在風(fēng)險(xiǎn)社會中看傳統(tǒng)的境遇

張康之

[摘 ?要]人是生活和行動在現(xiàn)在之中的，而所有的現(xiàn)在都包含著“傳統(tǒng)”“當(dāng)下”和“未來”三個(gè)維度。傳統(tǒng)的維度對于理解以往人類社會的每一個(gè)“現(xiàn)在”都有著無比重要的價(jià)值，而在風(fēng)險(xiǎn)社會中，傳統(tǒng)在“現(xiàn)在”中的復(fù)雜性卻顯現(xiàn)了出來，并與行動中的創(chuàng)新之間產(chǎn)生了沖突。如果說在人類歷史上，人們只是在革命等社會變革的時(shí)代，才有著強(qiáng)烈的要求突破傳統(tǒng)的呼聲，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們更多地感受到了當(dāng)下問題的壓力，不得不通過創(chuàng)新去應(yīng)對當(dāng)下的問題，以至于必須與傳統(tǒng)保持一定的距離。就現(xiàn)實(shí)來看，在20世紀(jì)后期，日常生活領(lǐng)域中已經(jīng)呈現(xiàn)出了“非傳統(tǒng)化”的跡象，而在人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會時(shí)，這種“非傳統(tǒng)化”的跡象變得越來越明顯了。

[關(guān)鍵詞]風(fēng)險(xiǎn)社會;傳統(tǒng);變革;創(chuàng)新;流動性;非傳統(tǒng)化

[中圖分類號]B036 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1008-4479（2021）04-0005-12

馬克思認(rèn)為存在著某種“時(shí)代精神”，即存在著一個(gè)時(shí)代的人們普遍擁有的某種精神。然而，在每一個(gè)時(shí)代中，不同主義的主張者、不同理論的建構(gòu)者，又總是要為自己尋找某個(gè)傳統(tǒng)，以求證明自己的歷史正當(dāng)性。正是由于這種做法非常流行，才將時(shí)代精神深深地掩藏了起來，并產(chǎn)生了夸大思想和理論差異的問題，以至于總想用聲嘶力竭的論辯壓倒對方，而不是謀求合作去共同解決時(shí)代中的那些在歷史上不曾出現(xiàn)過的新問題。雖然各種主義、理論都擁有著共同的傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)往往在它們的爭論中被撕裂，各自對傳統(tǒng)作出狹義的理解和界定，進(jìn)而對傳統(tǒng)也會作出不同的解釋。

其實(shí)，出于現(xiàn)實(shí)主義的要求，當(dāng)人們希望在社會發(fā)展的問題上增強(qiáng)自覺性的時(shí)候，傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系則會引發(fā)人們更多的思考。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)社會的認(rèn)識也是相對于傳統(tǒng)而言的，是因?yàn)槲覀円廊恍羞M(jìn)在工業(yè)社會運(yùn)行的軌道上，才把這種社會形態(tài)感知為風(fēng)險(xiǎn)社會。如果我們告別了工業(yè)社會的生存形態(tài)和世界觀念，所謂風(fēng)險(xiǎn)社會，就應(yīng)準(zhǔn)確地表述為高度復(fù)雜性和高度不確定性的客觀狀態(tài)。那樣的話，在尋求一種適應(yīng)這種客觀狀態(tài)的生存策略方面，就不會受到傳統(tǒng)的羈絆，而是需要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)開展創(chuàng)造性的思考和行動。風(fēng)險(xiǎn)社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著，對現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)遠(yuǎn)比對傳統(tǒng)的維系更為重要。在風(fēng)險(xiǎn)社會中，對傳統(tǒng)的尊重是一種心理取向，即一種心態(tài)，而生存策略則應(yīng)是直面當(dāng)下的問題而開展行動。風(fēng)險(xiǎn)社會讓人們空前地感知到全人類正在被動地結(jié)成了“命運(yùn)共同體”，從而意味著此前由競爭文化構(gòu)成的傳統(tǒng)需要得到揚(yáng)棄。實(shí)際上，風(fēng)險(xiǎn)社會中的人們對傳統(tǒng)的尊重也是有選擇的，只有那些能夠增益于人類命運(yùn)共同體的傳統(tǒng)，才會被人們所記取和提起。

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)在

理解現(xiàn)在，需要把握它的三個(gè)維度：其一，過去的維度，亦稱歷史。在這個(gè)維度中包含著傳統(tǒng)，正是這個(gè)傳統(tǒng)塑造了現(xiàn)在和規(guī)定了現(xiàn)在，我們時(shí)時(shí)回顧過去，其實(shí)是要從過去中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)。其二，當(dāng)下的維度。這個(gè)維度中所存在著的是各種各樣對我們的生活乃至生存構(gòu)成挑戰(zhàn)的問題，這些問題在本質(zhì)上是對傳統(tǒng)所塑造的現(xiàn)在的挑戰(zhàn)，在很大程度上也就是對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。其三，人的行動的維度。這種行動所要解決的是當(dāng)下的問題，也許會表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的維護(hù)，但其目的不是要維護(hù)傳統(tǒng)，而是要解決當(dāng)下的問題，客觀上，是指向未來的。對當(dāng)下問題的解決需要創(chuàng)新，因而會導(dǎo)致傳統(tǒng)的偏離，在某種意義上會開辟出新的傳統(tǒng)，這種新的傳統(tǒng)并不屬于當(dāng)下，而是屬于未來的。總之，過去、當(dāng)下、未來構(gòu)成了現(xiàn)在的三個(gè)維度，在實(shí)質(zhì)的層面上，它們意味著傳統(tǒng)、挑戰(zhàn)和創(chuàng)新。

未來這個(gè)維度具有虛擬的特征，但創(chuàng)新則會使它變得凝實(shí)。即便創(chuàng)新沒有改變傳統(tǒng)的方向，也會對傳統(tǒng)作出修正，使傳統(tǒng)增加了新的內(nèi)容。實(shí)際上，這種修正也意味著對傳統(tǒng)的方向作出了調(diào)整，因而也可以理解成開辟了新傳統(tǒng)。就過去、當(dāng)下和未來這三個(gè)維度來看，在工業(yè)社會以及以前的歷史階段中，每個(gè)時(shí)代的當(dāng)下中的問題及其挑戰(zhàn)都是存在著的，但與我們今天所在的風(fēng)險(xiǎn)社會相比，要微弱得多了。所以，風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著傳統(tǒng)與當(dāng)下的問題之間出現(xiàn)了失衡，以至于風(fēng)險(xiǎn)社會中的人們必須將注意力更多地放在當(dāng)下的問題上來，應(yīng)當(dāng)根據(jù)處理問題和應(yīng)對挑戰(zhàn)的需要而對傳統(tǒng)加以選擇。更準(zhǔn)確地說，是出于解決當(dāng)下問題的需要而對傳統(tǒng)作出選擇，就其表現(xiàn)來看，有可能在人們處理當(dāng)下問題時(shí)忽視了或忘記了傳統(tǒng)，讓傳統(tǒng)隱匿了身形。風(fēng)險(xiǎn)社會中的人們更加注重創(chuàng)新，甚至?xí)笸黄苽鹘y(tǒng)有可能對人形成的一切束縛。

如果我們將歷史的概念看作等同于傳統(tǒng)的話，就會發(fā)現(xiàn)歷史支配現(xiàn)實(shí)的狀況在某些國家、民族中表現(xiàn)得較為明顯。一般說來，這些國家、民族都能獲得長期穩(wěn)定的社會秩序，因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身就意味著某種“自然秩序”，所具有的就是促使社會穩(wěn)定的功能。傳統(tǒng)塑就了現(xiàn)在，因而傳統(tǒng)對現(xiàn)在的一切存在的穩(wěn)定性都能形成強(qiáng)有力的支持。不過，一旦啟動變革進(jìn)程，也就會表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的懷疑。如果傳統(tǒng)的力量較為強(qiáng)大的話，社會變革的要求就很難產(chǎn)生，即使產(chǎn)生了社會變革的要求，也會受到傳統(tǒng)的壓制，甚至?xí)獾蕉髿ⅰＴ诋?dāng)下的問題變得非常嚴(yán)重的時(shí)候，不變革就有可能意味著衰亡，致使變革的呼聲和力量會對傳統(tǒng)發(fā)動攻擊，從而表現(xiàn)為當(dāng)下與傳統(tǒng)的激烈沖突。

