不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中

徐健翔

摘 要： 本文從比較視域和他者角度解讀了外語(yǔ)及文化對(duì)母語(yǔ)及文化的認(rèn)識(shí)作用，認(rèn)為只有不斷加強(qiáng)對(duì)外交流和學(xué)習(xí)，才能在比較中更好地、更清晰地認(rèn)識(shí)自己的語(yǔ)言和文化。那種認(rèn)為中國(guó)強(qiáng)大了就沒(méi)有必要花費(fèi)時(shí)間和精力學(xué)習(xí)外語(yǔ)和外國(guó)文化的看法是短視的、不可取的，文化的自我封閉只能導(dǎo)致思想落后和僵化。

關(guān)鍵詞： 他者 外語(yǔ)及外來(lái)文化 漢語(yǔ)及中國(guó)文化 認(rèn)識(shí)作用

一、何為他者

近年來(lái)，在英語(yǔ)之外，國(guó)家教育部將法語(yǔ)、德語(yǔ)和西班牙語(yǔ)納入了高中新課程方案，隨即網(wǎng)絡(luò)上掀起了一股反對(duì)學(xué)習(xí)英語(yǔ)等外語(yǔ)的呼聲和浪潮。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，既然國(guó)家強(qiáng)大起來(lái)了，就沒(méi)有必要花時(shí)間和精力學(xué)習(xí)英語(yǔ)和其他外語(yǔ)了。這種觀點(diǎn)受到了部分網(wǎng)民的支持、點(diǎn)贊和追捧。面對(duì)這種看似愛(ài)國(guó)的呼聲，我們應(yīng)該如何理性和客觀地看待和認(rèn)識(shí)呢？在此，借用蘇軾《題西林壁》中的一句名言“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”說(shuō)明，認(rèn)為只有跳出“此山”，才能看清“此山”的真面目，只有從他者的視角才能更好地審視自我及自身文化。

他者理論認(rèn)為，“他者是相對(duì)于自我形成的概念，指自我以外的一切人與事物。凡是外在于自我的存在，不管它以什么形式出現(xiàn)，可看見(jiàn)還是不可看見(jiàn)，可感知還是不可感知，都可以被稱(chēng)為他者”（1）（118）。從哲理來(lái)說(shuō)，自我的形成是離不開(kāi)他者的，“他者對(duì)自我的定義、建構(gòu)和完善必不可少，自我的形成依賴(lài)于自我與他者的差異、依賴(lài)于自我成功地將自己與他者區(qū)分開(kāi)”（1）（118）。心理學(xué)認(rèn)為，嬰兒自我認(rèn)知的過(guò)程是一個(gè)由視覺(jué)自我認(rèn)知到言語(yǔ)自我認(rèn)知的過(guò)程;在這一過(guò)程中他者對(duì)“自我”的認(rèn)知起關(guān)鍵性的作用。“視覺(jué)自我認(rèn)知指兒童能從鏡子等媒介物中識(shí)別自己的一種認(rèn)知能力”，“言語(yǔ)自我認(rèn)知是兒童通過(guò)自我參照言語(yǔ)識(shí)別自己的一種認(rèn)知能力”（2）（29）。在視覺(jué)自我認(rèn)知過(guò)程中，“鏡像自我”成了建構(gòu)自我的他者，鏡子里的自我扮演了他者角色，“像照鏡子一樣，他者的形象反映出自我，產(chǎn)生自我統(tǒng)一感，這就是所謂的‘鏡像階段”（1）（122）。在言語(yǔ)自我認(rèn)知過(guò)程中，“兒童用名字表述自己，以及使用‘我‘我的或與‘我有關(guān)的詞句表述自己”（2）（29）。在言語(yǔ)自我認(rèn)知過(guò)程中，兒童認(rèn)識(shí)到只有當(dāng)一個(gè)言語(yǔ)符號(hào)有別于其他語(yǔ)言符號(hào)時(shí)才能產(chǎn)生意義，且該語(yǔ)言符號(hào)與其所指（即物體）須不在場(chǎng)，因此，這個(gè)能夠被言說(shuō)的、不在場(chǎng)的所指成了建構(gòu)言語(yǔ)認(rèn)知自我的他者。可見(jiàn)，不管是從哲學(xué)理論還是從心理認(rèn)知來(lái)說(shuō)，沒(méi)有他者的作用，自我的建構(gòu)是難以實(shí)現(xiàn)和完成的。

二、他者視角下外語(yǔ)及外來(lái)文化對(duì)漢語(yǔ)及中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)作用

