異質文明交流中文化認知的解構與建構

摘要：黑格爾在繼承明末清初以來中西文化會通成果的同時，從資產階級狹隘的個體自由理性出發，通過“絕對理念”的辯證運動，積極地建構著歐洲的時代精神。在這過程中，黑格爾通過以偏概全的哲學標準界定，為我所用的利己式信息屏蔽，以訛傳訛的中華形象污名，把包括中國哲學在內的東方思想及哲學排除于人類哲學史之外。這不僅給人們把握真實的人類精神及其歷史演進帶來長期困擾，還給東西方文化的正常平等交流帶來無盡煩惱。為此，有必要對黑格爾貶斥中國哲學的手段與邏輯進行分析和厘清，并展現異質文明交流中文化認知上解構與建構的客觀立場。

關鍵詞：黑格爾;中國哲學;文化認知;文化交流

基金項目：河南省高校人文社會科學研究一般項目“習近平歷史觀及其實踐引領”（項目編號：2021-ZZJH-207）;河南省高等學校哲學社會科學創新團隊項目“鄉村振興與城鄉融合發展研究”（項目編號：2020-CXTD—09）;河南省青年骨干教師支持項目

中圖分類號：B516.35? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）09-0052-08

自中華民族在周武革命突破“天帝”束縛，鍛造以“天地”為參照、以“民心”為基點的天下秩序之錨后，中華文明在縱向繼承、橫向拓展中兼收并蓄、歷久彌新，形成了“親仁善鄰、協和萬邦”的處世之道，“惠民利民、安民富民”的價值導向，“革故鼎新、與時俱進”的精神氣質，“道法自然、天人合一”的生存理念①。理性早熟的中華民族不僅引領著古代東方社會長期居于世界文明發展前列，還對近代西方社會沖破蒙昧神學束縛，建構理性自由的資本主義精神起到極大的推動作用。然而，在西方文明融合了當時先進的、理性的東方中國文化，實現了精神啟蒙后，一方面，以黑格爾為代表的西方資產階級代言人利用其后發優勢對包括中華文化在內的東方文化進行批判否定，確立了以歐洲為中心的人類文明等級秩序;另一方面，在個人本位的資產階級倫理和唯利是圖的資產階級行為邏輯驅使下，西方列強對東方世界進行大肆掠奪和文化殖民，造成了東方民族在追趕心理驅使下被迫向西方尋求真理。然而，當封閉落后的近代中華民族在睜眼看世界時，黑格爾對“東方世界”的一句“我們在這里尚找不到哲學知識”② “東方的思想必須排除在哲學史以外”③ 即“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”的判斷④，給中華民族的精神重建帶來長期的困擾和苦惱！在中華民族勠力偉大復興的今天，在構建中國特色哲學社會科學話語體系過程中，我們有必要對黑格爾貶斥中國哲學的手段進行深入分析，通過揭示與解構黑格爾權衡人類精神偏頗的邏輯立場及價值評判，恢復并重建異質文化交流中客觀合理的價值原則。

黑格爾對中國及中國文化向來就不陌生。從利瑪竇1582年來華開始研究并致中華文化西傳，到1770年黑格爾出生，中華文化已經浸染歐洲社會近200年了。黑格爾就生活在“中學西被”的文化大背景下，出生在對中國文化持續關注、熱烈追捧的國度中⑤。因此，在黑格爾一生中，他除了深受明末清初以來近200年的“中學西被”間接影響外，還通過向當世學者學習，直接研讀中國歷史文化經典來了解中國文化。黑格爾學習的結果雖然在其“哲學的秘密”——《精神現象學》和哲學大廈的根基——《邏輯學》中被其有意掩飾而湮沒不彰，但在《歷史哲學》《哲學史講演錄》中卻又有大量呈現。這正是我們研究得以開展的基礎。

黑格爾對中國哲學的貶斥主要通過以下途徑來展開：一是標準上排斥，二是內容上屏蔽，三是形象上扭曲，四是結論上否定。以下分別說明。

一、在標準上，以資產階級自由理性置中國哲學于“虛無”之境

黑格爾基于“我們必須對于哲學的目的有一個概念”的認識，對哲學的“初步概念”進行界定。他認為，“在哲學史里，我們所了解的運動乃是自由思想的活動，它是思想世界理智世界如何興起如何產生的歷史”⑥。他不僅贊成“人之所以異于禽獸在于人能思想”的古老看法，還提出“人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活動并曾經活動”⑦。黑格爾指出：“我們必須認為，惟有當思想不去追尋別的東西而只是以它自己——也就是最高尚的東西——為思考的對象時，即當他尋求并發現它自身時，那才是它的最優秀的活動。”⑧ 哲學家們“所研究的這種歷史，就是思想自己發現自己的歷史”，這種研究的產物便是“各種哲學系統”⑨。與此同時，黑格爾還就哲學研究的對象——“思想的思想”的特質界定指出：“思想本質上既是思想，它就是自在自為和永恒的。凡是真的，只包含在思想里面，它并不僅今天或明天為真，而乃是超出一切時間之外，即就它在時間之內來說，它也是永恒真，無時不真的。”⑩ 因此，“真的、必然的思想——只有這才是我們這里所要研究的對象”{11}。黑格爾正是在“哲學史當然以自行發展的理性為目的”的認識前提下，稱“這就是它本身的實質;這實質是個普遍的本源，表現為目的，各個個別的發展與形態都自動地與它相適應”{12}。既然哲學及哲學史是人們對“自行發展的理性”歷史的認識過程，那么這個“自行發展的理性”在人類世界的歷史中又如何發生？它的“標準”在哪兒呢？

