由死亡到存在——存在主義哲學生死觀研究

摘要：存在主義哲學家雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、加繆等人都對生與死進行了理論闡釋，存在主義生死觀主要包括三方面內容：一是探討生與死的對峙與和解，突出以死觀生的意義轉向;二是解釋人的必死性與人的自由的關系，強調死亡面向下的自由;三是對死亡的個體性原則釋義，指出死亡反思的主體性特征。存在主義哲學的生死觀對當代生命教育具有重要意義，能促使人們在對死亡的理解中更積極地追問生存的意義、挖掘生命的價值。

關鍵詞：存在主義;生死觀;死亡;意義

中圖分類號：B038文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）15-0042-03

存在主義是一種關注人之存在的哲學派別，同時，它也從對“死亡”的探討中去延伸自己的思考維度。作為一種通過直面死亡和重視意義世界而形成的哲學形態，存在主義在死亡意識的基礎上，提倡人的主體能力的發揮，以開拓自我可能性的“創造和發展的系統”，它使我們看待人生有了嶄新的視角。

一、生與死的對峙與和解：以死觀生的意義轉向

存在主義作為具有重要影響的哲學流派，它以死亡的終極性與必然性為其哲學的前提，將關于死亡的哲學思考視為尋找真我存在的契機。因而，存在主義便峰回路轉地在面對死亡之懼時，將重心移至對今生如何生活的探討上——以死觀生，將死亡與整個人生的籌劃聯系起來，賦予生以更為深切的意義，它以關照現實生命作為死亡認識的目的，達到了對死亡和生命存在關系的動態說明。

雅斯貝爾斯最先在面對死亡的“邊緣處境”中，以震驚式的吶喊，強調人要真誠地活出生命的意義。他認為，“震驚”不僅是“哲學最深刻的起源”，還是人之存在中最真實的感受。在人之存在里，最大的邊緣處境有四種——死亡、苦難、斗爭和罪過，而死亡處境則是最大的震驚，死亡意味著徹底的喪失，是與親朋、權利與財富的永隔。面對死亡，如何自處、行動與思考成為人生最大的考驗。他指出，人應正視死亡，并在對死亡的體認中展開人生合理的行動，“只要我們蒙著眼睛邁進邊緣處境，我們就成為我們自己了。”[1]即是說，只要我們能從心靈深處體認死亡，用積極的姿態去面對死亡，就能洞穿虛華，活出真實的自己。這種態度的實質不是期盼死亡，而是認識到死亡是生存得以實現的條件，并以一種努力行動的人生態度握緊自己所存在的當下，活出生命的意義。雅斯貝爾斯講道：“這不是說我因想到死亡而恐懼，因恐懼而喪失當前存在，而是說，我按照超越存在的尺度永不停息地從事實踐，從而使當前存在對我來說更為鮮明。”[2]即強調人在必死的處境中，背水一戰地抗爭，開辟出美好的生存之路是最明智之舉。

誠然，一方面，雅斯貝爾斯看到了生與死是對峙的兩極，生者無死。當人們死時，已經無法言表這種死的經歷，死來了，生便無存。另一方面，雅斯貝爾斯又看到了生與死的相互依存關系，二者都能從對方獲得自己的特殊規定性，沒有生，何談死，而離開了死，人生的整體性便無所體認，生與死有著深切的內在關聯。關于這一點，海德格爾發揮得更為豐富。

海德格爾把人的存在稱為“此在”，并把死亡看作是此在最本己的可能性，他指出，“此在存在”是必須有所承擔的存在，因而其也應坦然面對死亡這一可能性。在《存在與時間》中，他又指出，凸顯“此在”之所以為“此在”的原因，在于他把生命從混沌的“無”中澄明出意義之“有”，完成了自己人生意義的塑形。“此在”在其存在的整個歷程中應盡力行動，盡其責任“先行到死”，才不枉為人之存在。因此，海德格爾要求人不應因死亡而焦慮，而應正視死亡之“畏”，以各種行動完成人生意義的塑形、完成人生責任，用完滿的人生，接受死亡的來臨，讓死亡給人生做出終結與評價。即把死亡延伸為“此在”與“此生”的動力，賦予死亡以生存論意義。

進一步說，海德格爾所要表達的也是存在主義“存在先于本質”的要義，人被拋入到這個虛無而荒謬的世界中，注定走向死亡，生命本身未被賦予任何意義，因而在向死的道路上，人需要先行到死地賦予生命意義，塑形自己的人生，給存在創造出一種本質。由此，存在的消失即死亡將不再是未曾改變世界一毫的消逝，而是存在最有力的明證，更打開了生死和解的通暢之道。