我們也看到了一些平穩(wěn)的變革，即沒有訴諸暴力。一般說來，這種平穩(wěn)的變革是首先在話語領(lǐng)域中完成的，實(shí)際上是通過意識形態(tài)的斗爭和沖突，即通過爭奪話語權(quán)的斗爭而實(shí)現(xiàn)了思想變革，然后才會在不經(jīng)暴力沖突的情況下根據(jù)新的意識形態(tài)和話語進(jìn)行社會安排。在此過程中，傳統(tǒng)也受到了揚(yáng)棄，或者說新傳統(tǒng)得以開辟。總之，一切平穩(wěn)的過渡和轉(zhuǎn)型都無非是通過意識形態(tài)去暫時(shí)中止或消除歷史（傳統(tǒng)）的支配，從而使變革的進(jìn)程顯得順利了一些。即便如此，這種社會變革的進(jìn)展也是風(fēng)險(xiǎn)遍布，時(shí)時(shí)都有可能陷入動蕩。總體看來，凡是由傳統(tǒng)支配現(xiàn)實(shí)的國家和地區(qū)，社會運(yùn)行的慣性都會顯得較強(qiáng)，社會發(fā)展會表現(xiàn)出阻力重重，前進(jìn)步伐較為緩慢。在這些國家和民族中，只有擁有創(chuàng)新意識和時(shí)時(shí)瞻望未來的人，才會成為變革的倡導(dǎo)者和先行者，但這類人往往顯得彌足珍貴，很多情況下會被社會冷漠所扼殺。這種社會冷漠又恰恰是根源于傳統(tǒng)的，是傳統(tǒng)力量的展現(xiàn)。

在現(xiàn)代性的語境下，阿倫特對“傳統(tǒng)”與“歷史”作了分辨，她認(rèn)為，“歷史有很多終點(diǎn)和開端，它的每一個(gè)終點(diǎn)都是一個(gè)新的開端，而它的每一個(gè)開端又都是終止了之前在那里的東西。而且，我們多少可以有點(diǎn)把握地確定出傳統(tǒng)的時(shí)間年代，但我們不能夠在時(shí)間年代上標(biāo)定我們的歷史。”[1]（P53）也就是說，歷史中不斷出現(xiàn)的終點(diǎn)和開端都沒有割斷歷史，反而標(biāo)識了歷史通向未來的綿延之維。就歷史而言，“過去和未來，如今都可以通向時(shí)間的無限之中，我們不僅可以延伸未來，我們同樣延伸過去。”[1]（pp53-54）傳統(tǒng)不同于歷史，因?yàn)椤皻v史中只有相對一小部分在我們的傳統(tǒng)中被概念化。傳統(tǒng)在這里的意義在于：無論什么樣的經(jīng)驗(yàn)、思想或行為，如果不能適應(yīng)從開端處發(fā)展而來的規(guī)定性的范疇和標(biāo)準(zhǔn)，就會常常面臨被遺忘的危險(xiǎn)。或者，如果通過詩歌和宗教抵擋這種危險(xiǎn)，那么沒有概念化的東西在哲學(xué)傳統(tǒng)中就必然是難以言表的，也因此，無論多么榮耀和神圣的記憶都無法具備構(gòu)成性的直接影響力。”[1]（p54）

歷史是一個(gè)客觀過程，而傳統(tǒng)則取決于人們對它的形塑，特別是思想家通過理論活動而將歷史的元素制作成概念后，才形成傳統(tǒng)。有的時(shí)候，我們出于應(yīng)對和解決當(dāng)下問題的目的去回顧和反思?xì)v史，其實(shí)并不是要去弄清已經(jīng)成為歷史的經(jīng)驗(yàn)、思想和行為，而是要在歷史中去發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)。正是每一代人都在傳統(tǒng)的開辟、重建、再發(fā)現(xiàn)中作出貢獻(xiàn)，才使“傳統(tǒng)擁有這種一個(gè)世紀(jì)接著一個(gè)世紀(jì)傳承下去的影響力，甚至美所有具有的無孔不入的影響力以及宗教虔敬之心所具有的全面穿透力都做不到。”[1]（p54）由此看來，傳統(tǒng)并不是靜止地躺在歷史之中的某些因素，而是由每一個(gè)時(shí)代的人們發(fā)掘、開采和重塑而成的。我們說傳統(tǒng)塑造了現(xiàn)在，是就表現(xiàn)于外的形式而言的，在實(shí)質(zhì)上，傳統(tǒng)塑造了現(xiàn)在依然屬于現(xiàn)在的人們的自我塑造，是現(xiàn)在的人們根據(jù)自我的需要而發(fā)掘出和塑造了傳統(tǒng)，通過塑造了傳統(tǒng)而塑造了自身。

阿倫特對傳統(tǒng)是給予高度評價(jià)的，之所以她要這樣做，目的是要對現(xiàn)實(shí)作出批判。在她看來，“傳統(tǒng)的缺失在政治思想傳統(tǒng)中比在總體的哲學(xué)傳統(tǒng)中更為明顯。我們很容易列舉出西方人的一長串政治經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)在傳統(tǒng)的政治思想中尚無一席之地，猶若無家可歸。”[1]（p54）從阿倫特持續(xù)展開的論述看，她無非是要人們關(guān)注古希臘和古羅馬的政治在傳統(tǒng)中的缺失，因?yàn)檫@種缺失而使得現(xiàn)代政治失去了傳統(tǒng)的支持，以至于古代政治中的美德都消失不見了，剩下的僅僅是利益上的爭執(zhí)。阿倫特舉了一個(gè)例子來證明傳統(tǒng)的缺失，“我們的傳統(tǒng)起源于古羅馬，并有賴于古羅馬特殊的政治經(jīng)驗(yàn)的支撐，然而這種經(jīng)驗(yàn)本身卻在政治思想史上幾乎沒有發(fā)揮作用。”[1]（p56）阿倫特認(rèn)為存在著兩個(gè)政治傳統(tǒng)，一種是古代希臘和羅馬的政治傳統(tǒng)，另一個(gè)是近代以來的政治傳統(tǒng)。在近代以來的政治傳統(tǒng)中，古代希臘、羅馬的政治傳統(tǒng)消失不見了。在此判斷的基礎(chǔ)上，阿倫特對近代以來的政治思想傳統(tǒng)作了分析，并努力揭示其根本缺陷，“我們的傳統(tǒng)從一開始就表現(xiàn)出與不符合其框架的一切政治經(jīng)驗(yàn)相隔絕，甚至隔絕于那些與傳統(tǒng)最切近的過去之經(jīng)驗(yàn)。這種隔絕，一直是傳統(tǒng)的一個(gè)突出特征，它使得傳統(tǒng)詞匯不得不被重新解釋，而詞語也獲得了新的含義。這種排除一切不一致的傾向，發(fā)展成一種巨大的排除異己的力量，確保傳統(tǒng)在面對一切新的相互對立和沖突的經(jīng)驗(yàn)時(shí)完好無損。”[1]（p56）

一切排斥都會導(dǎo)向和表現(xiàn)出封閉，當(dāng)近代以來的框架排斥了那個(gè)源于古代的傳統(tǒng)時(shí)，也必將向一切新生的因素封閉大門。的確，在阿倫特所說的那個(gè)“我們的傳統(tǒng)”（其實(shí)也就是近代政治及其思想的傳統(tǒng)）中，存在著排斥那個(gè)來自歷史上的傳統(tǒng)之傾向。但是，就傳統(tǒng)在歷史的綿延中不斷得到重塑而言，我們又如何能夠以歷史的某個(gè)時(shí)點(diǎn)為界去劃分出兩個(gè)不同的傳統(tǒng)呢？所以，阿倫特出于批判現(xiàn)實(shí)的需要而對“傳統(tǒng)”的討論是非常令人費(fèi)解的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，阿倫特是一位天生的反思型批判家，在一切她希望進(jìn)行批判的地方，都顯示出了她的才智，她思維敏銳、言辭鋒利，總能做到一針見血。然而，一旦涉及需要提出建構(gòu)意見的方面，她總是躲躲閃閃，或者干脆繞開不談。應(yīng)當(dāng)說她是有著強(qiáng)烈的建構(gòu)愿望的，比如她所提出的“復(fù)數(shù)的人”以及“人的復(fù)數(shù)性”，就包含了她的建構(gòu)沖動。可是，她只能將那些以靈感的形式呈現(xiàn)給我們，而不是從那里出發(fā)展開一個(gè)體系。特別是在傳統(tǒng)與現(xiàn)在之間，她并未提出一種明確的結(jié)論性意見。也就是說，她指出了現(xiàn)代政治失去了源于古代希臘、羅馬的傳統(tǒng)，表現(xiàn)出對取自古代希臘、羅馬的政治概念重新定義的狀況，但在現(xiàn)代政治應(yīng)當(dāng)是什么樣子這個(gè)問題上，她卻避而不談。

