文化研究與美國華人學者的知識譜系
——從劉禾的“國民性”爭議談起

李 石

一

文化研究的理論旅行，不僅表現在理論譯介層面上，更重要的，它是作為一種話語實踐的學術論爭而得到深入的滲透、傳播和接受。在國內，圍繞著劉禾的“國民性話語”所引起的學術討論和爭議，恰是后殖民批評在中國的一次理論旅行過程。

關于美國華人學者劉禾的“國民性話語”論爭，最早起源于文學雜志《收獲》所發表的馮驥才《魯迅的功與過》(2000年第2期)一文，這篇文章試圖證明魯迅的國民性批判，一方面的確對激勵民族自省具有重要的歷史功績，但另一方面又忽視了“國民性”概念在其產生之初，就充滿著西方傳教士的“東方主義”歧視和偏見。這篇被視為貶損魯迅的文章很快引來巨大爭議，而且較早的回應文章，如張全之的《魯迅與“東方主義”》(《魯迅研究月刊》2000年第7期)就從后殖民主義批評的角度來看待馮驥才對魯迅的批判。但在2002年，楊曾憲發表《“質疑國民性神話”》一文，指出馮驥才的文章其實是在美國華人學者劉禾的國民性批判的影響下寫成的。盡管目前暫無明確證據表明這種直接影響關系，但馮驥才的《魯迅的功與過》在核心思路和觀點上，與劉禾最早發表于1993年的《一個現代性神話的由來： 國民性話語質疑》的確有著高度的相似性。由此，劉禾的國民性話語批評開始進入國內學者的視野，并逐漸受到人們的批判性反駁。

不過，這次國民性話語論爭的轉折，出現在賀玉高發表于2016年的《“國民性”論爭與當代知識界的二元對立思維》。這篇論文重新梳理了此次論爭的來龍去脈，對其中涉及的學者在文章中的不同觀點和立場進行了細致的學理剖析。并指出，劉禾對魯迅的后殖民主義批評在中國學術語境中受到了極大的誤解和誤讀，而且，誤讀的深刻原因在于國內學者包括劉禾本人都受到了長久以來“中國/西方、傳統/現代”的二元對立思維的支配和影響。更重要的是，賀玉高將國內學者對劉禾的批評視為啟蒙主義派對后殖民主義的批判，因為“劉禾是在否定西方的基礎上肯定魯迅的，而批評者是在肯定西方知識的基礎上肯定魯迅的”(賀玉高 42)。在賀玉高看來，這一分歧正是劉禾的國民性話語受到國內學者的群體性誤讀的更為根本的原因。由于陶東風對劉禾的批判也被賀玉高劃歸為啟蒙主義派對后殖民主義的“誤讀”，因此，陶東風撰文對賀玉高進行回應性的批評。在《魯迅顛覆了國民性話語么?》中，陶東風否認其對劉禾的誤讀，而且在更為細致解讀劉文的基礎上，揭示了劉禾的諸多矛盾之處。他認為劉禾對魯迅的國民性批判，呈現出一種極端后現代主義的話語拜物教和知識論虛無主義。他說：

我和劉禾在國民性問題上的根本分歧，不在于是否承認國民性話語的西方影響，而在于這種影響達到什么程度，除了西方影響，國民性是否還有中國本土知識、特別是中國社會現實的影響。更重要的分歧是： 我認為國民性話語的“出身”不是一個重要問題，重要的是，是否存在國民性的事實以及這種國民性是不是應該批判，換言之，我認為國民性的事實比國民性話語的“出身”更重要，而劉禾的態度正好相反： 不問事實只問出身，因為在她看來事實根本就是話語的建構物[……]劉禾文章的根本問題在于其秉持的極端后現代主義立場導致了知識論虛無主義，從而無法談論一個實質性問題： 國民性到底是不是一個事實？它到底存在不存在？(42)