存在主義哲學家加繆則以一種生動的方式，解除了生與死的對峙，表達了人面對死亡之時為自身生存確立行動的種種激情與希望。他同樣認為，世界是荒謬的、無意義的，死亡是人最終的歸宿，但人在自身存在中明查這一切后，應在生存之中經由努力對生活說“是”，賦予生命意義與希望。他反對將希望寄予死后的世界或來世，認為只有現實才是真實的。這一切都體現在他的著作《西西弗斯的神話》中，西西弗斯從地獄來到人間懲罰妻子，但回人間后，面對生機盎然的生活時，西西弗斯拒絕再回到地獄去。諸神震怒，懲罰他日以繼夜地將一塊巨石推向山頂，每當石頭快被推至山頂時，石頭便按諸神的旨意滾落山谷。面對徒勞的搬運，西西弗斯毫不猶豫地去重復搬運行為。這里，西西弗斯對諸神設定的命運之抗爭便蘊含了人類對死亡的反抗意識。加繆對這種反抗精神給予深切贊揚，認為西西弗斯是用特有的方式表達對懲罰的蔑視，他的每一次搬運，都意味著超越了諸神給自己命運的設定。加繆指出，人生的意義和幸福就在于敢于反抗，“當一個人回顧自己生命的一瞬間，他正像西西弗斯回過身來看著滾下去的大石頭……這雖然是他的命定劫數，可這些動作也正是他自己一生的創造。”[3]

死亡攔截了生，但又凸顯了生的意義。存在主義強調從死亡的恐懼和必然性思考存在，其絕不是要人們去追求生命的毀滅，亦不是消極地“等死”。而是在付諸行動與創造的生活中，實現生與死的和解，以生的完滿面對死亡的來臨，以死的呈現總結人生的意義，架起了一條通往生存之路的橋梁，展現了存在主義對死亡進行認知的重要目的。

二、人的必死性與人的自由：死亡面向下的自由

存在主義死亡認知的另一個目標是它從死亡的必然性出發，注重在人生的意義建構中體認人生的自由與創造力——誰在死亡之上壘筑出本真的生存意義，自覺走向死亡，誰就實現了真正的自由。這即是在要求人必須獨立承擔起自己的命運，發揮自己本真的自由去創造生活，把面死的自由生動地呈現出來。這一點，薩特給予極力首肯，雖然這種首肯是從另外一種徑路出發的。

在薩特看來，死亡雖然是必然的，但它的發生充滿偶然。立于生命與非生命的交點上的死亡，作為“人類生活的結局”，是一種“無人性的狀態”，它本身并不能給予生命意義，反之，死亡需要經由人的自由加以說明。他在《存在與虛無》一書中，便從人生的虛無出發，在人生的自由層面，從人及其意識的能動性上對死亡進行了闡發。在薩特看來，人被拋入世界之時，是一個空洞的無，無所謂本質，只是后來出場以后，選擇自己、規定自己、成就自己，才以行動賦予存在以本質，在這些賦予活動中，人有著絕對的自由，有自由選擇自身行為的模式、選擇自己的人生。死亡取消了生存，但死亡在任何情況下都不可能限制“我的自由”——因為死亡作為一種“終結”，但并不阻擋我的可能性，因為死亡出現時，生的我已經不復存在了。因此，薩特指出：“我不是為著去死而自由的，而是一個要死的自由的人。”[4]701人就是自由，這是其對死亡認知理論中得出的最重要結論。

綜觀西方哲學，在尼采一聲“上帝死了”的宣告中，人類自由在之前受到的束縛逐漸脫離而去。而到薩特之后，這種束縛似乎才得到徹底剝離：薩特在面死的虛無之中，把人推到了絕對的自由。薩特還指出，人是絕對自由的，但亦需為自身自由的行動后果承擔責任，從而使得這種人生自由呈現出獨特的面貌。

海德格爾向死的自由則是存在主義的典型代表，它繼續延續著一條人化死亡的道路。海德格爾所強調的此種自由的重心在于死亡與存在的聯系：從死亡之中逆向而上，展現自由。海德格爾將人的存在分為“非本真的存在”和“本真的存在”兩種模式，前者沉淪在世，是一種“異化”的存在，是個人自由的喪失;后者能領會存在的具體結構，是有著無限創造力、自由的存在。如能秉持“向死而在”的自覺，便能將人從“非本真的存在”中剝離開來，實現真正的人的存在，達于真正的自由。這是因為，“死亡是此在最本己的可能性”[5]，一旦人意識到這項“最本己”的層面，就能以人生的有限意識從沉淪中覺醒，發現并開始把自我獨立的個性高高舉起，展開真實的人生。因而，只有時時感受著死亡的來臨，才會激發人對“死”的“超越”——死雖然是人無法逃脫的必然歸宿，但向死而在的存在卻能“使自身自由地去為此不可超越的境界而先行”[6]。即由預先步入死的警示，“先行到死中”去時刻抓住自己的存在，去證明我的存在，顯示我現存的生命力，才能打開生活的無限可能性，達成人之本真的、自由的存在。