不僅是政治，科學(xué)的發(fā)展也同樣存在著如何對待源于古代希臘、羅馬傳統(tǒng)的問題。科學(xué)的發(fā)展中顯然是存在著一個(gè)古希臘傳統(tǒng)，科學(xué)的發(fā)展似乎一直在這個(gè)傳統(tǒng)中向未來延伸。馬克思就曾指出，古希臘哲學(xué)是其后一切科學(xué)的源頭。近代以來，許許多多思想家也都宣布現(xiàn)代思想是與古希臘一脈相承的。對此，是不應(yīng)懷疑的。不過也必須指出，現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)都僅僅發(fā)展了古希臘思想的一些方面，而古希臘思想中的許多可以作為哲學(xué)和科學(xué)生長點(diǎn)的方面受到了忽略。也許正是這個(gè)原因，我們的哲學(xué)和科學(xué)對世界的把握是不完整的，甚至可以說是片面的。每過一段時(shí)間，我們都會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)、科學(xué)實(shí)現(xiàn)了革命性變革，實(shí)際上卻是用一種片面性推翻了另一種片面性，而不是走在融合發(fā)展的道路上。如果走在一種融合發(fā)展的道路上，黑格爾的“揚(yáng)棄”概念就會給予我們更多啟發(fā)，以至于后人對前人的否定就能夠建立在把前人的思想當(dāng)作遺產(chǎn)對待的基礎(chǔ)上，而不是全部拋棄。要做到這一點(diǎn)，首先就要對一些體系加以解構(gòu)，然后在解構(gòu)的基礎(chǔ)上作出更優(yōu)的組合。

所有體系都包含著模式化的可能性，都會強(qiáng)勢地以模式化的方式將自己宣布為傳統(tǒng)。實(shí)際上，任何模式化的東西都是具有封閉性的，是不可能在向未來的延伸中形成傳統(tǒng)的，只能在歷史的行進(jìn)中被否定。相反，任何可以成為傳統(tǒng)的東西，都必然是開放性地面向未來的。這就是我們在認(rèn)識傳統(tǒng)的時(shí)候總會感到它是一個(gè)無從捉摸的存在，被宣布為傳統(tǒng)的東西可能受到質(zhì)疑，而被否定的東西可能恰恰是傳統(tǒng)。現(xiàn)在的模式化既是封閉了未來的維度而定于一格，也是傳統(tǒng)發(fā)揮作用的體現(xiàn)。一切模式化的存在物，在歷史演化中都會因?yàn)槿藗冃纬闪藢λ▊儯┑牧?xí)慣而變得僵化，反映在觀念中，就是偏見。所以，對于每一個(gè)時(shí)代的人們來說，都必須盡可能地避免傳統(tǒng)演化為偏見。一旦傳統(tǒng)演化為偏見，也就成了具有消極功能的傳統(tǒng)，就會妨礙和壓制人們出于解決當(dāng)下問題的創(chuàng)新活動。因而，也就不可能在未來繼續(xù)成為傳統(tǒng)，而是成了終止在當(dāng)下的傳統(tǒng)。

如果對歷史與傳統(tǒng)進(jìn)行比較的話，可以看到，歷史與傳統(tǒng)有所不同，歷史是一個(gè)巨大的資源庫，包含著大量可供開采的寶藏，而傳統(tǒng)則是那些在歷史上存在的并在當(dāng)下發(fā)揮作用的資源。傳統(tǒng)在當(dāng)下具有兩種存在上的可能性：其一，傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了模式化，在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中更多地以人的偏見的形式存在，反映為人的行為上的習(xí)慣、習(xí)俗等;其二，傳統(tǒng)被不斷地形塑，人們把解決當(dāng)下問題的創(chuàng)新注入了傳統(tǒng)之中，使傳統(tǒng)不斷地獲得新的生命力，開放地面向未來。無論如何，傳統(tǒng)都是現(xiàn)在的一維，存在于人們當(dāng)下的行為和行動中，發(fā)揮著秩序功能和使得社會穩(wěn)定，也能夠使得人們的交往以及各種社會活動變得經(jīng)濟(jì)。就工業(yè)社會這個(gè)歷史階段來看，傳統(tǒng)使得人們之間的交往、社會治理和共同行動都變得非常經(jīng)濟(jì)，即大大地節(jié)約社會活動的成本。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，傳統(tǒng)的這種“經(jīng)濟(jì)”功能消失了，反而轉(zhuǎn)化為人的行動的約束力量，成了套在行動者手腳上的鐐銬。

傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)性是不容置疑的，“傳統(tǒng)就是今時(shí)此地通過其蘊(yùn)含被重新創(chuàng)造和詮釋的傳統(tǒng)，但同時(shí)也是被延續(xù)的傳統(tǒng)。”[1]（p395）并不是歷史上發(fā)生過和存在過的一切都能成為傳統(tǒng)，只有那些能夠持續(xù)地為人們的生活和行動提供支持的因素，才會以傳統(tǒng)的形式而為人們所接受。傳統(tǒng)反映了歷史因素的融合，許多在理性分析中可以認(rèn)定為矛盾的因素，在傳統(tǒng)中卻能和諧相處。也許正是傳統(tǒng)的這一品質(zhì)，在更為發(fā)達(dá)和進(jìn)步的文明類型中，往往能夠得到繼承和發(fā)揚(yáng)。總之，談到傳統(tǒng)的時(shí)候，人們往往立即想到了歷史上的過去，或者，將它看作是來源于過去的。實(shí)際情況則是，正是現(xiàn)實(shí)，不斷地賦予傳統(tǒng)以生命力，并為傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用提供了一切必要的條件，現(xiàn)實(shí)需要以及現(xiàn)實(shí)中的人的追求和行動目的，恰恰是傳統(tǒng)的沃土。傳統(tǒng)塑造了現(xiàn)在，我們所置身于其中的現(xiàn)在是什么樣子，需要從傳統(tǒng)中去加以理解，它只有植根于現(xiàn)在之中，從現(xiàn)在中獲取生命的營養(yǎng)，才能成為具有現(xiàn)實(shí)性的傳統(tǒng)。

二、變革與創(chuàng)新

我們并不知道，同樣也難于理解，在遠(yuǎn)古的時(shí)代，人們是怎樣確立起了神圣觀念，但人類的精神演變史卻一直走在世俗化的道路上。比如，從人類早期對人的“神格”的關(guān)注轉(zhuǎn)變到晚近對人的“人格”的關(guān)注，再到后來對人的“欲望”的關(guān)注。在這樣一種一路走來的世俗化進(jìn)程中，是對外在于人的制度、規(guī)則的不斷改進(jìn)和強(qiáng)化。但是，也許于此之中包含著另一重隱喻，那就是需要完整地認(rèn)識人。既不是從神格也不是從人格更不是從欲望等單個(gè)方面去定義人，而是需要在人的行動中去完整地把握人。那樣的話，人就因?yàn)槭峭暾亩哂辛爽F(xiàn)實(shí)性，特別是要人成為在行動中得到證明的現(xiàn)實(shí)的人。這說明，在如何認(rèn)識人的問題上，有著傳統(tǒng)的蛻變過程。同時(shí)，人又是傳統(tǒng)的產(chǎn)物，人從傳統(tǒng)中獲得了他當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)性，他作為人的一切，都得益于傳統(tǒng)而成為如此。當(dāng)然，人的所有來自傳統(tǒng)的方面是否具有現(xiàn)實(shí)存在的價(jià)值，則是一個(gè)需要在行動中加以證明的問題。總之，一方面，我們在世俗化的視角中看到人的蛻變，并經(jīng)歷了一次又一次的蛻變而成為真正完整的和現(xiàn)實(shí)的行動著的人;另一方面，在人的發(fā)展的視角中，我們看到人從傳統(tǒng)中走來，成長起來并成為現(xiàn)實(shí)的人，而且也能夠在行動中證明人的現(xiàn)實(shí)性和完整性。這就意味著，無論是在哪一個(gè)視角中所看到的人，都走向了同一個(gè)方向：在人真正成為人的時(shí)候，也就成了真正獨(dú)立自主的行動者。

