唯有牡丹真國色：牡丹文化的哲學(xué)闡釋

胡曉藝

“唯有牡丹真國色，花開時(shí)節(jié)動(dòng)京城”，牡丹作為國花，有著深厚的哲學(xué)文化意蘊(yùn)?！澳怠敝w現(xiàn)了中國哲學(xué)《周易》和“五行”思想背景下坤道的承載之德與中央信土的陽性之力的融合。唐代以后，佛教色空理論及其中國化發(fā)展深化了中國文化對于艷麗之花的認(rèn)識。宋代，梅蘭竹菊清幽淡遠(yuǎn)的審美理想逐漸勝于青綠山水艷麗芬芳的工筆追求，但牡丹作為國花的地位逐漸被定型，它代表了一種對生活世界的復(fù)歸與生命精神的高揚(yáng)，體現(xiàn)了中華文化的新生力量。

“牡丹”之丹代表紅色，為艷麗之色，而“牡”則蘊(yùn)涵著中國哲學(xué)《周易》和“五行”思想的理論背景?！对娊?jīng)·邶風(fēng)》“雉鳴求其牡”，《集韻》說“牡”“音姥。禽雄曰牡”。這說明牡代表雄性的家畜，與“牝”相對。但就哲學(xué)思想而言，牡卻蘊(yùn)含著陰陽兩種力量。東漢許慎《說文》說牡為“畜父也。從牛土聲”，是以“?！睘橐馀裕酝翞槁暸?。漢語文字學(xué)的研究表明，聲旁也含有意義。就“牡”而論，先分析“牛”之意，在《周易》哲學(xué)中牛代表“坤”道的精神，《周易》以“乾坤”分別代表“天地”?！兑讉鳌ふf卦》言取象，乾的取象是馬，坤的取象是牛，雖然馬也有“牝馬”，而牛也有“公?！?，但是就整體而言，馬與牛分別代表乾坤，而坤道代表厚德載物的慈母之德，這是牡之牛的陰柔之義。（參見黃壽祺、張善文：《周易譯注》：“乾為馬，坤為牛”“乾為天……為良馬”；“坤為地，為母……為子母?！?，上海古籍出版社，2004年，第583-585頁）而土是不是也是代表坤道，這里應(yīng)該持有一定的保留態(tài)度。因?yàn)槔さ乐潦谴蟮刂粒暗亍迸c“土”有別，地是逶迤連綿廣大之土，而若單說土，則更多地是指一撮土，接近積土成山之意，所以《易傳·說卦》里是以坤為地，而非以坤為土。所以，“?！贝淼氖顷幦岬睦さ?，象征慈母的承載萬物。

而“土”作為聲旁既然也有其意，且“牡”在字義上后來成為與“牝”相對的雄性生物的說法，說明更多地是與“土”的意涵相關(guān)?！巴痢迸c中國哲學(xué)“五行”思想發(fā)展有關(guān)。金木水火土的五行思想是中國古人認(rèn)識世界和劃分世界的基本方式?！拔逍小弊钤绯鲇凇渡袝ず榉丁贰盎游逍小闭f：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！薄豆茏印び坠佟贰ⅰ端臅r(shí)》、《五行》中把陰陽、五行和季節(jié)、政治等聯(lián)系起來的做法可以概括為自然與社會(huì)的“五行化”思維方式，即人事與自然的同構(gòu)與互動(dòng)，這種五行化思維在《呂氏春秋》中更為完備，四季各自分出三紀(jì)，將五行、季節(jié)、星象、音、律、數(shù)、味道、顏色、政事等二十二個(gè)條目相對應(yīng)，以為天子確立規(guī)范。醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》將《呂氏春秋》中的五行化思維進(jìn)一步落實(shí)到普遍的個(gè)人身上，而董仲舒《春秋繁露》則再把春秋戰(zhàn)國以來的五行化思維進(jìn)一步上升到完備的天人類通的體系，與儒家的五種德行相對應(yīng)，體現(xiàn)了漢代“天人之際，合而為一”的宇宙論與人性論相統(tǒng)一的認(rèn)識（參見喬清舉：《河流的文化生命》，黃河水利出版社，2007年，第84-107頁）。在五行思想的發(fā)展過程中，就“土”而言，五行與五方相對應(yīng)，土居“中”位，體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)民族以“土”與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)，“土”的肥瘠決定著收成的好壞；五行與五種德行相對應(yīng)，土代表仁、義、禮、智、信中的“信”，是四季輪轉(zhuǎn)、天行有常的文化根基。漢代宇宙論崇陽抑陰，木火為陽而金水為陰，而土則居中守正，為最信實(shí)的力量。所以，土有陽性之力。而另一方面，坤道之德在陰柔中必有陽剛之力，才有萬物資生；土作為信實(shí)之力也有陰柔之德，所以“土”與“母”、“姆”音義相通?？偨Y(jié)而言，一方面，牛土之“牡”雖有分殊，最終體現(xiàn)的是中國文化剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽和合的天地大道；另一方面，“牡”畢竟總為陽意，體現(xiàn)出中華文化根本精神的生生之意。