黑格爾指出：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出現時，則哲學便從那里開始。”{13}他強調：“哲學真正的起始是從這里出發：即絕對已不復是表象，自由思想不僅思維那絕對，而是把握住絕對的理念了：這就是說，思想認識思想這樣的存在是事物的本質，是絕對的全體，是一切事物的內在本質。”{14} 這里所謂的“存在著在普遍的方式下被把握或思想之思想”或“自由思想不僅思維那絕對，而是把握住絕對的理念”兩個標準，在中國哲學早在商周之際就已經滿足了。在中華民族理性大突破的商周之際，以周公為代表的周族統治者，通過對周武革命的歷史反思，掙脫了對“天帝”的迷信束縛，通過對夏商之“易”的損益變革，產生了以卜筮為軀殼、以理性為內核、以“敬德保民”為導向的《周易》。這不正好符合黑格爾的“思想之思想出現”“把握住絕對的理念”的哲學生發條件嗎？

黑格爾提出：“思想的自由是哲學和哲學史起始的條件。”{15} 若以此為準，我們同樣也看到，中國社會精英在商周之際即已突破“天帝”觀念束縛，把天下秩序安穩的基點系固于“民心”的向背之上，由此使中國人獲得了黑格爾所謂的“理性的自由”。然而，黑格爾卻強調：“在歷史上哲學的發生，只有當自由的政治制度已經形成了的時候。精神必須與它的自然意欲，與它沉陷于外在材料的情況分離開”的國度出現{16}。

由此可知，黑格爾認為哲學及哲學史的發生需要三個條件：一是“思想之思想出現”，二是“思想的自由”，三是“自由政治制度已經形成的國度”。那么誰能滿足這樣的三個標準呢？黑格爾指出：真正的哲學只能是自西方的希臘開始{17}，即使這希臘世界的自由是范圍有限的自由。對于東方的中國，黑格爾基于來華傳教士對中國思想前后矛盾的著述，又繼承了歐洲學者特別是孟德斯鳩等人混亂邏輯下賦予中國政體的“專制”判斷，并在對這種“專制”政體進行哲學論證的過程中，得出“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”{18} 的結論。

我們不禁要問，黑格爾為什么要把時間概念混亂、歷史記載不清、典籍流傳不明、“自由”范圍有限的古希臘作為哲學及哲學史的開端，而不能以歷史記載清晰、早已掙脫“帝神”崇拜束縛、理性早熟的東方中國作為哲學生發的起點呢？這可從黑格爾的老師——歌德所說的西方文化建構邏輯中找到答案。歌德曾說：“我們不應該認為中國人就可以作為模范。如果需要模范，我們就要經常回到古希臘人那里去找，他們的作品所描繪的總是美好的人。對其他一切文學我們都應只用歷史眼光去看。碰到好的作品，只有它還有可取之處，就把它吸收過來。”{19} 這也難怪黑格爾會說：“到了希臘人那里，我們馬上便感覺到仿佛置身于自己的家里一樣。”{20} 但黑格爾可能忘記了，歌德關于中西文化交流原則還有更重要的論述：“東西兩大洲，不能再分離了！誰是多識的人們呀！應明白這些吧。兩世界互相研究，即是我的希望，東西互相聯絡，也是我的希望。”{21}

不過，對于歷史悠久、記載清晰、理性早熟、影響深遠的中國“思想的思想歷史”，黑格爾又是不敢完全無視的。那么他對此又是如何定性呢？黑格爾指出：“世界精神開始時所取的形式是在這種分離之先，是在精神與自然合一的階段”，“這種直接合一的境界就是東方人一般的存在方式”{22}。也就是說，在黑格爾眼里，“東方人一般的存在方式”是處在與其最高理念的“世界精神”一致的“合一階段”，但“這種合一是直接的，還不是真正的統一”。這樣，包括中國哲學在內的東方理性，只能處于以“絕對理念”為代表的“世界精神”發展的原初“無”的狀態。因此，這種東方“潛在”的世界精神是不真實的抽象存在。這也是黑格爾把“東方哲學”排除于哲學史之外的邏輯依據。