人的蛻變是在一次次革命性的社會變革中發(fā)生的，而對于社會變革來說，傳統(tǒng)在很大程度上是有害的。“正是傳統(tǒng)的存在帶來對過去極為危害的認(rèn)同。在面對許多變革，并且有時(shí)是最為激進(jìn)的變革時(shí)，這種根植于常識的認(rèn)同，表現(xiàn)為傳統(tǒng)范疇超乎尋常的連貫性和廣泛性，從古希臘的衰落到古羅馬的興盛、從古羅馬帝國的垮臺到政治思想的傳統(tǒng)徹底被基督教教義所吸收，傳統(tǒng)的范疇歷經(jīng)這種種興衰而猶在，還有什么比這更令人印象深刻的？雖然18、19世紀(jì)的政治和工業(yè)革命挑戰(zhàn)了所有的道德和政治上的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，但我們歷史上的這次徹底變革要超過自現(xiàn)在伊始所發(fā)生過的任何事情……只有從傳統(tǒng)的角度來衡量，現(xiàn)代的革命性變革的程度才顯得更為深刻;而如果我們把現(xiàn)代的這種變革與我們歷史上的政治巨變相比，它則顯得遜色。”[1]（p53）歷史經(jīng)驗(yàn)證明，在每一次變革時(shí)刻到來時(shí)，傳統(tǒng)都首先成為受到挑戰(zhàn)的對象，似乎只有對傳統(tǒng)作出了否定，變革才會發(fā)生，才會成為具有現(xiàn)實(shí)性的運(yùn)動。

與啟蒙時(shí)期確立起來的原子化個(gè)人不同，在阿倫特所設(shè)定的“人的復(fù)數(shù)”中，傳統(tǒng)是不可缺席的構(gòu)成因素。所以，阿倫特要求我們給予傳統(tǒng)以足夠的重視。在阿倫特看來，與傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)在一起的是“過去”“常識”等概念，但她又認(rèn)為過去、傳統(tǒng)、常識三個(gè)概念是不同的。在社會變革的過程中，傳統(tǒng)所包含的危險(xiǎn)是它容易引起人們對過去的聯(lián)想，即把過去誤作為值得保留和繼承的傳統(tǒng)。就革命、變革是對過去的否定而言，任何對過去的留戀之情都是消極的和有害的。常識中包含著過去，或者說常識是過去的記憶。同時(shí)，常識中又包含著傳統(tǒng)，受到“傳統(tǒng)的束縛和滋養(yǎng)”[1]（p52）。在社會變革的過程中，“常識”中的“過去”那一部分往往使得常識呈現(xiàn)出消極和保守的屬性。這就要求我們在很多情況下不能按常識辦事，即不應(yīng)受到常識的蒙蔽。但是，常識中屬于“傳統(tǒng)”的那部分又是有著強(qiáng)大生命力的，而且會在社會變革取得積極進(jìn)展后顯現(xiàn)出來。這就是每一次社會變革都未拋棄傳統(tǒng)的原因。而且，在每一個(gè)社會中，人們都可以在當(dāng)下的生活中為某些方面、某些因素追溯某個(gè)遠(yuǎn)古的起始之點(diǎn)，努力證明它是根源于傳統(tǒng)的。

不過，就“過去”與“傳統(tǒng)”的關(guān)系而言，無論是歷史遺跡、文本所記載的過去，還是常識中所記憶的過去，又都存在著復(fù)活的可能性。一旦過去得以復(fù)活，人們又會將其置于傳統(tǒng)之中。同時(shí)，傳統(tǒng)又是處于變化之中的，每個(gè)時(shí)代都會對傳統(tǒng)進(jìn)行選擇和作出自己的定義，開辟并形成新傳統(tǒng)。所以，傳統(tǒng)既是一個(gè)模糊的概念，又有著復(fù)雜的內(nèi)容。在阿倫特將傳統(tǒng)納入“人的復(fù)數(shù)”之中時(shí)，至多也只能說“人的復(fù)數(shù)”中包含了歷史的維度，而不是像原子化個(gè)人那樣是一種純粹的抽象。對傳統(tǒng)的守護(hù)在行動上總是以模式化的形式出現(xiàn)的，而模式化的行動也就是制度框架中的行動。所以，制度包含著傳統(tǒng)，在某種意義上，制度就是傳統(tǒng)的當(dāng)下形式。在制度框架下開展行動，即便是在具體的事項(xiàng)上，面向未來而開展行動，也被要求制定做出規(guī)劃和制定計(jì)劃，并盡可能按照設(shè)計(jì)路線展開。這實(shí)際上反映了一種試圖把未來拉入到傳統(tǒng)之中的要求。

我們所說的計(jì)劃，既有通過程序制定的，也有以人的預(yù)期形式出現(xiàn)的。從現(xiàn)代民主政治中的選舉來看，在選舉活動中投票給某個(gè)候選人，包含著某個(gè)預(yù)期，而實(shí)際上則是一種對未來的計(jì)劃。例如，選舉總統(tǒng)是包含著對未來幾年的預(yù)期的，即選舉一位國家領(lǐng)導(dǎo)人，期望他領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)國家走向更為輝煌的未來，至少期望未來幾年在被選舉出來的總統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)下能夠創(chuàng)造優(yōu)秀的業(yè)績。但是，在2020年“新冠病毒”大流行期間，在是否應(yīng)遵循這一已經(jīng)構(gòu)成了傳統(tǒng)的總統(tǒng)選舉問題上，也許人們不敢提出疑問，其實(shí)人們根本也不可能想到要提出疑問。這個(gè)問題就是在當(dāng)下面臨的威脅與未來美好期望之間做出選擇的問題了，可是，人們遵從了傳統(tǒng)而沒有對總統(tǒng)選舉產(chǎn)生疑問。也許人們會說“新冠病毒”的流行只是一時(shí)的，但總統(tǒng)選舉的集會等聚眾活動卻加速了病毒的擴(kuò)散、流行，致使大量生命因此而受到威脅。面對這種情況，我們不禁要問，難道與對未來幾年的預(yù)期相比現(xiàn)在的災(zāi)難不值一提嗎？我們認(rèn)為，在風(fēng)險(xiǎn)社會中，應(yīng)對當(dāng)下的災(zāi)難更為重要，克服現(xiàn)在的風(fēng)險(xiǎn)比任何美好的預(yù)期都更加迫切。所以，我們倡導(dǎo)風(fēng)險(xiǎn)社會中的行動應(yīng)首先考慮應(yīng)對當(dāng)下問題的時(shí)間上的優(yōu)先性，即更加重視當(dāng)下的回應(yīng)性和即時(shí)行動，而不是遵從傳統(tǒng)給予我們的模式，更不應(yīng)在傳統(tǒng)給予的向未來延伸的道路上去生成對未來的期望甚至制定計(jì)劃。

如果傳統(tǒng)與當(dāng)下之間出現(xiàn)了力量失衡，即傳統(tǒng)的力量大于當(dāng)下的話，就會使社會趨向于封閉。雖然封閉的社會中也會存在著變遷，但那種變遷是極其緩慢的，主要是因?yàn)樵谶@個(gè)封閉社會中處理當(dāng)下問題而產(chǎn)生的力量推動了變遷。一般來說，在封閉的社會系統(tǒng)中，新產(chǎn)生的力量往往會受到扼制，實(shí)際上這種扼制恰恰是來自于傳統(tǒng)的，除非是在遭遇了重大危機(jī)和災(zāi)變時(shí)，新生的力量才有可能轉(zhuǎn)化為促使變遷的力量。“在習(xí)俗為王和標(biāo)準(zhǔn)劃一的地方，創(chuàng)新總會普遍地引起反感，如果一代人都穿邋遢的寬外袍，那么就還會繼續(xù)這樣的邋邋遢遢地穿下去，至少新風(fēng)格不會一下子耀武揚(yáng)威地進(jìn)入人們的生活”。[3]（pp319-320）也就是說，在一個(gè)封閉的社會中，傳統(tǒng)的力量顯得格外強(qiáng)大，任何與傳統(tǒng)不相一致的因素，在萌芽的時(shí)候就有可能遭到了扼殺。所以，傳統(tǒng)封堵了通向未來的道路。

