人民群眾的文化水平和藝術鑒賞力的不斷提高，很長一段時間不斷流行這樣的公式化、概念化地圖解政策、宣傳階級斗爭，把美學和文學僅僅當做階級斗爭和“治安”的工具和武器，一直到“文化大革命”十年浩劫完全把文藝變成了“四人幫”篡黨奪權的工具和武器，大搞所謂“革命化”“現代化”的“樣板戲”，從而把中國文藝百花園糟蹋得一片凋零，荒涼凄慘，卻還要鼓吹這種為治安和權力政治服務的東西填補了從《國際歌》以后的所謂“無產階級文藝的空白”。的確，我們應該提倡“文藝為人民服務，為社會主義服務”，但是，卻不應該是一種外在化的、機械化的、概念化、公式化的“政治圖解”，而是應該以文學藝術的形式來“架構了時間和空間的類型，以及它架構了時間和空間中的人民”，使得政治成為文藝的內在的構成，去重新建構一種特殊空間的布局，重新架構特殊的審美經驗領域，重新塑造出能夠駕馭呈現為公共性的和屬于公共決定的東西的人民主體，讓這些人民大眾主體可以決定這些審美的、藝術的對象，并對這些對象提出時代和人民的主張。因此，這種美學和文學與政治的關系，就并非文藝被動地去“服務”或者“從屬于”“治安”和“治安秩序”，而應該是美學和文學本身就是政治本身，用雅克·朗西埃的概念來說就是“文學的政治”和“美學的政治”，或者“作為文學的政治”和“作為美學的政治”。

雅克·朗西埃為了論證美學和文學與政治的關系，還提出來一個“元政治”的概念。他在《美學中的不滿》中指出：“在純粹性和政治化之間不存在沖突。但我們必須注意要理解‘政治化是什么意思。美學教育和經歷并沒有承諾，會支持以藝術的各種形式來進行政治解放事業。它們的政治就是專屬于它們的政治，這種政治將它自己的形式與那些由不同的政治主體帶有歧見地介入所建構的政治對立起來。那么，這種‘政治，實際上應當被稱之為元政治。一般來說，元政治是旨在通過改變情景來終結各種歧見的思想，從民主的表象和國家的形式過渡到地下運動的亞情景和組成這些運動的具體力量。一個多世紀以來，馬克思主義代表著元政治的最高形式，它將政治的表象還原為生產力和生產關系的真理，它并不只是帶來國家形式的變革，相反，它許諾帶來物質生活上的生產方式的革命。但就其自身而言，只有在革命的觀念發生革命之后，即只有在與國家革命形式相對立的感性生存的革命觀之中，生產者的革命才是可以想象的。生產者的革命是審美元政治的一種特殊形式。”④ 由此，我們也可以按照雅克·朗西埃的思路，進一步把我們的美學和文學的政治真正轉化為作為元政治的美學和文學。這種“元政治”，按照我們的理解應該是“形而上的政治”、“根本的政治”，朗西埃以他的睿智和卓見把這種元政治的最高表現形式賦予了馬克思主義，并且指出了馬克思主義元政治的歷史唯物主義的根本和形而上性質，把這種元政治規定為“生產者的革命”。他的這種規定應該是抓住了馬克思主義學說和歷史唯物主義的根本和形而上（終極關懷）精髓，那就是要解放全人類，然后才能解放作為生產者的無產者自身。此外，朗西埃還把這種元政治具體化為“預設的平等”。這個“預設的平等”是朗西埃從法國革命人士和教育哲學家約瑟夫·雅科托的“智力解放法”中受到啟發而形成的一個基本理念：“人類在智力方面是絕對平等的”。他把這種理念運用到民主政治領域。他說：“平等不是一種給予，也不是申訴來的;而是從實踐中來的，它是被驗證”;“除了對它的驗證以外，平等不會存在，無論何時無論何地都會被驗證，這就是其代價”。⑤ 因此，朗西埃堅信這種“預設平等”是可以在實踐中驗證的，不僅在智力上如此，而且在政治上也是如此，因此，朗西埃就把平等作為他的元政治的目標，也就是形而上的、根本的目標。當他逐漸轉向詩學和美學研究以后，他也就把這種平等作為他的文學的政治和美學的政治的形而上的、根本的目標。他在《文學的政治》中指出：“不只操作一種文學的政治。這種政治至少是雙重的。19世紀的反動批評者和20世紀的進步批評者共同指責的新型文學的‘石化，實際上是兩種邏輯的相互交織。一方面，它標示著將表現賦予社會等級的差別體系的垮臺。它實現了既無主人也無目的地的寫作的民主邏輯，實現了所有主體平等的偉大法則，也實現了所有表達的可支配性平等的偉大法則。這個法則標示著那種絕對化的文體和任何個人能力之間的默契，使人們能夠抓住任何文字、語句或故事。而在另一方面，這種邏輯在寫作的民主前面樹立起一種新的詩學，在詞語的意指過程和事物的清晰度之間創造出另外的對應原則。它將這種詩學等同于一種政治，或更確切地說，等同于一種元政治，前提是可以將這種替代企圖稱為元政治，即用來充當其基礎的某種‘真實舞臺和政治陳述。”⑥ 由此可見，雅克·朗西埃的美學和文學的政治就是一種指向“元政治”的創新的美學的政治和文學的政治。