總之，在黑格爾建構的歷史哲學里，希臘世界是人類理性的真正開始，日耳曼世界是人類理性的真正實現，“日耳曼‘精神就是新世界的‘精神”{23}，人類整個哲學史只需要記住“希臘哲學”和“日耳曼哲學”兩個時期就夠了。遠在千里之外的東方世界特別是中國雖是歷史起始的地方，幾千年來也“看到一種實現了的理性的自由”，但沒有進展為“主觀的自由”{24}，因此，根據“思想的自由是哲學和哲學史起始的條件”“只有當自由的政治制度已經形成了的時候”哲學才能發生這兩個標準，只能得出“我們在這兒尚找不到哲學知識”的結論。

二、在內容上，遮蔽中國哲學對歐洲哲學演進的積極影響

當我們閱讀黑格爾哲學的理論基礎——“邏輯學”時，不僅發現它的理論思維特質與中國歷史、整體、辯證的思維很相似，包括里面的很多論斷甚至關于哲學原理的舉例說明，在中國哲學經典《周易》《道德經》中都早有呈現。然而，由于黑格爾在其《邏輯學》中并沒有說明其來源，我們也不好判斷其邏輯取法哪里。造成這樣的局面，與黑格爾有意識地屏蔽中國哲學是分不開的。

對于19世紀的歐洲資產階級思想家們來說，“如果說18世紀歐洲人在走出中世紀，打破自身的思想羈絆;那么19世紀歐洲人則在創造一個觀念與文化的世界，為世界立法”{25}。黑格爾基于來華傳教士西傳的中國文獻，承襲了中西禮儀之爭和交流受阻背景下歐洲學者對中國的混亂認識，以繼承哲學天命的日耳曼人自覺，從歐洲中心、日耳曼人優越的價值立場出發，依據狹隘的資產階級自由理性，以“哲學”之名為人類理性思想的歷史立法，對基于整體思維的中國思想的“思想歷史”加以考察，得出“找不到哲學知識”的結論，認定“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”。這就從人類行為的實踐源頭上，以“標準”的形式，把包括“中國哲學”在內的東方哲學排斥于人類哲學史之外。這樣的結果一方面實現了對包括中國哲學在內的東方哲學進行釜底抽薪式的根本屏蔽，另一方面為以歐洲為中心、日耳曼精神為終點的人類精神世界秩序建構掃除東方思想“障礙”。為此，黑格爾在其哲學理論建構中，對中國哲學之于歐洲精神、行為塑造的歷史影響論述中，均采取了模糊化和去中國化的處理。

在哲學理論建構上，黑格爾對以日耳曼方式表達的中國思維、中國精神進行了模糊化處理。對于黑格爾哲學的理論基礎，不管是《精神現象學》還是《邏輯學》，不管是其哲學的核心概念，還是理論邏輯、思維模式，就它們與中國哲學的關系，學界先賢朱謙之、賀麟、張岱年都曾做過論述。朱謙之先生曾指出，黑格爾的“絕對理念”就是朱熹“太極”，認為《精神現象學》的內在邏輯與《大學》“三綱領八條目”的邏輯“處處相合”{26};賀麟先生早在上世紀30年代就提出，黑格爾的“絕對理念”與朱熹的“太極”相同{27};張岱年先生認為：“黑格爾的‘最高理念或‘絕對理論實際上就是朱熹的‘太極，二者沒有什么實質區別”{28}。張允熠先生從黑格爾“正反合”的辯證思維與《周易》“陰陽辯證法”、《老子》“道”的哲學對比分析中，指出“中國的哲學原則——‘理性、‘太極、‘陰陽辯證法，等等，自從來到了日耳曼人的土地上，從萊布尼茨到黑格爾，終于長成了辯證思維的參天大樹”{29}。這也難怪馬克思會發出黑格爾哲學與中國哲學具有“共同之點”的感慨{30}！然而，與萊布尼茨主動承認他的“二進制”與“易經”的相似關系不同（盡管這個承認是為否定或淡化“二進制”的創制與周易哲學的關系），黑格爾對于其辯證哲學與中國哲學的關系，卻始終進行模糊化的處理。

黑格爾在其哲學大廈的根基——《邏輯學》中，對于其哲學與中國哲學的關系，是諱莫如深的。雖然黑格爾提出的核心概念——“絕對理念”在自身運動的不同時期，其存在形態、方式、特征等方面與中國哲學的“道”“太極”極其相似，且在論述“理念”自我實現的運動過程時，還不時引用中國哲學論斷進行論證。然而通觀這些論斷，沒有任何關于“中國”及“中國哲學”的直接論述。