將這一理論放到對(duì)外來(lái)語(yǔ)言和文化對(duì)母語(yǔ)及文化的認(rèn)識(shí)上同樣有道理。正如詩(shī)句“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”所隱含的道理一樣，如果將母語(yǔ)及母語(yǔ)文化視作自我、將外語(yǔ)及外語(yǔ)文化視作他者，就會(huì)發(fā)現(xiàn)沒(méi)有外語(yǔ)及其文化的參照作用，生活在母語(yǔ)及文化中的我們是無(wú)法認(rèn)清和看清自身文化的，更無(wú)從認(rèn)識(shí)清楚自身文化的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。作為他者的外來(lái)語(yǔ)言及文化起到了參照物的作用，兩相在對(duì)比和對(duì)照中顯現(xiàn)出各自的特點(diǎn)，才有了認(rèn)識(shí)上的意義和價(jià)值。比如，相對(duì)于英語(yǔ)，漢語(yǔ)表達(dá)多不用人稱(chēng)（或物稱(chēng)），如果沒(méi)有英語(yǔ)多人稱(chēng)（物稱(chēng)）的參照，漢語(yǔ)的這一特點(diǎn)就無(wú)從說(shuō)起。賈島的《尋隱者不遇》一詩(shī)最能反映漢語(yǔ)無(wú)人稱(chēng)的特點(diǎn)，但翻譯成英語(yǔ)需要加上相應(yīng)的主語(yǔ)，這樣一來(lái)，這首語(yǔ)言優(yōu)美、意涵雋永的小詩(shī)在英語(yǔ)里就變成了這樣一首詩(shī)：我在松下問(wèn)童子，童子言師采藥去，我?guī)熤辉诖松街校粕钗也恢規(guī)熖帯Ｓ捎h語(yǔ)言這一特點(diǎn)出發(fā)可以窺視到各自文化的某些特點(diǎn)，漢語(yǔ)句式表達(dá)不注重人稱(chēng)表現(xiàn)出的是中華民族不以自我為中心的文化特點(diǎn)，英語(yǔ)重視人稱(chēng)表現(xiàn)出的是西方人以自我為中心的文化特點(diǎn)。

漢語(yǔ)及其代表的中國(guó)文化是較成熟的文化，成熟的特點(diǎn)表現(xiàn)在包容性強(qiáng)。漢語(yǔ)及中國(guó)文化的這種包容性是在不斷汲取其他文化的營(yíng)養(yǎng)中不斷拓展的。在漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之時(shí)，中國(guó)文化已經(jīng)很成熟了。表現(xiàn)在盡管儒學(xué)在漢代已經(jīng)確立了統(tǒng)治地位，但并不排斥其他文化及學(xué)說(shuō)，正如陜西師大周天游教授所言，“儒學(xué)是漢文化的重要組成部分，是起主導(dǎo)作用又影響至深至遠(yuǎn)的一種文化，但并非唯一”“即使儒學(xué)中心地位不可動(dòng)搖，許多學(xué)派仍然存在，擁有各自發(fā)展的空間”（3）（254）。在東漢初年，白馬寺的建立標(biāo)志著作為外來(lái)文化的佛教正式在中國(guó)立足，在大規(guī)模的譯場(chǎng)里中外翻譯人員將帶回的佛教經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ)，開(kāi)啟了漢語(yǔ)及中國(guó)文化大規(guī)模吸收外來(lái)語(yǔ)言和文化的篇章，并逐漸形成了儒、釋、道并存的局面。在中國(guó)文化以后幾千年的發(fā)展過(guò)程中，儒、釋、道文化形成了相互闡釋、相互融合的特征和多元文化并存、和諧發(fā)展的局面。作為外來(lái)文化的釋家（佛教）文化已經(jīng)深深融入并內(nèi)化成了中國(guó)文化的一部分，時(shí)至今日，在日常生活中使用的許多詞語(yǔ)和表達(dá)我們都已經(jīng)意識(shí)不到它們?cè)?jīng)屬于外來(lái)的佛教文化，如“世界”（中國(guó)古代有“世”有“界”，但沒(méi)有兩個(gè)詞相連的“世界”一說(shuō)，現(xiàn)在所說(shuō)的“世界”一詞在中國(guó)古代漢語(yǔ)里叫做“天下”。“世界”為佛教的概念，其中三際為世，十方為界）、“一剎那”（或者也叫剎那，意為非常短的時(shí)間）、“塔”（佛教特有的建筑樣式，原為放置佛骨舍利之處所）、“三生有幸”（三生也叫做三際，即過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)）等，毫無(wú)疑問(wèn)這些詞語(yǔ)和表達(dá)大大豐富了漢語(yǔ)的外延和內(nèi)涵，拓寬和拓展了漢語(yǔ)的表達(dá)思維空間。民國(guó)至五四時(shí)期，受到西方文化的影響，新文化運(yùn)動(dòng)提倡書(shū)面語(yǔ)口語(yǔ)化和白話語(yǔ)化，漢語(yǔ)又一次大規(guī)模吸收外來(lái)語(yǔ)。翻譯在漢語(yǔ)吸收外來(lái)語(yǔ)的過(guò)程中起主要主用，翻譯家和學(xué)者們逐漸意識(shí)到在翻譯中將外來(lái)語(yǔ)本土化的做法（即歸化法）不利于漢語(yǔ)的發(fā)展，但是完全采用音譯再現(xiàn)原語(yǔ)的方法（異化法）會(huì)讓閱讀變得不可能，“外來(lái)語(yǔ)引入漢語(yǔ)在辛亥革命前音譯形式很普遍，此后意譯漸漸占了上風(fēng)”（4）（59）。如翻譯家林紓在翻譯西方小說(shuō)時(shí)完全采用文言文，五四時(shí)期高舉的民主和科學(xué)口號(hào)卻被譯為“德謨克拉西”（democracy）和“賽恩斯”（science），前者讓中國(guó)讀者意識(shí)不到這是西方小說(shuō)，不利于漢語(yǔ)接受新詞語(yǔ)和新思想，后者讓中國(guó)人完全不知道講的是什么，同樣不利于詞語(yǔ)和思想的接受。音意兼顧的翻譯最合適，時(shí)至今日，這種翻譯仍然是我們接受西方詞語(yǔ)和思想的最佳方法。在中國(guó)由落后的半殖民地半封建社會(huì)轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化社會(huì)這一時(shí)期，各種詞語(yǔ)和思想蜂擁涌入，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的沉積，適應(yīng)與符合中國(guó)實(shí)際情況的逐漸被留下并融入中國(guó)人的生活中，中國(guó)人的自我意識(shí)和主體意識(shí)在與他者的交往過(guò)程中逐漸呈現(xiàn)，因?yàn)椤八呖梢云仁怪黧w對(duì)世界產(chǎn)生一種認(rèn)識(shí)，并為自己在這個(gè)世界中進(jìn)行定位”（1）（119）。