二、美學的政治和文學的政治

雅克·朗西埃的這種創新可以啟發我們：美學和文學的政治主要是指的這種元政治，即在審美體制下的藝術對預設平等的追求。因此，美學和文學的政治主要不是指的“為政治服務”、“服從于權力”，更不是“圖解政策”、“服務治安管理”，而是使社會共同體中的每一個人都成為平等的人，成為自由發展的人。

關于文學的政治，朗西埃說得非常清楚明白：“文學的政治并非作家們的政治。它不涉及作家對其時代的政治或社會斗爭的個人介入。它也不涉及作家在自己的書本中表現社會結構、政治運動或各種身份的方式。‘文學的政治這個說法勢必導致文學以文學的身份去從事政治。它假設人們不必去考慮作家們是應該搞政治，還是更應該致力于藝術的純潔性，而是說這種純潔性本身就與政治脫不了干系。它假設在作為集體實踐的特殊形式的政治和作為寫作藝術的確定實踐的文學之間，存在一種固有的聯系。”他還具體說明了文學的政治：“‘文學的政治這種表述勢必包含如下含義，即作為文學的政治介入這種空間與時間、可見與不可見、言語與噪聲的分割。它將介入實踐活動、可見性形式和說話方式之間的關系。正是這種關系分割出一個或若干個共同的世界。”⑦ 也就是說，在雅克·朗西埃看來，文學的政治并不是讓作家藝術家進行政治上的表態，或者以文學藝術為武器直接參加到他所擁護的政治反對另一種政治的斗爭中去，也不在于在他的藝術作品中直接表現社會的政治結構和政治狀況。而是要致力于藝術的純潔性，用這種與政治緊密相連的藝術的純潔性去重新架構時間和空間及其人民大眾主體，讓每一個人都能夠分享審美和藝術的感性經驗，達到人類社會應該預設的平等（包括民主、自由）。他開始特別重視文學的政治，因為文學是語言和書寫的藝術，而且語言也是人類的一個本質的屬性。他借用亞里士多德關于人是政治性的動物的觀點說明，人作為政治性的動物就是表征為能夠運用語言來表達自己的平等的意愿和存在，而不是像動物那樣僅僅只會發出聲音。因此，雅克·朗西埃所說的文學的政治就是一種“對空間和時間的分配和再分配”、“感性的分割”，他說：“這種對時間和空間的分配和再分配，對地位和身份、言語和噪聲、可見物和不可見物的再分配，形成了我所說的感性的分割。政治活動對感性的分割進行了重新分配。它向公共事務的舞臺引薦了新的客體和主體：它讓不可見變得可見，讓那些曾經僅僅被當作吼叫的動物成為可聽的說話生靈。”⑧ 也就是說，文學的政治要通過“對空間和時間的分配和再分配”和“感性的分割”，使得人類從只能吼叫的動物塑造成為能夠言語和寫作的人，即“說話的生靈”和“政治性的動物”，能夠進行民主的寫作和自由的言說，從而達到一種“預設的平等”。雅克·朗西埃還從文學的歷史發展來看待文學的政治。在他看來，文學藝術是由一種藝術體制所決定的。他把這種形成于不同歷史時代的文學藝術的藝術體制，大致分為三大類：圖像（影像）倫理體制、再現（模仿）詩學體制、美學（審美）體制。他在《文學的政治》中特別結合著文學由古典主義的再現體制轉向浪漫主義和現實主義的審美體制，談到了“文學的政治”的這種對人類的平等（民主、自由）的“感性的分割”。他認為是亞里士多德規定了古典主義的再現（模仿）體制的原則。他說：“按照亞里士多德的觀點，詩歌并非由語言的特殊使用來確定。它是由虛構來確定的，而虛構又是對行動中的人們的模仿。這個看似簡單的原則事實上定義著某種詩歌的政治。”⑨ 這種文學（詩歌）的政治實質上就規定了一種等級關系。