在談?wù)搨鹘y(tǒng)的時(shí)候，人們更多地將其限制在文化范疇中，即談?wù)撍^“傳統(tǒng)文化”。在很多情況下，人們也許會在對其他方面的傳統(tǒng)表達(dá)懷疑的時(shí)候卻仍然高調(diào)地贊頌傳統(tǒng)文化。對于那些陶醉于自己民族傳統(tǒng)文化的人來說，克羅齊耶的一段話也許是值得學(xué)習(xí)的：“文化的捍衛(wèi)，曾經(jīng)一度是一項(xiàng)光榮的職責(zé)，為人們所尊重，很少受到質(zhì)疑。原因在于，當(dāng)時(shí)的變革節(jié)奏緩慢，而且保護(hù)文化比豐富文化的寶藏具有更重要的意義。新型的文化實(shí)踐活動是逐漸出現(xiàn)的。它們只是后來才進(jìn)入文化殿堂的寶藏之中的。毋庸諱言，這些守衛(wèi)者始終在對它們的價(jià)值進(jìn)行喋喋不休的爭論。某些人在此之上做了一些有益的工作，另一些人甚至創(chuàng)造了諸種新的形式;還有一些人則對偉大的創(chuàng)新滿懷期待：這種創(chuàng)新的觀念既令人生畏，又令人心馳神往。而且，有些時(shí)候，一種意義深遠(yuǎn)的創(chuàng)新（即一種嶄新的范式），的確能夠從文化實(shí)踐與文化成果的積累之中浮現(xiàn)出來，這一創(chuàng)新至少可以部分地令文化寶藏發(fā)生變動，從而得以超越諸種障礙，解決那些直到那時(shí)仍無法解決的問題，并且促進(jìn)人類文化事業(yè)的新的發(fā)展。”[4]（p255）

一個(gè)淺顯易見的道理是我們都能接受的，那就是，每一個(gè)時(shí)代總會有一些屬于這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特因素。就人們能夠?qū)⒛切r(shí)代識別出來而言，就人們能夠?qū)λ麄兯诘臅r(shí)代進(jìn)行命名來看，說明了每一個(gè)時(shí)代都在最基本的方面具有其獨(dú)特性。這意味著任何一種基于那個(gè)特定時(shí)代建構(gòu)起來的問題解決方案以及理論，都不可能原封不動地搬到另一個(gè)時(shí)代。不管這些理論以及問題解決方案包含著多大比重的一般性和普適性的因素，也都不意味著人們必須對不屬于自己的這個(gè)時(shí)代的問題解決方案及其理論推崇備至。每一個(gè)時(shí)代的人都是活在當(dāng)下的，都會遇到一些歷史上從未出現(xiàn)過的問題，即使一些問題在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過，那也只能說是有幾分形似，而在實(shí)質(zhì)上則是不同的。那些以傳統(tǒng)的名義而試圖將歷史上的某種理論搬到當(dāng)代，希望用那些理論解釋當(dāng)下的問題，希望從中找尋解決當(dāng)下問題的方案，只能說是一種缺乏正視當(dāng)下問題的惰于探索的懶漢做法，更何況其中還存在著諸多以“傳統(tǒng)文化”的名義招搖撞騙之輩。

在社會變革的時(shí)代，我們所需要的是勇于探索的精神和能夠發(fā)現(xiàn)當(dāng)下問題獨(dú)特性的睿智眼光，并在此前提下去構(gòu)想解決當(dāng)下問題的方案和發(fā)展出屬于當(dāng)代并啟發(fā)未來的理論。我們不應(yīng)奢求未來的某一代人把我們時(shí)代的理論制作成教條，我們所提供的只是供他們批判的對象，希望他們在對我們的否定中探尋出新路。所以，在社會發(fā)展過程中的每一次變革面前，傳統(tǒng)都只是可供選擇的對象，應(yīng)當(dāng)對所有解決當(dāng)下問題的創(chuàng)新提供支持，而不應(yīng)成為阻礙創(chuàng)新的力量。總的說來，我們對傳統(tǒng)的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是：在社會穩(wěn)定的追求中，需要表達(dá)對傳統(tǒng)的重視;在需要促進(jìn)社會變革時(shí)，則應(yīng)更加重視創(chuàng)新。可是，當(dāng)人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會時(shí)，所面對的是社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，使得社會穩(wěn)定的追求變得不再可能，以至于我們必須將更多的注意力放在當(dāng)下的行動上。

三、生活領(lǐng)域中的“非傳統(tǒng)化”

從建構(gòu)的視角看，工業(yè)社會的公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域是不同的，反映出來的建構(gòu)屬性不同。公共領(lǐng)域的建構(gòu)性特征非常明顯，私人領(lǐng)域則是在人的需要的引領(lǐng)和欲望的驅(qū)動下前行的，似乎是一個(gè)自然發(fā)展的過程，卻又無法遮掩人的建構(gòu)性行為。日常生活領(lǐng)域則是在社會分化中殘留下來的，是某種意義上的被動的存在，是因?yàn)槿藢λ臒o法拋棄和無法割舍而被保留了下來的舊領(lǐng)地。不過，日常生活領(lǐng)域的生命力是非常頑強(qiáng)的，空想社會主義者們竭盡心力地去改造它，試圖讓它具有公共性;資本、市場等每時(shí)每刻也都不停歇地挑戰(zhàn)和攻擊它;18-19世紀(jì)的文學(xué)作品處心積慮地揭示日常生活領(lǐng)域中的陰暗、丑陋，并煽動人們離家出走，以求動搖日常生活的根基……所有這些嘗試都失敗了，包括冒充共產(chǎn)主義的“大鍋飯”，也沒讓人徹底地砸碎小家鍋灶。反而，在工業(yè)社會后期，當(dāng)生育率下降、社會老齡化、人的情感缺失等等問題出現(xiàn)時(shí)，才讓人們意識到工業(yè)社會這個(gè)歷史時(shí)期長期貶抑、破壞日常生活的錯(cuò)誤。而且，不得不承擔(dān)這種錯(cuò)誤帶來的后果。

在中國改革開放初期，一些官員、學(xué)者對美國父母子女吃飯“AA制”津津樂道（這種事情也許有，但我們不認(rèn)為是美國社會中的一種普遍現(xiàn)象），并表現(xiàn)出了一種向往，還包含著向中國社會推薦之意。如果家庭、日常生活按照“AA制”的原則經(jīng)營，是不是需要制定一個(gè)嚴(yán)密的指標(biāo)體系？比如，當(dāng)夫妻睡在一張床上時(shí)，如何保證雙方占據(jù)的面積是平等的？我們說日常生活是傳統(tǒng)的保留地，這個(gè)判斷本身就意味著它不接受資本主義的理念和原則，也不能強(qiáng)行地貫徹公共領(lǐng)域的意志。同時(shí)，日常生活不是靜止的，它保留了傳統(tǒng)卻不保守，反而是以平穩(wěn)的、持續(xù)的方式開拓未來，亦如涓滴成流，只是過了一段時(shí)間后，人們才發(fā)現(xiàn)整個(gè)社會已經(jīng)被日常生活的前進(jìn)步伐拋在了后面。也許正是日常生活的穩(wěn)步前進(jìn)，讓我們看到，20世紀(jì)后期以來的諸多現(xiàn)象表明了日常生活正走在“非傳統(tǒng)化”的道路上。

我們說日常生活領(lǐng)域是傳統(tǒng)的保留地，而家庭又是日常生活領(lǐng)域的核心，是傳統(tǒng)發(fā)揮作用最為顯著的地方。可是，家庭在歷史的行程中卻經(jīng)歷了多次變身。即便撇開原始社會的家庭不談，從農(nóng)業(yè)社會的家庭到工業(yè)社會的家庭所出現(xiàn)的變化，就不僅是一個(gè)家庭規(guī)模縮小的問題，而是家庭成員與家的關(guān)系發(fā)生了變化。顯然，工業(yè)化、城市化帶來的人的社會化使人既在又不在家庭中，或者說，人的主要的日常生活都是發(fā)生在家庭中的，人的社會角色扮演活動則不在家庭中。就家庭是一個(gè)血緣組織而言，血緣關(guān)系也包含著對人構(gòu)成壓力的部分，有的家庭成員可能會利用這種血緣關(guān)系而對社會角色扮演較為成功者作出無盡的索取，以至于不堪重負(fù)。這一點(diǎn)也構(gòu)成了逃離大家庭的心理原因。