如在《小邏輯》對“邏輯學概念的初步界定”中，黑格爾談起“謂詞”與“真理”（也就是《老子》的“可道之道”與“常道”、“可名之名”與“常名”）的關系時說：“東方的哲人每每稱神為多名的或無盡名的，是完全正確的，凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。”{31} 黑格爾在此僅以“東方哲人”來代替《老子》思想;又如在論述“定在”時，舉例“太一（或太極）為不生不滅之說”，并不說它的理論來源，僅以“古代哲學家”代之{32}。在論證“邏輯思想形式”的三階段時，就“辯證法流行的諺語”舉例道：“在道德意識內，特別在個人修養方面，對于這種辯證法的認識表現在許多著名的諺語里：如‘太驕易折、“太銳則缺等等。”{33} 這分明就是對《老子》辯證思想的再陳述。黑格爾又說道：“就辯證法表現在精神世界中，特別是就法律和道德范圍來說，我們只消記起，按照一般經驗就可以表明，如果事物或行動到了極端總要轉化到它的反面。”{34} 這是《周易》“泰極否來”的黑格爾式表達。而“在感情方面、生理方面以及心靈方面也有它們的辯證法。最熟知的例子，如極端的痛苦與極端的快樂，可以互相過渡。心情充滿快樂，會喜得流出淚來。最深刻的憂愁常借一種苦笑以顯示出來”{35}。這明顯也是對儒家“性情論”相關思想的再說明。然而，對于這些充滿辯證智慧的東方論斷，黑格爾從不準確說出它的來源，僅以“東方的哲人”“古代哲學家”“流行的諺語”來模糊說明。試想東方這么大，哲人那么多，誰又知道這東方的思想是希伯來人、埃及人、阿拉伯人還是印度人的發明呢？黑格爾不僅模糊其哲學與中國哲學的關系，還在《歷史哲學》《哲學史講演錄》中對中國哲學進行大肆批判，并通過邏輯演繹來否定其存在。黑格爾之所以這樣做，正如他自己所說：“一個人如果把從別人那里學來的東西算作自己的發現，這也很接近于虛驕。他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西，或者寧可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從別人的見解里創造出來的。”{36} 這可謂是黑格爾進行其哲學大廈建構的心路歷程描述，也是他遮蔽、貶斥中國哲學的內在心理表白。

此外，對與中國哲學關系密切的德國哲人和政治家思想，黑格爾有意識地進行去中國化。赫爾德曾說：“中國的哲學，首先是中國的政治道德學在歐洲備受歡迎。德國的萊布尼茨、比爾芬格、沃爾夫都對它表示了關注，尤其是沃爾夫對此幾乎表現出以往不曾有過的狂熱。”{37} 在此，我們就以萊布尼茨、沃爾夫、腓特烈二世為例，看黑格爾是如何屏蔽他們與中國哲學關系的。

我們知道，萊布尼茨曾被人們視為“中國通”。1697年12月14日，萊布尼茨在給蘇菲·夏洛特的信中說：“我在我的門上貼了一個紙條：‘有關中國動態辦公室，以便每個人都知道，人們可以向我提出了解中國最新情況的請求。”{38} 從20歲開始，萊布尼茨就關注研究中國，對中國的研究可謂如癡如醉、孜孜不倦。萊布尼茨思想從中國哲學文化里獲得豐厚滋養是不言而喻的。他的二進制的發明與他對中國《周易》哲學幾十年的持續關注和研究是分不開的。他的被布勒稱謂“獨特”{39}、被黑格爾稱謂“偉大”并“使人感興趣”的《單子論》{40}，正如李約瑟所說，是“有機主義在西方舞臺上的第一次露面”，“單子的等級制及其‘前定和諧有似于理學家的理在每一種模式和有機體中的無數個別的表現”{41}。鑒于萊布尼茨“單子論”哲學對黑格爾哲學的核心概念——“絕對理念”的構建的重要影響，可以說“理學”也是黑格爾哲學構建的隱性來源。然而，通觀黑格爾哲學文獻，其中對萊布尼茨“單子論”哲學所受到的中國理論影響是閉口不談的。

對于沃爾夫這位評價“中國人的智慧自古以來遐邇聞名，中國人治理國家的特殊才智也令人欽佩”的德國哲學家{42}，黑格爾在談起他時，稱贊其思想成就說：“外在的榮譽接踵而來，這些榮譽在一般的公眾眼中是十分了不起的，太偉大了，特別是在當時，在今天也還是如此。”{43} 但是他對中國哲學給沃爾夫哲學建構及其人生經歷的重大影響卻只字不提。

至于黑格爾眼里的“哲學王”——腓特烈二世，黑格爾為其“偉大”找到的論據是：“他是國王，他曾經從事于烏爾夫（沃爾夫）的形而上學、法國哲學和詩歌研究。因此，照他的時代來說，他就是一個哲學家。”{44} 令我們疑惑的是，黑格爾不會對其推崇的德國“哲學王”——腓特烈二世早年對中國文化如癡如醉，同伏爾泰談論、向沃爾夫學習中國哲學文化的經歷一無所知吧？不會對腓特烈二世以中國使臣名義書寫小說的歷史一概不了解吧？作為嚴謹的思想家，黑格爾當然不可能不了解他所推崇的對象！然而，在他的邏輯中，這位“哲學王”的“偉大”只能源于其對“烏爾夫（沃爾夫）的形而上學、法國哲學和詩歌”的研究，而中國哲學文化之于這一開明君主的思想觀念和政治實踐的積極影響是不能提及或不值一提的。