“根據這個等級關系，虛構被劃分為不同的體裁。有高貴的體裁，用于刻畫高貴的行為和人物，也有低下的體裁，用于描寫小人物的故事。體裁的等級也讓風格服從于一種相應的原則：國王必須以國王的身份說話，普通民眾以普通民眾的身份說話。這一套標準將比學院式約束的定義更為嚴格。它將詩學虛構的合理性與人類行動的某種理喻性形式連接起來，與存在方式、做事方式和說話方式之間的某種對應物連接起來。”⑩ 這種古典主義的文學（詩學）的政治，經過一段時間就成為了僵化的教條，從而產生了語言的“石化”。“語言的‘石化，人類行動及意指意義的丟失，就是這種與世界秩序相吻合的詩學等級的解體。這種解體的最明顯的方面，就是對主題和人物之間的任何等級的取消，對風格和主題或人物之間任何對應原則的取消。這場革命的原則，即19世紀初期在華茲華斯和科爾律治的《抒情歌謠》中提出的原則，即刻由福樓拜推向極端的后果。從此不再有美麗的主題，也不再有丑陋的主題。”{11} 這樣，浪漫主義和現實主義的審美體制就使得所有等級秩序解體了，風格的絕對性（觀察事物的一種絕對方式）使得所有的等級都倒塌了。“在為藝術而藝術的宣言本身中，應當解讀出一種激進平均主義的程式。這個程式不僅顛覆詩歌藝術的規則，而且還能顛覆世界的整個秩序、顛覆生存方式、做事方式和說話方式之間的整個關系體系。風格的絕對化是平等民主原則的文學程式。它與行動高于生活的古老觀念的破滅相一致，與任何生靈的社會政治升遷相一致，這些生靈注定要重復和復制赤裸的生活。”{12} 這樣就實現了朗西埃所說的預設的平等、民主、自由。這種平等、自由、民主，不僅體現在文學作品，特別是福樓拜、巴爾扎克、雨果等人的小說之中，而且造就了一種新的公共世界的時間和空間及其人民大眾。例如，在《驢皮記》中，巴爾扎克開頭所描寫的古董商店。巴爾扎克說，這個什么都混雜在一起的商店構成了一首無窮無盡的詩歌。“這首詩是雙重的：它是高貴物和低賤物、古董或現代物、裝飾物與實用物之間偉大平等的詩歌。反過來，它也是眾多物品的展現，這些物品既是某一時代的化石，也是某一文明的象形文字。雨果在《悲慘世界》中描寫的巴黎下水道也是同樣的情況。雨果說，下水道是‘真理的水溝，面具在那里脫落，社會的偉大符號與任一日常生活的渣滓平起平坐。一方面，這里的一切都落入平等的無差別;而另一方面，整個社會的真理都可以從中解讀出來，只需分析社會不斷沉積在自身底層的那些化石即可。”{13} 這就顯示出了文學的政治的政治性，而無需作家藝術家自己去進行表白和實際地參加到政治斗爭中去。所以，雅克·朗西埃說：“簡言之，這是另一種感覺中樞，另一種連接感性情感能力和意指能力的方式，是意義和感性的另一個共性，詞語與生靈的另一種關系。這也是另一個公共世界和另一個民族。”{14} 也就是說，文學的政治或者詩學的政治通過改變藝術體制來改變語言“石化”的僵化狀態，從而從再現體制轉變到審美體制，打破了亞里士多德以來所“石化”了的文學的等級制度;影響和改變了人們的說話方式、行動方式、存在方式，形成了平等、自由、民主的觀念和意指方式;達到了人們所夢寐以求的平等、自由、民主的寫作，而使人們在重新架構的時間和空間中成為新的主體，新的人民;能夠分享感性分割的分配和再分配的利益和權利，實現了生產者的革命，爭取到了平等的說話、行動、意愿、意指、生存的地位和身份。這就是文學的政治或者詩學的政治。