顯而易見，工作場所與生活場所的分離也使得大家庭帶來了諸多不便。一般說來，大家庭意味著家庭成員的數(shù)量較大，不同的人所從事的工作不同，受雇傭的地點(diǎn)不同，使會聚到大家庭這樣一個(gè)共同的地理位置的成本較高。無論是時(shí)間成本還是經(jīng)濟(jì)成本，可能都是承受不起的。還有，大家庭也意味著多代人共在一個(gè)家庭中（如四世同堂），由于社會變化的原因，會產(chǎn)生代溝，工作環(huán)境不同而造成的思想觀念上的差異等也有可能讓他們把家庭變成爭吵的“戰(zhàn)場”。所有這些都在大家庭中打上了楔子，迫使大家庭解體并代之以核心家庭。相比之下，核心家庭模式的再衰落的原因則要簡單得多了，可以主要?dú)w結(jié)為流動性。或者說，流動性雖然是存在于和表現(xiàn)在整個(gè)社會的方方面面的，但作為我們時(shí)代的一個(gè)基本特征而被概括性表述的就是社會的流動性，其中也包括家庭的流動性。比如，人的工作崗位在地理上的流動，就會打破家庭的穩(wěn)定性。

如果夫妻都在社會中扮演各自的角色，那就意味著他們各自開展活動的地點(diǎn)不同，會在流動中不斷地變換地理位置，以致相交的時(shí)間可能是短暫的，因而對家庭構(gòu)成了沖擊。也許正是這個(gè)原因，近一個(gè)時(shí)期可以明顯地看到，“情侶制”已經(jīng)開始成為一種時(shí)尚。就情侶制這種男女結(jié)合方式而言，可以按照傳統(tǒng)的思維慣性理解成家庭，或者稱其為“臨時(shí)家庭”，在中文里還有“抗戰(zhàn)夫妻”這個(gè)根據(jù)抗日戰(zhàn)爭期間人的生死不定條件下的男女結(jié)合方式而形成的概念。但是，這種情侶制的結(jié)合方式與家庭不同的方面很多，實(shí)際上已經(jīng)不能視作家庭了，而是一種新的婚姻和結(jié)合方式。情侶制會產(chǎn)生許多新的問題，無論是在需要得到法律制度、公眾認(rèn)知及其觀念去加以承認(rèn)和肯定的方面，還是在需要權(quán)威機(jī)構(gòu)去加以調(diào)解和處理的糾紛方面，都對社會治理提出了新的要求。或者說，意味著傳統(tǒng)的婚姻制度已經(jīng)無法對情侶制作出適當(dāng)?shù)囊?guī)范了。

所以，就家庭這一亙古就有的生活場所來看，正在因?yàn)樯鐣鲃有缘脑鰪?qiáng)而發(fā)生變化，或者說，發(fā)生了解體、毀滅意義上的變化，以至于人的生活完全有可能失去這個(gè)生活場所。于此之中，我們看到傳統(tǒng)受到了沖擊。也就是說，當(dāng)下之中的現(xiàn)實(shí)力量已經(jīng)大于傳統(tǒng)的力量，致使傳統(tǒng)不得不在現(xiàn)實(shí)的力量面前妥協(xié)。從近一個(gè)時(shí)期家庭的變動來看，也許是因?yàn)槿蚧⒑蠊I(yè)化運(yùn)動預(yù)示著后工業(yè)社會的來臨，家庭作為一種組織形式也呈現(xiàn)出了復(fù)雜化的狀況，而且這種復(fù)雜狀況有可能影響著后工業(yè)社會中的人的聚合和交往方式。也就是說，社會的復(fù)雜性和人的流動性反映在就業(yè)上，似乎人們越來越適應(yīng)甚至喜歡上了臨時(shí)性的或兼職的工作，相應(yīng)地，愿意通過結(jié)婚去獲得穩(wěn)定家庭的人在統(tǒng)計(jì)的意義上呈現(xiàn)出遞減的趨勢。即使受到傳統(tǒng)觀念影響的人組建了家庭，也往往不去謀求家庭的穩(wěn)定性，而是不斷地通過離婚和再婚去賦予家庭以新的內(nèi)涵。不過，令人不解的一個(gè)現(xiàn)象是，當(dāng)異性戀者逃避家庭的時(shí)候，同性戀者卻表現(xiàn)出了對家庭的向往，希望組建同性家庭，而且關(guān)于組建同性家庭的呼聲還表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。所有這些，都意味著傳統(tǒng)正在受到消解。

在人類歷史的宏觀視野中，雖然日常生活也有著大致可以識別出來的發(fā)展軌跡，或者說，在諸如農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會這樣的不同歷史階段中，日常生活有著很大不同，但嚴(yán)格說來，農(nóng)業(yè)社會中并未實(shí)現(xiàn)日常生活與社會生活的分化，而是處于一種混沌狀態(tài)，是在工業(yè)化、城市化進(jìn)程中開始打破了這種混沌狀態(tài)。在某種意義上，直到19世紀(jì)后期，才在社會分化中出現(xiàn)了與公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域相對應(yīng)的日常生活領(lǐng)域，也才出現(xiàn)了能夠與公共生活、私人生活區(qū)分開來的日常生活。所以，日常生活也是一種現(xiàn)代造物，是現(xiàn)代人才有的一重生活內(nèi)容，盡管日常生活的內(nèi)容有著濃厚的傳統(tǒng)色彩。也許是因?yàn)槿粘Ｉ铑I(lǐng)域構(gòu)成了現(xiàn)代社會中的傳統(tǒng)保留地，列維-施特勞斯才會以為日常生活在時(shí)間上是可逆的。對于列維-施特勞斯的看法，吉登斯則粗暴地斥責(zé)為“毫無根據(jù)”。其實(shí)，吉登斯也承認(rèn)，“無論時(shí)間‘本身（不管這東西到底應(yīng)該是什么）是否可逆，日常生活的事件和例行活動在時(shí)間中的流動都不是單向的。‘社會再生產(chǎn)、‘循環(huán)反復(fù)等等用語，展示了日常生活的重要性，展示了以不斷逝去（但又持續(xù)不斷地流轉(zhuǎn)回來）的季節(jié)時(shí)日的交錯(cuò)結(jié)合為基礎(chǔ)而形成的例行慣例。日常生活具有某種持續(xù)性，具有某種流，但它并不具有方向性;所謂的‘日常這一形容詞及其同義語體現(xiàn)出，這里所說的時(shí)間只有在重復(fù)中才得以構(gòu)成。”[5]（p32）

單純從時(shí)間的角度看，而且僅就時(shí)間的形成而言，在吉登斯所展示出的這種關(guān)于日常生活的復(fù)雜時(shí)間圖景中，即便在“再生產(chǎn)”“循環(huán)反復(fù)”成了告別過去的過程中，也會把諸多傳統(tǒng)的因素從歷史上搬過來。所以，列維-施特勞斯的看法并不能算是錯(cuò)的。也許是因?yàn)榱芯S-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義立場招致了吉登斯的反感，才會作出粗暴的批評。盡管如此，吉登斯所描繪的日常生活的時(shí)間圖景是可取的，那就是，日常生活并無一個(gè)單一的時(shí)間方向，而是有著多重時(shí)間向度的。就此而言，吉登斯對日常生活的認(rèn)識顯然要比列維-施特勞斯更為接近現(xiàn)實(shí)一些。至少，在吉登斯這里，讓我們看到了時(shí)間的復(fù)雜性。也就是說，吉登斯雖然沒能夠作出日常生活包含著時(shí)間網(wǎng)絡(luò)的判斷，但他已經(jīng)描繪出了日常生活中的時(shí)間的復(fù)雜性。

有了時(shí)間的概念，許多存在物都可以按照時(shí)間來進(jìn)行分類。比如，可以通過時(shí)間留痕而將人分成年長者和年輕人。這個(gè)時(shí)候就會看到，在每一個(gè)時(shí)代，都有著非常明顯的跡象表明，似乎年長者代表了傳統(tǒng)，而年輕人更喜歡瞻望未來。所以，“在傳統(tǒng)的社會，‘智慧的長者是不言自明的制度，長者有著突出的地位，因?yàn)樗麄儭吹竭^并且知曉‘一切，因此他們當(dāng)中沒有人會對生活中令人不適的地方再感到驚訝了，而這一切在晚期現(xiàn)代社會實(shí)際上都消失了：更確切地說，年長者往往因?yàn)樗麄儾辉偻〞允澜缫膊辉俑蒙线@個(gè)世界而蒙受恥辱。隨著年長而不斷迫近的開放性和靈活性的喪失，在一個(gè)有著飛快的變化速度的社會里是令人感到羞恥的障礙……常被文化批判所嘲弄的（晚期）現(xiàn)代社會中的‘年輕人的妄想在這里找到了它的加速環(huán)境下的根源：年老的人的理想形象不再是‘智慧的老者了，而是一直靈活的、能夠適應(yīng)變化的沒有——真正——變老的形象，他們并不畏懼主動地吸收新東西。保持年輕的壓力或者直截了當(dāng)?shù)卣f就是要‘永遠(yuǎn)在青春期的壓力，并不是產(chǎn)生于晚期現(xiàn)代社會的文化氛圍中，而是被牢牢地寫在它的時(shí)間結(jié)構(gòu)中。” [6]（pp136-137）如果作為年長者的老人不是進(jìn)取型的人，能夠時(shí)時(shí)跟上時(shí)代發(fā)展的步伐，而是像過往時(shí)代的人們那樣依靠其一生對社會的奉獻(xiàn)而享用社會資源，過悠閑而舒適的養(yǎng)老生活，那么能否得到社會認(rèn)可，就有可能成為一個(gè)問題。所以，在這個(gè)時(shí)代，對老人的尊重和敬畏只能從傳統(tǒng)中去獲得支撐力量，而在現(xiàn)實(shí)中，則得不到任何助益，以至于人到了生命即將終結(jié)的時(shí)候也不得不緊跟時(shí)代的腳步。實(shí)際上，傳統(tǒng)賴以存在并發(fā)揮作用的根基像流沙一樣變幻不定，以至于人們不再表現(xiàn)出對老人的尊重。