三、在形象上，繼承并演繹西方對中國精神的扭曲認識

在黑格爾的“哲學史”及“歷史哲學”中，雖然他無法否定中國文化具有最為悠久、記載最清晰的歷史，但卻以資產階級推崇的“主觀的自由”為標準，以其時代中所獲得的關于中國歷史與現實的片面認識為依據，對中國歷史文化進行非客觀、非理性的肆意批評和扭曲。在《歷史哲學》“中國”部分討論的結尾處，黑格爾曾對“中國精神”總結道：“它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教、‘科學和真正的‘藝術——一概都離他們很遠。”{45} 黑格爾為什么會對“中國精神”有如此判斷？他的事實依據、邏輯支撐又在哪里呢？

首先，在政治觀上，黑格爾受孟德斯鳩影響，認為中國政體是專制的。在黑格爾之前，中國的“專制”形象已通過孟德斯鳩的《論法的精神》在西方知識界廣為傳播。然而，黑格爾在繼承孟德斯鳩對中國政體的“專制”判斷時，不但沒有深入理解孟德斯鳩關于中國論斷的前后不一，也沒有對孟德斯鳩所下判斷的信息來源進行去偽存真的辨析，反而只是在中國政體“專制”的判斷前提下，又對這個論斷進行了“黑格爾式”的哲學證明。黑格爾在《哲學史講演錄》中指出：“意志的有限性是東方人的性格，因為他們意志活動是被認作有限的，尚沒有認識到意志的普遍性。在東方只有主人與奴隸的關系，這是專制的階段。在這階段里，恐懼一般地是主要的范疇。”{46} 這正是黑格爾對孟德斯鳩中國政體判斷的直接繼承。孟德斯鳩在收集中國資料撰寫《論法的精神》時，正是中西“禮儀之爭”的白熱化階段。孟德斯鳩通過閱讀來華傳教士西傳的中國著作，接觸從小就被傳教士養育而后赴歐定居的中國人黃嘉略，訪談被中國遣返的頑固索隱派傳教士傅圣澤，以及采納在中國經商碰壁的落魄商人朗吉、安遜之流的道聽途說，依據“君主政體以及一切寬和的政治同基督教是比較能夠合得來的” 邏輯，得出 “中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖”的獨斷{47}。孟德斯鳩關于中國政體判斷的邏輯矛盾曾受到法國著名歷史學家艾田蒲的批評，艾田蒲指出：“同一個作者，一會兒給中國套上暴政的模式，一會兒又給中國套上君主立憲的模式，此外又承認中國擁有彈劾機構，而正常情況下，彈劾又只有在民主政體下才起作用，難道這不讓人覺得困惑嗎？”{48} 但黑格爾對此卻是視而不見的。

當然不能否認的是，在中西會通的明末清初之際，正是中國中央集權的君主官僚體制最為發達時期。如明清社會存在的特務制度、文字獄確實也造成了中國社會政治一定時期民眾恐懼心理的存在，但這不是中國社會的常態，更不是中國歷史的全部。中國歷史上一以貫之的法律制度，影響人類文明進程的選官制度、監察制度、言諫制度，賦予中華民族獨特標識的禮儀制度，在中國歷史長河中從未虛置不用;君主虛心納諫，百官積極獻言，君臣和合，將相勠力，聚族而居，講信修睦，修齊治平，和合天下的現實在中國歷史上也并不少見，毋寧說它才是中國人追求的理想政治生活樣態。這怎么是孟德斯鳩的“專制”“恐怖”判斷所能涵蓋的呢？孟德斯鳩也曾矛盾地指出，“中華帝國的政體是可贊的，它的政體原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之”，從而使得他“所建立的三種政體的原則的區別”變得毫無意義{49}。而黑格爾不僅看不到這一點，反而片面繼承孟德斯鳩的獨斷做法，刻意貶低中國傳統政體的文化優勢，這怎能反映中國歷史全貌，怎能把握人類政治實踐的真正精神？！

其次，在歷史觀上，黑格爾受赫爾德影響，認為中國歷史是靜止的。對于中國歷史，在明末清初中西會通之前，西方的認識僅停留在“馬可波羅式”的虛幻仰視層面。中西會通后，經傳教士之手，中國的歷史地理、典章制度、科技文化、政治哲學等源源不斷地被輸入歐洲，對歐洲社會自17世紀以來各方面取得長足進步起到了推動作用。然而，隨著中西“禮儀之爭”白熱化，歐洲社會看待中國社會的心態也發生了顯著的變化，其中以赫爾德對中國社會的評價最為典型。赫爾德在孟德斯鳩“中國是一個專制國家”論斷影響下，對中國人從形體、生理構造、語言文字、審美意識、行為習慣等方面進行戲謔、批判式的描畫，對中國社會從科學、教育、道德、政治等方面進行全方位的消極論證，給世人塑造出“這個帝國就是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來。它體內血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般”的影響深遠的扭曲的中國形象{50}。而這種扭曲的中國形象同樣被黑格爾所繼承。