雅克·朗西埃把他的文學的政治和詩學的政治擴張到了整個藝術領域，形成了他的美學的政治。他在《美學中的不滿》的導言中明確了“美學的政治”的含義，那就是：“將美學看作藝術運作的體制和話語的母體，看作藝術精華的識別形式和對感性體驗各種形式之間關系的再分配”，“作為藝術的識別體制，美學在自身上是如何承載一種政治或者元政治。”{15} 正如在談文學的政治或者詩學的政治時那樣，雅克·朗西埃要論述的是“作為政治的美學”。他指出，“更準確地說，美學和政治的關系在于這種政治美學和‘美學的政治之間的關系。換句話說，通過這種方式，讓藝術本身變得可見的實踐和形式介入可感物的分配和重新布局之中，在那里，它們重新劃分了空間與時間、主體與客體、公共之物與獨特之物。”{16} 也就是說，他所說的美學的政治恰恰就是美學本身，就是一種政治性的藝術的識別體制，而正是由于藝術和政治并不是兩個永恒彼此分離的實在，“它們是兩種可感物的分配形式，二者都依賴于一種特殊的辨識體制”，這種在18世紀逐步確定的美學學科就起到了這種藝術辨識體制的作用。因此，“藝術和政治，在它們自身之下，作為一種特殊空間與時間中的獨特身體的展現形式而彼此相關聯。”{17} 也就如同文學的政治和詩學的政治一樣，藝術也在19—20世紀經歷了由再現體制到審美體制（美學體制）的轉變，也就是由模仿（再現）的藝術，轉變為席勒所說的“自由的表象”或者“自由的游戲”的藝術。這樣，“美學上的自由表象和自由游戲挑戰的就是這種可感物的分配格局，這個分配格局在統治支配的秩序之下，發現了兩種人性之間的差別。兩種觀念都宣揚了的感覺上的自由與平等。”{18} 這樣的美學體制（審美體制）懸擱了凌駕于物質材料之上的形式，以及凌駕于消極性之上的積極性的優先地位，“讓其自身變成了一個更為深刻的革命原則，即可感物實存本身的革命，它不再是國家的各種形式的革命”，“因此，像經驗的自主形式一樣，藝術也觸及了政治上的可感物的分配格局。”{19} 那么，美學的政治也就是作為政治的美學，進行了一種更加深刻的人性的革命，由再現（模仿）機制的藝術的等級性轉向了美學體制（審美體制）的藝術的自由、民主和平等，也就涉及到了社會的生產力和生產關系變革的馬克思主義真理，也就是一種生產者的革命，也就是達到了馬克思主義學說的最高的、根本的、形而上的、終極關懷的“元政治”，也就是解放全人類，建立一種這樣的社會共同體，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。雅克·朗西埃在《美學中的不滿》中具體說明了這種美學的政治。他說：“‘美學規劃就是元政治，它提出在真理上和在可感秩序上，承擔起這個任務，政治只能在表象和形式的秩序中才能完成任務。”他接著說：“我們知道：這個規劃不僅界定了一種美學革命的觀念，也簡明扼要地界定了革命是什么。馬克思沒有機會讀到這個規劃的原稿，他在半個世紀之后，將之精準地轉變為一種革命的場景，它不再是政治性的革命，而是人的革命，再說一遍，這個革命，通過消滅哲學，并讓人擁有了某種東西（而此前，他只擁有它的外表假象）從而實現了哲學。同樣，馬克思所提出的是全新而持久的對審美的人的認識：我們知道，這是生產的人，這樣的人不僅生產出生產對象，也生產出讓他們得以產生的社會關系。這種認識成為二十世紀二十年代馬克思主義的先鋒隊與藝術上的先鋒運動的結合，因為每一方都堅持同樣的規劃：在架構生活形式和新生活的大廈時，一起來消滅政治上的歧見和美學上的異質性。”{20} 在這里，雅克·朗西埃完成了從席勒的人性美學到馬克思的實踐美學的跨越和超越，把美學的政治和藝術的政治從舊傳統的“治安”和“治安秩序”的政治觀念，轉變到了馬克思主義歷史唯物主義“元政治”的觀點、立場、方法上，為我們在當下的社會主義初級階段建設新時代中國特色社會主義偉大事業中正確處理美學和政治的關系、文學藝術與政治的關系，提供了新的思路和新的觀念，值得我們學習、研究、借鑒。