然而，如果不善于學(xué)習(xí)和汲取其他語(yǔ)言和文化的精華，再成熟的文化也會(huì)衰老。反觀近代以來(lái)，中國(guó)封建統(tǒng)治階級(jí)以天朝上國(guó)自居，閉關(guān)鎖國(guó)，結(jié)果導(dǎo)致中國(guó)人民思想僵化、文化保守，最終中國(guó)在面對(duì)西方列強(qiáng)的入侵時(shí)全面落后，以至于民族自尊心和自信心喪失。面對(duì)此結(jié)局，中國(guó)的文化精英和有識(shí)之士開(kāi)啟救亡運(yùn)動(dòng)，全面反思自我，魏源、林則徐、李鴻章、左宗棠等人認(rèn)為中國(guó)的落后是由于器物的落后所致，于是購(gòu)置堅(jiān)船利炮，建立水師，經(jīng)過(guò)甲午海戰(zhàn)，全軍覆沒(méi)，認(rèn)識(shí)到光有先進(jìn)的器物不足以致勝;后來(lái)康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊热苏J(rèn)識(shí)到中國(guó)的落后乃是由于封建專(zhuān)制制度落后于西方民主制度所致，于是開(kāi)始了戊戌變法運(yùn)動(dòng)，雖然以失敗告終，但思想啟蒙得以開(kāi)啟;孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命推翻了封建制度，傳播了民主共和的思想觀念，但西方的代議民主制度卻無(wú)法適應(yīng)中國(guó)，造成了軍閥割據(jù)的局面;五四運(yùn)動(dòng)高舉民主和科學(xué)的旗號(hào)，胡適等人開(kāi)啟了文字和思想的變革，使中國(guó)民族解放運(yùn)動(dòng)思想高漲，反帝反封建成了民族共識(shí)。俄國(guó)十月革命的成功，李大釗等人把馬克思主義傳播到了中國(guó)，中國(guó)共產(chǎn)黨的誕生，讓中國(guó)人民看見(jiàn)了希望的曙光。以毛澤東同志為首的中國(guó)共產(chǎn)黨人把屬于西方思想的馬克思主義理論同中國(guó)社會(huì)革命實(shí)踐相結(jié)合，孕育和產(chǎn)生了有中國(guó)特色的馬克思主義理論，這一理論引領(lǐng)了中國(guó)的發(fā)展。至此，漢語(yǔ)和中國(guó)文化發(fā)生了深刻的變革和變化，在吸收了西方言語(yǔ)和文化的精華之后熠熠生輝、活力十足，封建、落后的糟粕被剔除，優(yōu)秀的傳統(tǒng)得以繼承和弘揚(yáng)。