黑格爾在談到歐洲的精神現狀時曾說：“我們必須感謝過去的傳統，這傳統有如赫爾德所說，通過一切變化的因而過去了的東西，結成一條神圣的鏈子，把前代的創獲給我們保存下來，并傳給我們。”{51} 那么，蘊含在傳統中，體現著“普遍精神”的“人類所有過去各時代工作的成果”的邏輯，是否適合中國傳統呢？答案是否定的。黑格爾指名道姓地指出：“在個別的國家里，確乎有這樣的情形，……它的整個理智的活動是停滯不前的;譬如中國人也許就是這樣，他們兩千年以前在各方面就已達到和現在一樣的水平。但世界精神并不沉陷在這種沒有進展的靜止中。”{52} 因此，黑格爾判斷：中國歷史是“非歷史的歷史”，“僅僅屬于空間的國家”{53}。這樣，由赫爾德塑造、黑格爾繼承并再論證的這個扭曲的中國形象，成為包括黑格爾在內的歐洲學者關于中國歷史與現實的共識。這個共識甚至被無產階級革命導師馬克思所繼承，并反過來深刻地影響了西學東漸后的中國知識界對自身歷史的認識。

再次，黑格爾為維護其“哲學標準”至上性，將中國哲學作為反例，認為其是膚淺的。正如科技史大家李約瑟在論及萊布尼茨的單子論時曾說，這是“有機主義在西方舞臺上的第一次露面”。那么黑格爾的辯證邏輯又來自哪里呢？在談起《易經》哲學時，黑格爾認為：“我們必須注意——他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。”{54} 對于孔子的儒家哲學，黑格爾說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的。”最后干脆得出：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那到是更好的事。”{55} 這與黑格爾的老師并被其視為父親的歌德的孔子哲學評價是大相徑庭的。歌德稱孔子為“道德哲學家”，認為中國人“正是這種在一切方面保持嚴格的節制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長”{56}。

作為群經之首的《易經》，正如黑格爾所說，是“中國人一切智慧的基礎”，它是中華先人“仰以觀于天文，俯以察于地理”“中以觀于人事”的整體辯證思維產物{57}，是先人“殷鑒不遠，在夏后之世”{58} 的建立在充分歷史反思之上的歷史思維產物。然而，黑格爾卻以日耳曼人的傲慢，對使包括其本人在內的歐洲社會均感到驚嘆的中國古老哲學，給予“最淺薄”“沒有思辨的思考”的貶斥;對于被千年大智——萊布尼茨稱贊、經沃爾夫弘揚又引起歐洲社會轟動的儒家實踐哲學，黑格爾則以其與資產階級推崇的個體自由的標準不符為由進行攻擊。這難道就是其自身提倡的“公正不倚”地對待人類不同哲學系統的“哲學概念”的表現嗎？對于中西文化交流中歐洲社會出現的傲慢觀點，萊布尼茨曾作過精當的評價：“我們這些后來者，剛剛脫離野蠻狀態就想譴責一種古老的學說，理由只是因為這種學說似乎首先和我們普通的經院哲學概念不相符合，這真是狂妄之極！”{59}

最后，在個體精神觀上，黑格爾基于中國政體專制的判斷，認為中國人是不自由的。資產階級在突破基督教神學束縛、推翻封建政權過程中，曾借助于傳教士西傳的來自中國的東方理性。他們高舉宗教改革的成果——“個體自由”的旗幟，向封建堡壘、基督教神學發起攻擊。他們不僅在歐洲逐步取得了政權，還建構了以個人為本位的資本主義精神，這對加快人類精神解放的進程起到了巨大的推動作用。然而，當資產階級在歐洲站穩腳跟后，他們卻將資產階級個人本位的價值觀作為“絕對真理”，裁決人類精神的長短輕重。

黑格爾在《哲學史講演錄》中，基于中國政體專制的認識前提，得出中國人“不自由”的片面結論。黑格爾說道：“在東方只是一個人自由（專制君主），在希臘只有少數人自由，在日耳曼人的生活里，我們可以說，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的。……而在東方只看見私欲、任性、形式的自由。”{60} 在此，我們且不論日耳曼人“皆自由”的論斷是否符合歷史實際，但其對于中國人的實質自由，包括“專制君主”的“自由”與“私欲、任性、形式的自由”的評價顯然是不準確的，更缺乏對中國精神自由觀的基本認識。在中國自由觀念及其實踐的歷史發展中，道家為掙脫現實“有待”束縛，尋求精神自由而追求“真人”境界，其自由觀在傳統知識分子、底層民眾的社會生活中產生了深遠影響;儒家則從現實主義立場，強調發揮人的“良知良能”，設定“盡心—知性—知天”的修身邏輯{61}，追求實現“從心所欲不逾矩”的精神自由境界{62}。這些都成為2000多年來中國人呵護內心安寧，實現個體自我、人我、物我和合的價值和行為遵循，為中國社會長治久安、綿延不絕發揮了極其重要的作用。這絕不是一句空泛的“在東方只看見私欲、任性、形式的自由”的判斷所能解釋清楚的！