三、美學和文學的政治的反思

雅克·朗西埃的這種美學和文學的政治觀，盡管明顯地受到盧梭的平等思想和席勒的人性美學的影響，但是，對于我們建設中國特色當代美學和文論仍然是一種可供借鑒的思想資源。

作為經歷了1968年五月風暴的、后革命時代的、西方馬克思主義哲學家和美學家，雅克·朗西埃的美學的政治和文學的政治的理論觀念，是一種比較復雜的美學理論和文學理論。它不僅包含著對蘇聯正統馬克思主義哲學和美學的反思批判，也蘊含著與他的老師阿爾都塞的結構主義馬克思主義哲學和美學的分道揚鑣，同時也明顯受到了法國啟蒙主義先驅者盧梭的平等觀和德國古典美學過渡人物席勒的人性美學的影響，還凝聚了他對西方美學和文藝理論從柏拉圖、亞里士多德到20世紀和21世紀的各種美學和藝術思潮發展的審視和思考。他的美學的政治、詩學的政治、文學的政治、藝術的政治的追求目標——“預設平等”就是明顯來源于盧梭的天賦人權的自由平等觀念。盧梭主張，人生來應該是平等的、自由的，只是由于私有制和分工使得人類失去了自由和平等。盧梭的《社會契約論》《論人類不平等的起源和基礎》等著作，根據18世紀前后有限的人類學思想資源而大膽發揮想象力確立了關于理想化的原始社會的學說以及社會契約論的政治哲學。盧梭明確指出：自然賦予了人類自由、平等的天賦人權，而人類自己卻創造了無處不在的不自由和不平等。他甚至認為：誰第一個將一塊土地圈起來，并毫無顧忌地說“這是我的”，然后找到一些足夠天真的人對此信以為真，誰就是文明社會真正的創始人。盧梭的這種歷史唯心主義的原始社會觀和社會政治理想就成為了雅克·朗西埃的“預設平等”的思想資源。與此同時，雅克·朗西埃還受到德國偉大詩人、德國古典美學從康德到黑格爾過渡的代表人物席勒的人性美學的直接影響，把美學和藝術所造成的“審美自由”作為人類達到“政治自由”的必然中介和橋梁，從而提出了“美學的政治”和“文學的政治”、“藝術的政治”的概念。雅克·朗西埃在《美學中的不滿》中專門引述了席勒的《審美教育書簡》第十五封信的結尾“以寓言方式講述了特別的藝術雕塑及其政治”{21}。他也許就是在席勒的“自由表象”、“自由游戲”等概念以及“正是通過美，人們才可以達到自由”的思想指引下，構想了“美學的政治”、“文學的政治”、“藝術的政治”，并把文學藝術像席勒那樣當作人類改變資本主義社會條件下“人性異化”、復歸“完整人性”的有效途徑。盧梭和席勒的這些思想明顯就是一種美學烏托邦的幻象，但是，在人類的“后革命時代”卻引起了雅克·朗西埃等西方馬克思主義哲學家和美學家的高度關注。這對于我們進一步思考在社會主義初級階段建設新時代中國特色當代美學和文藝理論有一定的借鑒意義。