牡丹進(jìn)入中國文化生命更奠基于唐代，定型于宋代。“競夸天下無雙艷，獨(dú)立人間第一香”，“春來誰作韶華主，總領(lǐng)群芳是牡丹”，“國色朝酣酒，天香夜染衣”……周敦頤《愛蓮說》，“自李唐來，世人盛愛牡丹”?？梢?，李唐盛世，牡丹的雍容華貴代表了一種闊達(dá)開闔的時(shí)代精神。但就哲學(xué)意涵而言，對牡丹的認(rèn)知與接受還在唐代以后，與佛教色空理論及其中國化的發(fā)展有關(guān)，它極大地深化了中國文化對于艷麗之花的認(rèn)識。

自晚唐至宋代，木本牡丹的種植起于佛寺，盛于佛寺，并由佛寺僧家影響到文人，開始了對牡丹的吟賞，晚唐詩歌每以名花美人互喻。牡丹因其艷麗，與中國古典傳統(tǒng)松竹梅之清雅高潔的人格道德象征不同，代表著另一種對于自然物事的賞析態(tài)度，蘊(yùn)含著深刻的佛教哲理及其中國化的思想背景。在原始佛教理論中，“色”指一切物質(zhì)現(xiàn)象，“色受想行識”以“色苦”為第一，意指人對物質(zhì)現(xiàn)象追求的虛幻性，即是“空”，空才是實(shí)相。（參見張立文主編：《空境佛學(xué)與中國文化》，人民出版社，2005年，第3頁）但是大乘般若智慧雖然認(rèn)為色相世界為假有、無自性，但是又認(rèn)為“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”（《心經(jīng)》），色相世界也是實(shí)相的體現(xiàn)。在理論發(fā)展上，魏晉“六家七宗”時(shí)支道林“即色宗”，闡明“色不自色，故即色而空”（支遁：《即色游玄論》）之義，但是就理論的精深而言還未究竟。僧肇評價(jià)“直語色不自色，未領(lǐng)色之非色”（僧肇：《不真空論》），即只是知道色相非有自性，不知道色相與實(shí)相之間不一不異的關(guān)聯(lián)性。原始佛教思想與格義佛教階段的理論為中國化佛教對色空理論的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。天臺宗智靑大師吸收龍樹中觀說而創(chuàng)“圓融三諦”說，主要講述假有之俗諦、真空之真諦與中道第一義諦的關(guān)系，以俗與真都是最高的佛法真理的一體體現(xiàn)，圓融無礙?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十二記述，池州南泉普愿禪師曾借花說法，南泉指庭前牡丹花云，“人見此一株花如夢相似”，因而“僧寺牡丹”本身即可作為某種矛盾而“非非”的修辭，即所呈現(xiàn)的即是所否定的，但否定與呈現(xiàn)皆是佛法真如實(shí)相。經(jīng)過湛然大師“無情有性”說到禪宗物指的發(fā)揮，人與自然物的生命觀拓展，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。在致思形式與生命根基處，中國化佛教完成花是色相世界的集中表現(xiàn)，而以色相世界為如如真實(shí)的理論建構(gòu)。牡丹之真顏色的發(fā)現(xiàn)反映禪宗開悟生命之真喜悅的會(huì)心，摩訶迦葉“拈花微笑”的故事強(qiáng)調(diào)回到最初的感動(dòng)，回到心的本覺狀態(tài)，這是禪宗根本的特色，也是中國化佛教變印度原始佛教之“人心本寂”到“人心本覺”的標(biāo)志（參見呂贗：《試論中國佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，載《呂贗佛學(xué)論著選集》卷三，齊魯書社，1991年，第1417-1418頁）。

非色是空，即色而空，大色大空，這種可由花色所體現(xiàn)的色空思考也正是佛教中國化的體現(xiàn)，影響了唐末五代至宋代的花鳥畫發(fā)展，以及晚唐以來博物學(xué)勃興的新潮流，更為中國近世以后的宋明道家哲學(xué)思考所吸收。宋代以后，梅蘭竹菊清幽淡遠(yuǎn)的審美理想逐漸勝于青綠山水艷麗芬芳的工筆追求，但牡丹作為國花的地位被逐漸定型。牡丹代表了中華文化的另一種生命精神。中華文化講究含蓄、內(nèi)斂，欣賞梅蘭竹菊、君子自賞，也可以大氣、怒放，不慕榮華卻看得富貴，居中信實(shí)。牡丹所蘊(yùn)含的中華古哲理的品格是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)。強(qiáng)國之音，盛世之色，胸懷四海，心納八方，牡丹的文化生命精神一貫而相通于當(dāng)今“自信自強(qiáng)，守正創(chuàng)新”的時(shí)代品格，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，它將煥發(fā)出持久的精神魅力與文化光輝———這正是中國特色的獨(dú)立而不孤傲，中國風(fēng)格的鮮明而不刺目，中國氣派的磅礴而不凌人。

說明：本文是國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國生態(tài)哲學(xué)思想史研究”（14ZDB005）的成果之一。

（作者：北京市中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)部博士研究生，郵編100091）