此外，在“禮儀之爭”背景下，由于羅馬教皇蠻橫干涉中國禮儀，康熙皇帝無奈被迫禁教，來華傳教士此時產生的關于中國的種種負面評述，諸如中國人善欺騙、無榮譽感、隨便棄嬰等，以及一些對中國人語言、法律、藝術的戲謔式評述，都被黑格爾有選擇地吸收，成為其扭曲中國的論據，在此不予展開。

四、在結論上，否定中國哲學的世界存在意義

黑格爾基于神學籠罩千年、世俗權力不彰的歐洲社會歷史的現實，繼承宗教改革的“平等”“自由”等觀念財富，以資產階級推崇的“個體主觀的自由”價值為依據，設定了哲學存在和發生的“黑格爾標準”。他不僅以此標準評判包括中國在內的與西方哲學傳統異質的人類“哲學系統”的優劣，而且無視中國“哲學系統”在推進西方思想啟蒙運動中的積極作用，特別是對德國哲學家的哲學建構、政治家的政治實踐的積極影響，奉孟德斯鳩等資產階級學者對中國的混亂、獨斷認知為圭臬，繼以黑格爾式的語言和邏輯，推導出中國“無哲學”的結論。

黑格爾在《哲學史講演錄》中，以“思想的自由是哲學和哲學史起始的條件”為邏輯前提，以“意志的有限性是東方人的性格”，東方人的實體“不是建筑在主觀的自由上。既沒有良心、也沒有內心道德，只是一種（僵化了的）自然秩序”為根據{63}，得出“我們在這里尚找不到哲學知識”，“所以這種東方的思想必須排除在哲學史以外”，即“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”的結論。其基本立場是“屬于哲學的應是關于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識。……所以我對實體的知識不只是我主觀的規定、思想或意見，而且即由于它是我的思想，它同樣是關于客觀對象的思想、實體的思想”{64}。

然而我們知道，在中國哲學中，最重要的“實體”是“道”“德”及后來的“理”。“道”是什么呢？就是《周易》規定的“一陰一陽之謂道”的“道”，這正是黑格爾哲學苦心經營、積極建構的世界“對立統一規律”的形象表達。此外，中華先人在創立“道”的實體過程中，唯恐大家不明白，又對“道”的特質做進一步規定，“繼之者善也，成之者性也”{65}。這就是說，只要個體通過認識、運用陰陽之道就能呈現實體“道”的“善”的本質;個體只要通過日積月累、積微成著的修養功夫，就能使自身與“道”合一而成就自我“善”的本性。這就把自然界、精神界、人類社會統一起來，把個體修養實踐與人類整體價值溝通起來。中國哲學的另一實體“德”，初始的寫法是上“直”下“心”，意即直心為德，它形象地展現了中國文化創始之初對人心內在秩序的尊重，體現了人類精神的自然原則與社會原則的統一。正是在此基礎上才有了儒家“誠”“恒”“慎獨”“信”等倫理德目的設置與倡揚。這種天地人以“道”為基礎實現的動態統一怎么會僅僅是“僵化的自然秩序”呢？

不僅如此，早在商周之際，中國人就有對“關于客觀對象的思想”進行批判的思想實踐。《周易》的產生不僅是對夏、商之“易”損益變革的產物，更是對周武革命歷史變局反思的結果。正是由于周初統治者對殷商流行的“殷命在天”的舊的國家哲學進行批判反思，才有了“以德配天”“敬德保民”的新的國家哲學出現。這是先民在上古時期即已開展的對舊的國家哲學進行集體反思的思想實踐。這次歷史大反思的結果催生出的便是《周易》《周禮》《尚書》等對國人內外秩序構建影響深遠的文化經典。在之后的中國歷史開展中，這種建基于歷史反思之上的思想批判一直不斷地進行著。它表明，中國不僅有著對“客觀對象的思想”的思想，而且這種思想的思想運動與歷史實踐緊密聯系在一起，相互促進。而這恰恰是脫離現實社會、脫離歷史實踐，以“絕對理念”在自身運動中完善成就自我的黑格爾哲學所不能比擬的。