第一，朗西埃的“作為政治的美學”、“美學的政治”、“文學的政治”、“藝術的政治”應該可以啟發我們，美學和文學藝術與政治有著內在的、必然的固有聯系，并不是風馬牛不相及的兩個實存。這種美學和文學藝術與政治之間內在的、必然的、固有的聯系，可以讓我們改變以前舊有的把文藝與政治的關系當作文藝的外部規律的形而上學的觀點、立場、方法。一方面，朗西埃區分了“政治”與“治安”，提出“元政治”范疇，可以讓我們名正言順地把文藝與政治的關系置于“文藝的內部規律”的范疇;另一方面，“元政治”的概念，能夠把政治的概念提高到形而上的、“終極關懷”的高度，從而把文藝為人民服務、文藝為社會主義服務的方針超越于一般人所理解的形而下的、行政操作層次的、政策水平上的“政治”（治安），把過去長期革命戰爭年代和新中國建設社會主義初期流行的以通俗的文藝形式宣傳階級斗爭、國家利益、行政政策、治安管理等方面的“文藝為政治服務”的粗放形式，轉變為美學、文藝理論、文學藝術的內在驅動力。另外，從馬克思主義美學和文論關于文藝是審美意識形態的文藝本質論來看，文藝與政治都是一定經濟基礎所最終決定的社會構成中的意識形態層次之中的成分，因而，作為意識形態整體的不同方面，應該具有內在的同一性。這也就是朗西埃所說的“感性的分割”（感性經驗的分享）、“可感物的分配形式”、“時間和空間的分配和再分配”、“主體和客體的重構”等。盡管朗西埃的這些說法有些晦澀難懂、玄奧抽象，但是，確實可以引導我們去重新思考、探究文藝、美學與政治的同一性和差異性。實際上，只有真正弄明白了文藝、美學與政治的同一性和差異性，從文藝的內部規律的角度和維度上來處理文藝、美學與政治的關系，才能夠真正有希望正確處理好文藝、美學與政治的關系。

第二，朗西埃的“文學以文學的身份去從事政治”應該可以啟發我們，我們究竟應該如何處理文藝、美學與政治的關系。如果說，前面所述的主要是從文藝、美學與政治的同一性的層面上，從而內在地、必然地，以文藝的內在規律來處理文藝與政治的關系，那么，這里就應該著眼于文藝、美學與政治的差異性來處理文藝與政治的關系。新時期以來，中國當代美學界和文藝理論界已經大體上取得了一種共識：文學藝術是一種審美意識形態。那么，意識形態領域內部不同的意識形態之間應該可以存在相互的作用和反作用，而這種作用和反作用就是這些不同的意識形態之間運用它們的差異性來形成的。因此，作為審美的意識形態的美學和文學藝術就應該運用自己的審美的特征來反作用于政治。這就是朗西埃所說的“文學以文學的身份去從事政治”，也就是“作為美學的政治”，而不是“文學以政治的身份從事政治”，也不應該是一般所說的“文藝服務于政治”。這樣也就把“政治美學”和“美學的政治”的關系正確處理好了。因此，雅克·朗西埃說：“這兩條關系到物質形式和象征空間的構成的路徑或許是同一個日常生活布局的兩個分支，我們知道，它將藝術的特殊性與某種共同體的存在方式聯系起來。”{22} 也就是說，文藝以美學體制（審美體制）來進行政治活動，即重新進行“感性的分割”、“時間和空間的分配和再分配”、“重新劃分了空間與時間，主體與客體，共同之物與獨特之物”，而不是把文學藝術直接變成外在政治權力的宣傳、階級斗爭的武器、政策的圖解、治安秩序的形象說明、人民主體性的圖示解釋、重大政治事件的記錄、進行政治活動的工具。在此，我們想提醒一下，不要過分強調文學藝術的“政治的”主題和題材。我們的美學和文藝理論曾經流行過“主題先行論”、“重大題材論”，提倡“政治主題”和“政治題材”在文學藝術創作和欣賞中的重要性。其實，這種觀點已經被中國的現當代的文學藝術實踐證明是片面的，甚至是錯誤的。“文學的政治”、“美學的政治”、“藝術的政治”不在于直接書寫或者表現政治主題和政治題材，而在于以審美的方式和藝術的方式來寫出和表現出文學的政治性。