四、超越傳統(tǒng)的視界

在西方，幾乎所有對現(xiàn)代社會進(jìn)行反思和批判的思想家、學(xué)者都會表達(dá)對前現(xiàn)代生活模式的迷戀。這也就是西方國家的理論家們總愛事事回溯到古希臘、古羅馬的原因。可以認(rèn)為，在他們的內(nèi)心深處藏埋著一種觀念或判斷，那就是現(xiàn)代社會被籠罩在了庸俗的物質(zhì)主義之中，以至于人是淺薄的，社會也是膚淺的，社會生活的各個(gè)方面都注重形式而忽略了意義。在他們看來，古代社會中彌漫著道德，包含著高貴的精神和高尚的人格。所以，他們往往會對古代社會的傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會生活中的衰落表達(dá)一種無可奈何的惋惜。阿倫特在其論述中對這個(gè)問題作了探討，認(rèn)為道德的衰落是由形成傳統(tǒng)的歷史“概念化”引起的。阿倫特說，“所謂過去，其實(shí)就是被傳統(tǒng)所概念化，并仍然適用于當(dāng)下狀況的任何東西。這種‘實(shí)踐的常識性的記憶方式，不需要任何努力，它是共同世界中作為共同分享的繼承物傳遞給我們的。因此，常識的委頓直接會導(dǎo)致過去這一維度的委頓，并引發(fā)一場悄然無息但不可阻擋的膚淺化運(yùn)動，將現(xiàn)代生活的所有領(lǐng)域，蒙上一層無意義的面紗。”[1]（pp52-53）

在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，整個(gè)社會彌漫著流動性。社會的流動性改變了社會的層級結(jié)構(gòu)以及身份狀況。比如，在政治生活中，人們是較為講究社會地位的，這是傳統(tǒng)觀念在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)。然而，隨著社會流動性的增強(qiáng)，社會地位也會變得不確定，一個(gè)人是不可能在既有的資源支撐下獲得穩(wěn)定的社會地位的，一個(gè)人是否得到人們的認(rèn)同和尊重，往往取決于其即時(shí)表現(xiàn)，或者在具體領(lǐng)域、具體方面的能力和貢獻(xiàn)。所以，人們不可能在傳統(tǒng)中獲得某種社會地位，也不能夠依靠傳統(tǒng)而使自己穩(wěn)定地保持在某種社會地位上。這樣一來，在人文社會科學(xué)的研究以及社會觀察中，社會地位的概念越來越失去了對政治的、社會的行為以及影響力的理解功能。就實(shí)踐而言，人們也不應(yīng)再持有謀求某種社會地位的追求，因?yàn)樯鐣匚粚蔀槟撤N幻影，對它的追求不再具有實(shí)際意義。即便人們憑借著即時(shí)行動而獲得了某種社會地位，也無法將其保持下去。這就是傳統(tǒng)在人的社會地位上的功能去勢。

風(fēng)險(xiǎn)社會是與全球化、后工業(yè)化運(yùn)動同時(shí)出現(xiàn)的。在后工業(yè)化運(yùn)動的全球化之維上，流動性消解了地理區(qū)域意義上的地方，用某些被公認(rèn)為文明的因素去將地方因?yàn)闅v史傳承而積累起來的陋習(xí)洗涮凈盡。當(dāng)然，全球化又是與地方化并行的。這個(gè)“地方化”不是地理區(qū)域意義上的地方化——當(dāng)然也不排除出現(xiàn)了地理區(qū)域意義上的地方化，而是文化、宗教、情感偏好等原因而引起的地方化。一般說來，這種地方化是不穩(wěn)定的，不會固定下來，而是表現(xiàn)出流動性的特征。由于這種地方化不是受到利益主導(dǎo)和驅(qū)使的，而是共享人的共生共在的理念。所以，也不同于工業(yè)社會后期的那種“社群”。在某種意義上可以認(rèn)為，當(dāng)人類置身于風(fēng)險(xiǎn)社會的時(shí)候，特別是全球化消解了物理意義上的地方所擁有的地域性傳統(tǒng)之時(shí)，無論是學(xué)術(shù)研究還是思想建構(gòu)，一切乞靈于傳統(tǒng)的做法都是錯(cuò)誤的。無論是農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)還是工業(yè)社會的新傳統(tǒng)，都對解決風(fēng)險(xiǎn)社會中出現(xiàn)的新問題無所裨益。

流動性表現(xiàn)為社會的活力，同時(shí)也是一種挑戰(zhàn)，毋寧說對現(xiàn)實(shí)生活中的傳統(tǒng)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。所以，許多從事組織研究的學(xué)者也指出了這一點(diǎn)：“我們生活在一個(gè)組織形式正面臨挑戰(zhàn)同時(shí)也富有活力的時(shí)代。過去用來組織企業(yè)及其他集體力量的傳統(tǒng)組織形式正在逐漸被看成是不符合21世紀(jì)情況的形式。與傳統(tǒng)組織的根本性原則相背離的新的組織形式正在涌現(xiàn)。”[7]（p4）所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對普遍性價(jià)值的堅(jiān)守變得非常困難，這意味著社會科學(xué)研究傳統(tǒng)必須考慮新的問題。我們知道，產(chǎn)生于一個(gè)時(shí)代的理論往往因?yàn)槌晒Φ亟忉屃四莻€(gè)時(shí)代的獨(dú)特現(xiàn)象而獲得崇高的地位，一種理論之所以得到后人的認(rèn)同、追捧，意味著那種理論對人類的智力發(fā)展、知識建構(gòu)或行動方案的優(yōu)化作出了巨大貢獻(xiàn)，因而獲得了某種殊榮，進(jìn)而成為傳統(tǒng)。然而，隨著時(shí)代的推移，當(dāng)繼承者對其進(jìn)行闡釋，也許越是忠誠就越表現(xiàn)出了背叛。后繼者對那種理論的理解和闡釋可能是準(zhǔn)確的，卻因時(shí)代的不同而使那種理論背負(fù)了惡名，后人對一種理論準(zhǔn)確的和忠實(shí)的闡釋無異于是將污水潑向了它。鑒于此，我們對過往時(shí)代中產(chǎn)生的理論應(yīng)持有這樣一種態(tài)度：其一，發(fā)現(xiàn)它作為知識的價(jià)值，即看它為人類的知識增長作了什么樣的貢獻(xiàn);其二，體悟它啟發(fā)思考的功用，把握它在何種意義上成為點(diǎn)燃新思想火花的引信功能。如果不是這樣，而是從那種理論中去尋求直接回答解決現(xiàn)實(shí)問題的答案或方案，必然會敗壞那一理論的名聲。更為重要的是，當(dāng)我們從前一個(gè)時(shí)代的理論中去發(fā)現(xiàn)知識以及思維方式的現(xiàn)實(shí)價(jià)值時(shí)，已經(jīng)不再將其作為傳統(tǒng)而籠統(tǒng)地加以接受了。