結語

自15世紀末歐洲為尋求東方財富打破陸路交通障礙聯通世界以來，美洲的金銀、非洲的人力、東方中國的文化財富與宗教改革倡導的自由、進取價值相互結合、相得益彰，推動著歐洲社會在近代以來取得突飛猛進的發展。歐洲社會的物質和精神面貌煥然一新！近代歐洲文明的演化進程深刻地表明，“一切生命有機體都需要新陳代謝，否則生命就會停止。文明也是一樣，如果長期自我封閉，必將走向衰落。交流互鑒是文明發展的本質要求。只有同其他文明交流互鑒、取長補短，才能保持旺盛生命活力”{66}。然而近代以來的一些歐洲學者在繼承傳教士溝通中西文化的積極成果同時，始終堅持西方本位立場，延續傳教士文化改造中國的實踐邏輯，以資產階級推崇的“個體自由”為價值標準，對包括中國在內的東方文化進行偏頗的批判和否定，給東西方文化的互動交流設置了人為的障礙。

黑格爾正是其中之一，他基于中西會通以來的文化交流成果（包括積極的和消極的），一方面充分吸收了萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰等思想中的中國元素，另一方面又有選擇性地承襲孟德斯鳩、盧梭、赫爾德、康德、謝林等人關于中國的各種不全面的甚至是錯誤的認識，對中華文明作出否定性評價，并通過其關于人類歷史的哲學演繹給予論證。由此不僅貶低了中國歷史及其文化在人類文明中的積極貢獻，而且從理論上肯定了人類文明的等級秩序，推動了西方資產階級的話語體系在人類文明交流中優勢地位的確立。這種文化上的不平等甚至壓抑和改變著弱勢民族的自我文化認知，導致各文明之間不平等關系的進一步惡化。正是在這個意義上，我們認為中華民族雖然經過一百多年的浴血奮斗，取得了民族獨立，實現了國家富裕，但民族精神的復興大業還遠遠沒有完成。要扭轉近代以來國人形成的錯誤的自我文化認知，不僅需要振興民族文化，確立文化自信，還必須追溯并解構這種錯誤認知的思想根源，建構合理的自我文化認知。

正如習近平總書記在亞洲文明對話大會上的講話中所指出的：“每一種文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚著一個國家、一個民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的價值。人類只有膚色語言之別，文明只有姹紫嫣紅之別，但絕無高低優劣之分。認為自己的人種和文明高人一等，執意改造甚至取代其他文明，在認識上是愚蠢的，在做法上是災難性的！如果人類文明變得只有一個色調、一個模式了，那這個世界就太單調了，也太無趣了！我們應該秉持平等和尊重，摒棄傲慢和偏見，加深對自身文明和其他文明差異性的認知，推動不同文明交流對話、和諧共生。”{67} 這不僅是歷史的經驗和教訓，更是人類文明演進的共同遵循！

注釋：

①{66}{67} 習近平：《深化文明交流互鑒共建亞洲命運共同體——在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講》，《人民日報》2019年5年16日。

②③④⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{22}{46}{51}{52}{54}{55}{60}{63}{64} [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第97、98、95、10、10、10、10、10、11、114、93、93、93、95、98、95、95、95、8、8—9、120、119—120、99、97、97—98頁。

⑤ 在德國境內，從萊布尼茨開始，沃爾夫、舒爾茨、康德、赫爾德、歌德、謝林等對德國精神建構起重大引領作用的人物都對中國及中國文化表現出持續熱情的關注。

{19}{47}{49}{56}{59} 何兆武、劉御林主編：《中國印象——世界名人論中國文化》（上），廣西師范大學出版社2001年版，第176、38、36、175、133頁。

{20}{23}{24}{45}{53} [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第268、387、150、181、150頁。

{21} 朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，河北人民出版社1999年版，第352頁。

{25} 張西平：《19 世紀中西關系逆轉與黑格爾的中國觀研究》，《學術研究》2015年第12期。

{26} 黎紅雷編：《朱謙之文集》，中山大學出版社2004年版，第257—258頁。

{27} 賀麟：《黑格爾哲學講演錄》，上海人民出版社1986年版，第630頁。

{28}{29} 張允熠：《中國文化與馬克思主義》，人民出版社2015年版，序言第5、341頁。

{30} 《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第265頁。

{31}{32}{33}{34}{35}{36} [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1995年版，第98—99、201、180、180、180、17頁。

{37}{42}{50} [德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1989版，第97、29、89、頁。

{38} 安文濤等編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社1993年版，第143頁。

{39}{40}{43} [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第168、173、186頁。

{41} 李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，《科學思想史》，科學出版社1990年版，第531頁。

{44} [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第175頁。

{48} [法]艾田蒲：《中國之歐洲》下卷，河南人民出版社1994 年版，第35—36頁。

{57}{65} 尚秉和：《周易尚氏學》，中華書局1980年版，第290、291頁。

{58} 李學勤主編：《毛詩正義》（下），北京大學出版社1999年版，第1161頁。

{61} 參見楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第301—307頁。

{62} 參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第12頁。

作者簡介：吳禮明，華北水利水電大學公共管理學院副教授，河南鄭州，450046。

（責任編輯? 胡? 靜）