第三，朗西埃的“文學的政治”、“美學的政治”應該可以啟發我們，實現“文學的政治”、“美學的政治”的關鍵主要在于“美學體制”（審美體制）。雅克·朗西埃在倡導“美學的政治”、“文學的政治”時，突出了“美學體制”（審美體制）。這個“美學體制”（審美體制）大概來源于美國分析美學家喬治·迪基的“藝術體制”。不過，喬治·迪基的“藝術體制”主要是區分藝術與非藝術的“辨識機制”和辨識標志，藝術體制范疇至少包含三個構成性要素：藝術機構，如美術館、畫廊、音樂廳、博物館、劇院、出版社等機構或美術家協會、作家協會、藝術基金會等政府性文化組織，它是藝術活動得以實踐的組織化力量;藝術行動者，如藝術家、畫廊經理、博物館館長、經紀人、藝術批評家、藝術理論家等，它是藝術活動得以進行的創造性主體;藝術規范，如史、論、評等藝術話語，它既是藝術機構的組織機制，也是影響藝術行動者行為的一整套審美判斷。正是這些“藝術體制”決定了藝術的存在。而雅克·朗西埃的“審美體制”（美學體制）主要是區分不同時代和不同政治的藝術的辨識標志。朗西埃把區分不同性質和不同政治特點的藝術的辨識機制分為三種：影像的倫理體制、藝術的詩學/再現體制、藝術的美學體制（審美體制）。在這三種體制中，再現的體制指向的是一種等級的政治，藝術的美學體制指向的是一種平等、自由和民主的政治。在他看來，從再現體制到美學體制的轉變就是西方的文學藝術由古典主義的文學藝術向浪漫主義和現實主義的文學藝術的轉變，也就是由等級制度的文學的政治或者藝術的政治轉向了平等、自由和民主的政治，也就是西方文學藝術的現代化進程。由此可見，在雅克·朗西埃那里，要實現美學的政治或者文學的政治以及藝術的政治，就是要有一種指向平等、自由、民主的“美學體制”（審美體制）。盡管朗西埃的這種美學體制（審美體制）說得比較抽象玄奧，而且也或多或少有著西方18世紀啟蒙主義的人性論、人道主義之嫌，似乎說到底在當今的法國和整個發達資本主義世界中也只不過是一種像盧梭理想化了的原始社會和原始自然人的幻象或者席勒的審美烏托邦或美學烏托邦。但是，雅克·朗西埃的這種美學的政治和文學的政治的理論觀點，是否可以引導我們在社會主義初級階段的中國現實之中去尋找一種能夠真正達到馬克思主義所力圖實現的“自由全面發展的人”、“每個人的發展是一切人自由發展的前提”的社會共同體的精神文明建設的途徑呢？是否能夠在社會主義制度下去通過美和審美及其藝術來進行審美教育，去逐步實現“自由全面發展的人”、“每個人的發展是一切人自由發展的前提”的社會共同體呢？我們認為，答案應該是肯定的。

總而言之，雅克·朗西埃的美學的政治和文學的政治的理論觀點，通過它的特殊的概念范疇的規定和超越西方傳統美學和文藝理論的探索創新，給我們在建設新時代中國特色當代美學和文藝理論，正確而有效地處理美學和文學藝術與政治的關系方面，提供了可資借鑒的思想資源，值得我們學習和研究。

注釋：

①③④{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22} 雅克·朗西埃：《美學中的不滿》，藍江、李三達譯，南京大學出版社2019年版，第24—25、24—25、35—36、16、26、26—27、33—34、34、40—40、28、26頁。

②⑤ 讓—菲利普·德蘭蒂編：《朗西埃：關鍵概念》，李三達譯，重慶大學出版社2018年版，第76—77、40頁。

⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14} 雅克·朗西埃：《文學的政治》，張新木譯，南京大學出版社2014年版，第28、5、4—5、12、12、13、14、20、18頁。

作者簡介：張弓，華東政法大學傳播學院教授，上海，201620;張玉能，華中師范大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430079。

（責任編輯? 劉保昌）