但在這一過(guò)程中，漢字差點(diǎn)兒滅亡在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的漢字廢除、以拉丁化拼音為替代的漢語(yǔ)改革方案之中。在1911年辛亥革命后，1915年袁世凱恢復(fù)帝制和1917年張勛擁護(hù)溥儀復(fù)辟等倒行逆施的行為讓文化精英們思索，中國(guó)的問(wèn)題不僅僅是廢除帝制就能解決的，在更深層次上一定有某種阻礙中國(guó)發(fā)展的東西存在。錢(qián)玄同認(rèn)為，漢字就是這個(gè)深層的存在，漢字為中國(guó)落后的根本所在，不除漢字，中國(guó)不興。他的觀點(diǎn)得到了許多文化精英如譚嗣同、胡適、陳獨(dú)秀、劉半農(nóng)、趙元任、瞿秋白、魯迅、蔡元培、郭沫若等人的贊同，并制定了拉丁化新文字方案。然而由于拉丁化拼音造成了大量同音不同義的詞語(yǔ)，使得群眾接受更不便，故未能大規(guī)模推廣。可以看出，在中國(guó)尋求出路這一曲折的過(guò)程中，漢語(yǔ)及中國(guó)文化差一點(diǎn)失去自我而完全他者化，“自我的建構(gòu)依賴(lài)于對(duì)他者的否定”（1）（118），當(dāng)主體完全肯定他者時(shí)就失去了真正的自我。按照愛(ài)德華·薩義德（EdwardSaid）《東方學(xué)》里的觀點(diǎn)，帝國(guó)主義的入侵不僅是武力的征服，還是西方優(yōu)越論和西方中心論話語(yǔ)的建構(gòu)。當(dāng)留學(xué)西方的中國(guó)文化精英們?cè)趯ふ揖葒?guó)之路時(shí)，這套西方優(yōu)越論的話語(yǔ)在不知不覺(jué)和一定程度上塑造了他們的思想，西方優(yōu)越論的思想意識(shí)便不自覺(jué)地將中國(guó)文化當(dāng)做了他者，將西方文化當(dāng)做了主體自我，實(shí)現(xiàn)了他者的逆轉(zhuǎn)，因此才會(huì)出現(xiàn)全盤(pán)否定中國(guó)文化的情形，因?yàn)樗甙凳玖恕斑吘墶傧隆⒌图?jí)、被壓迫、被排擠的狀況”（1）（118）。當(dāng)然，這涉及文化立場(chǎng)的問(wèn)題，是選擇自我的文化立場(chǎng)還是他者的文化立場(chǎng)，這與選擇主體的文化價(jià)值觀有密切的關(guān)聯(lián)。簡(jiǎn)言之，強(qiáng)勢(shì)文化通常將弱勢(shì)文化當(dāng)做他者看待，處于弱勢(shì)文化語(yǔ)境中的人為了生存和發(fā)展，往往會(huì)認(rèn)同強(qiáng)勢(shì)文化，將自身所處的弱勢(shì)文化當(dāng)做他者進(jìn)行改造。從這個(gè)意義上說(shuō)，“發(fā)展才是硬道理”，我們應(yīng)該以更加開(kāi)放和包容的心態(tài)面對(duì)世界各國(guó)的語(yǔ)言和文化，立足自我，不斷納入他者優(yōu)秀的東西，取其精華，去其糟粕，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技、教育等各方面不斷發(fā)展和進(jìn)步，這樣才有更強(qiáng)大的自信心和自我文化認(rèn)同感。

三、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)仍然處于轉(zhuǎn)型之中、經(jīng)濟(jì)逐漸發(fā)展強(qiáng)大、傳統(tǒng)話語(yǔ)及理論無(wú)法適用現(xiàn)狀的情況下，如何將西方語(yǔ)言、理論及文化同中國(guó)優(yōu)良的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，如何發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，這是一個(gè)很大的課題，也是我們必須面對(duì)的難題。只有了解他者語(yǔ)言及其文化才能更好地了解中國(guó)文化，原因正如“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。如果不了解他者語(yǔ)言和文化，就無(wú)從認(rèn)清自己的語(yǔ)言和文化，我們需要學(xué)會(huì)從他者的視角看待自己的文化。他者的視角可以幫助我們更好地反觀和認(rèn)清自己，只有了解了他者文化的長(zhǎng)短，才能更明白中國(guó)文化的長(zhǎng)短，相較之下，取長(zhǎng)補(bǔ)短。明白了這一點(diǎn)，我們就不會(huì)反對(duì)英語(yǔ)及其他語(yǔ)言及文化的學(xué)習(xí)，也不會(huì)盲目迷信西方所謂自由、民主、平等、博愛(ài)口號(hào)的虛偽而誹謗中國(guó)文化中的集體主義、天下大同、而和不同等觀點(diǎn)，更不會(huì)一味地為自己的文化唱贊歌。只有這樣，才能正確地引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立世界觀和價(jià)值觀，培養(yǎng)中國(guó)人的文化自信。

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