總之，盡管存在主義大師們的觀點不同程度地存在著差異，但皆以對死亡的驚嘆，開啟了人生自由的探討，展現了對人生自由的肯定——“人要成為什么樣的人，具有怎樣的規定性，這完全要由自己的選擇和行為來決定，它是人的自由設計和結果。”[4]605可見，存在主義死亡認知所奮力追尋的目標其實也包含著人在荒謬世界中的自由理想。

三、個體性原則釋義：生與死的主體反思

存在主義哲學強調人之存在，但它的主旨不在于把人還原為一種理性或物化的存在，而是一種人之為人的個體存在——“人，不外是由自己造成的東西”[4]60。在存在主義死亡認知理論中，我們亦可以發現這種強調死亡的個體性氣息。

克爾凱郭爾認為，存在是個體的人的存在，對死亡的理解與感受因個體情境的不同而有所差別。克爾凱郭爾不僅將死亡推上了個體性感受的舞臺，還為人的存在指出了一條光明之道，他表示，只有在個體所持有的對死亡的主觀感受中，死亡才是真實的，也才會促使人體察到人生的有限性，并展開各種能賦予人生以積極意義的創造活動。即是說，如同歌德在《浮士德》中所認為的，黑暗不僅是黑暗，還是能“產生光明的黑暗”。克爾凱郭爾也以敏銳的眼光挖掘出死亡這一黑暗者的積極意義。這里，我們感受到，存在主義的起點是憂慮與悲傷的，它總在荒蕪中吶喊，然而這種吶喊也有其重要目的：致力于對人的創造行動的鼓勵。

海德格爾對死亡“個體性”的認識則更為深入。其一，他將死亡置于能幫助此在找回本真的“個體存在”的重要地位。他認為，人的存在是個體的、主觀的存在，這是人最本真的狀態，但是因為沉淪于世，許多人已經把最真實的自我遺忘了，失去了選擇自己個性、發揮主體性的能力。只有死亡才可以使“此在”（具有主體性和個體性的人）自身真正“個別化”，從而“本真地作為它自己而存在”，并把“向死的自由”呈現出來，以自由的方式重新生活，塑造人生的意義。其二，他指出了死亡的“個體性”。死亡之所以能承擔發現最本真的自我這一重要的任務，這是由死亡本身的特點決定的，死亡是世上最隱秘的、最屬我的東西，死總是我的死，也正是死亡的個體性使得自我的意義、價值問題變得尤為迫切。

我們知道，中國哲學賦予了死亡深厚的社會性和道德性維度，尤其是在傳統儒家精神中，首當提倡注重從仁、義、禮、智的層面來考察死亡的價值，“舍生取義”“殺身成仁”等似乎成為贊許死亡的直接標準。而在西方傳統哲學中，死亡也是與正義、善、倫理、價值緊密相連的。相形之下，存在主義則更強調死亡的主體性和個體性，不得不說這是思考死亡問題的一次積極嘗試。

四、結語

盡管存在主義哲學家們對死亡的認知具有一定的差異，但至少共同成就了存在主義有關死亡思考的目的：第一，將死亡帶入生存論的立場。死亡具有終極性與必然性，存在主義在對死亡恐懼的把握與正視中，將目光轉向了生存，存在之生活成為其追逐的重要目標。第二，在由死亡進入生存模式后，倡導生命的自由立場，主張人應自由地踐行與改造自己的存在。第三，個體性原則的確立。傳統哲學傾向于把死亡過于抽象地社會化，而存在主義哲學則從個體性維度上建構起對死亡的認知，并以此為切入點來闡明人類最本己的存在，個體原則在存在主義死亡認知中具有奠基性意義。

現代生命教育的開拓者庫伯勒·羅斯教授認為，死同生一樣是人類存在及發展的一部分，死亡賦予人類存在以意義——催促人類在有限的生命里，創造積極的人生意義。如羅斯教授所言，生命教育不僅要幫學生樹立正確的生命觀，也要去改變社會對死亡的禁忌態度，并注重從對死亡的探討擴展到“人的積極力量”上去。存在主義運用“存在”本身論證死亡，視存在為提前來到的死亡，從而把死亡提升到了一個新的高度，這無疑是積極的，是充分肯定生命和人生的。他們關于“死亡”的悲劇性警醒，能促使人們更積極地追問生存的意義、挖掘生的價值。

參考文獻：

[1] 段德智.死亡哲學[M].武漢：湖北人民出版社，1996：26.

[2] 托馬斯·內格爾.人的問題[M].萬以，譯.上海：上海譯文出版社，2000：61.

[3] 吳興勇.論死生[M].武漢：湖北人民出版社，2006：86.

[4] 薩特.存在與虛無[M].陳宣良，譯.上海：三聯書店，1987.

[5] 段德智.西方死亡哲學[M].北京：北京大學出版社，2006：239.

[6] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.上海：三聯書店，1987：68.

作者簡介：遲西琴（1984—），女，漢族，安徽肥東人，哲學博士，單位為天津職業技術師范大學馬克思主義學院，研究方向為倫理學。

（責任編輯：馬雙）