當(dāng)然，我們生活的世界是從歷史中繼承而來的，在歷史上取得巨大成功的理論參與建構(gòu)了我們的世界，使得我們可以從這個(gè)世界中發(fā)現(xiàn)印證那一理論的因素。但是，我們生活的這個(gè)世界中所存在的那些主要的、基本的問題顯然是那一理論所沒有預(yù)見到的，也就是說，問題點(diǎn)是新生的。這就決定了我們無法從既往的理論中去發(fā)現(xiàn)直接解決當(dāng)下問題的方案。也許人們會爭辯說，既往的理論中包含著某種普適性的價(jià)值觀念，并認(rèn)為這些價(jià)值觀念在解決當(dāng)下問題時(shí)是有用的。如果這樣說能夠成立的話，那就必須對另一個(gè)問題作出回答：既然人們一直擁有既往理論所確立的那些基本的普適性的價(jià)值觀念，又如何制造出了我們當(dāng)下所不得不面對的問題呢？隨著這一追問的提出，次一級的爭辯可能是：因?yàn)槿藗冊卩徑那耙粋€(gè)時(shí)代錯(cuò)誤地選擇了一種理論及其社會建構(gòu)方案，以至于使我們這個(gè)時(shí)代陷入了問題的困擾中。對此，我們同樣作出再追問的問題是：與我們鄰近的前一個(gè)時(shí)代為什么會那么愚蠢而錯(cuò)誤地選擇某個(gè)理論？這樣追問下去，也許無法形成一致意見，卻使我們看到所謂永遠(yuǎn)正確、普遍適用的理論其實(shí)是不存在的，任何復(fù)活歷史上的某種理論的做法也都是不明智的，對于解決當(dāng)下的問題而言，有害無益。人們在每一個(gè)時(shí)代中，唯有實(shí)事求是地面對所在的時(shí)代中的問題，作出創(chuàng)造性解決問題的嘗試，才能走向未來。如果背負(fù)了傳統(tǒng)的包袱，那么走向未來的腳步就會變得沉重。

工業(yè)社會所形成的行動模式是將行動建立在科學(xué)預(yù)測的前提下的，這被認(rèn)為是理性化的行動模式，也構(gòu)成了一種傳統(tǒng)。當(dāng)我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會時(shí)，這一傳統(tǒng)的做法是否可行，則會成為一個(gè)可以質(zhì)疑的問題。如果我們在風(fēng)險(xiǎn)社會中回望歷史的話，可以看到，在人類歷史的任何一個(gè)階段中，相對于個(gè)人、群體以及地域的風(fēng)險(xiǎn)都是一直存在著的。在科學(xué)技術(shù)較為發(fā)達(dá)的條件下，可以對這類風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)測、評估并進(jìn)行分級，還可以通過技術(shù)手段去克服風(fēng)險(xiǎn)或降低風(fēng)險(xiǎn)。面對這類風(fēng)險(xiǎn)，是不需要上升到行動模式的層面去尋求風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對的問題的。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會中，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)我們?nèi)ビ懻撊绾螒?yīng)對風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，則需要提出行動模式變革的問題，要求把未來取向的行動改變?yōu)楫?dāng)下的、即時(shí)的行動。這是因?yàn)椋瑢︼L(fēng)險(xiǎn)的評估和分級并不能為人的行動提供有效的指導(dǎo)，利用技術(shù)手段去克服、降低風(fēng)險(xiǎn)變得不可行了。如果堅(jiān)持這樣一些傳統(tǒng)的做法，反而會釀成新的和更多的風(fēng)險(xiǎn)。在風(fēng)險(xiǎn)社會中，基于科學(xué)預(yù)測開展行動和作出行為選擇，可能是非常可疑的。比如，科學(xué)有充分的證據(jù)證明人的生存環(huán)境惡化是不可避免的，如果有道德、有良知、關(guān)心后代的人做出了不生育的行為選擇，而且絕大多數(shù)人變得有道德、有良知和關(guān)心后代而選擇了不生育，那將是一種什么樣的場景？也許那就是一種沒有了可供關(guān)心的后代的問題了。沒有了可供關(guān)心的后代，也就沒有了后代必須承受的風(fēng)險(xiǎn)，可那種情況對于不愿意生育的人而言，卻是最大的社會風(fēng)險(xiǎn)，是一種人類有沒有未來的風(fēng)險(xiǎn)。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會中，我們對科學(xué)預(yù)測需要抱著審慎的態(tài)度，更不應(yīng)讓根據(jù)科學(xué)預(yù)測開展行動和做出行為選擇成為一類迷信。

在風(fēng)險(xiǎn)社會中，我們在閱讀歷史上的那些偉大作品時(shí)，需要拋棄任何偏見。在接受教育和迷戀傳統(tǒng)中，也許某些偏見悄然形成，扎根于我們的思想深處，從而妨礙了我們對歷史上那些寶貴思想財(cái)富的汲取。這是十分有害的。因?yàn)椋L(fēng)險(xiǎn)社會中的行動意味著一切都有可能，而人類在漫長的歷史演進(jìn)中留下的一切思想，也都有可能給予行動者以啟發(fā)。如果我們因?yàn)槟撤N立場而持有偏見、捍衛(wèi)偏見，就會將行動者的思維禁錮起來，抑制甚至阻礙行動者基于實(shí)際需要的創(chuàng)新。克羅齊耶認(rèn)為，知識分子往往是傳統(tǒng)文化的守望者，但是，“一個(gè)復(fù)雜的社會需要其他的知識分子。這種類型的知識分子的存在，或許間接地但始終不斷地，對傳統(tǒng)文化至高無上的權(quán)威提出挑戰(zhàn)。”[4]（p255）不過在中國，只有極少的人從小就確立了志學(xué)致思的理想，絕大多數(shù)人都是在受教育的過程中生成了對歷史上那些偉大思想家的敬仰而產(chǎn)生了在大學(xué)任職和從事科研工作的愿望。而他們又恰恰是一群有思想的人，致使一些人走上了對自己的經(jīng)濟(jì)政治地位自覺的方向，產(chǎn)生了一種刺激—反應(yīng)性行為，大聲鳴叫和吶喊，對一切都不愿意用實(shí)事求是的態(tài)度對待之，而是一概地批評、否定。這群人被稱為“公共知識分子”，他們用自己的行為去引起人們的注意，反而讓全社會強(qiáng)化了對知識分子的歧視。無論他們是否求助于傳統(tǒng)，都無非是要表達(dá)自己的怨恨，他們并不是傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守者，也沒有打算在面向未來的建構(gòu)中提出有價(jià)值的思想。其實(shí)，“公共知識分子”是一群心靈需要得到撫慰的人，如果我們的社會因?yàn)樗麄兊倪^激言行而排斥他們和指責(zé)他們，只能說明我們的社會更加墮落了。

在風(fēng)險(xiǎn)社會中，我們更深切地體會到，“創(chuàng)世者”無非是“自我”，我們不應(yīng)沉迷于傳統(tǒng)為我們建構(gòu)起來的世界中，而是應(yīng)直面當(dāng)下的問題去致力于創(chuàng)新，去創(chuàng)造一個(gè)世界。誠如海德格爾所說，“此在以自我指引的樣式先行領(lǐng)會自身;而此在在其中領(lǐng)會自身的‘何所在，就是先行讓存在者向之照面的‘何所向。作為讓存在者以因緣存在方式照面的‘何所向，自我指引著的領(lǐng)會的‘何所向，就是世界現(xiàn)象。而此在向之指引自身的‘何所向的結(jié)構(gòu)，也就是構(gòu)成世界之為世界的東西。”[8]（p101）正是因?yàn)樽晕摇爸敢陨淼摹嗡颉保故澜绮粩嗾归_，似乎無有邊際。隨著“人類命運(yùn)共同體”的判斷的提出，為風(fēng)險(xiǎn)社會中的人們指引了行動方向，那就是為了人的共生共在去開展行動。在工業(yè)社會中，人們?yōu)榱俗晕业睦孀非蠖c他人開展競爭，自我成了世界的中心，而所有的他人都是被作為自我利益實(shí)現(xiàn)的工具對待的。在風(fēng)險(xiǎn)社會中，人的共生共在成了我們當(dāng)下的“何所在”，同時(shí)也是行動的“何所向”。雖然傳統(tǒng)經(jīng)過過濾和篩選而有一部分被保留在了人的共生共在的“何所在”之中，但風(fēng)險(xiǎn)社會的當(dāng)下則是“何所在”的現(xiàn)實(shí)。正是這一現(xiàn)實(shí)孕育出了人的共生共在的要求。當(dāng)這一要求構(gòu)成了行動的“何所向”時(shí)，傳統(tǒng)的價(jià)值則取決于它對行動所提供的支持。總之，風(fēng)險(xiǎn)社會中的人們并不是沒有傳統(tǒng)或失去了傳統(tǒng)，而是將人的共生共在放在的優(yōu)先位置上，需要為了人的共生共在而致力于一切可能的行動創(chuàng)新。

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責(zé)任編輯 錢亞仙