本文認為，陶東風這篇新近的回應文章將國民性話語論爭推到了一個新的學理高度，尤其在揭示劉禾的國民性批評懸置事實經驗以及用話語權力替代事實判斷等問題上是一針見血的。但是，在劉禾的“國民性”爭議中，始終有一個視域盲區受到批評者的忽視，那就是，劉禾對魯迅的后殖民批評何以如此偏重于考察話語的知識生產過程，乃至于在理論實踐中以懸置事實和經驗判斷為代價？劉禾的國民性話語批判，與其跨語際實踐理論之間是什么關系？劉禾作為美國華人學者，其后殖民批評與美國文化研究的發展是什么關系？而她的批評實踐所產生的問題是個人性的，還是文化研究乃至美國華人學者文化批評實踐中存在的普遍性問題？當然，陶東風、賀玉高等人的文章都提到劉禾的美國華人學者身份，但是基本沒有對這一身份背后可能存在的知識生產機制作進一步的分析和闡釋。

二

我們首先需要回到關于國民性話語論爭最早的起點，就是劉禾所發表的《一個現代性神話的由來： 國民性話語質疑》，其在1993年被陳平原主編的《文學史》第一輯收錄。巧合的是，美國華人學者在中國香港所發表的，對于中國現當代文學研究而言具有重要影響作用的兩個文獻，時間同樣也是在1993年。這兩個文獻，一個是李歐梵在《二十一世紀》雜志發表的《“批評空間”的開創——從〈申報〉“自由談”談起》。此文借鑒哈貝馬斯的“公共空間”概念，以探討中國近代史上的一個重要文化問題： 自晚清以降，知識分子如何開創各種新的文化和政治批評的“公共空間”？李歐梵發現了報紙副刊對于中國晚清社會逐漸開辟的言說空間具有的重要意義，并開啟了海內外學界對“文學現代性”的追尋以及國內的報章媒介文學研究。1997—1998年，國內學者王曉明主編的《二十世紀中國文學史論》(上、中、下三卷)和第四卷《批評空間的開創》由東方出版中心出版。這一文集收錄了不少美國華人學者的批評文章，而且第四卷《批評空間的開創》正是對李歐梵文章題目的直接借用，其意義不言自明——“批評空間的開創”，不僅是對晚清文學與文化生態的一種概括，也對20世紀80—90年代的文化生態和文化空間的開拓有著重要意義。

另一個文獻，是唐小兵主編的《“再解讀”： 大眾文藝與意識形態》。這本書收錄了劉再復、劉禾、黃子平、孟悅、林崗、戴錦華、馬軍驤等海內外不同學者的批評文章，并于香港牛津大學出版社出版。這些文章盡管具體觀點和論說風格各異，但整體上是以西方文化研究和“反現代的現代性”視角，對中國現代文學經典文本進行重新解讀，尤其對使經典文學文本之所以成為經典的評價方式進行批判性重讀，從而與80年代國內學界的“重寫文學史”思潮構成了一種沖擊和對話關系。這同樣也在國內引起了巨大的爭議和反響。2007年，這本書通過北京大學出版社再版而在國內學界正式亮相，并增加了周愛民、賀桂梅、李楊等國內學者的文章。

上述三個學術文獻在發表時間上的同時性，并非偶然與巧合，而是因為20世紀90年代初，正好是西方文化研究理論在中文學界大規模傳播和接受的初始階段，而美國華人學者在這個特定的歷史階段發揮了重要的中介性作用。之所以說是初始，一方面是因為在90年代初，文化研究的大規模譯介還沒有到來；另一方面，那個階段美國華人學者的文化批評實踐，跟后來偏重于泛文化現象的社會學意義上的文化研究不同，更多地接近于美國解構主義的文學批評策略，其研究偏重于對中國現當代文學文本進行細讀。因此，無論是劉禾對魯迅的國民性批判、李歐梵對晚清現代性的發掘，還是唐小兵再解讀思潮對紅色經典文本的批判性解讀，都被劃歸為美國的中國現代文學研究的范疇。以至于后來國內學者在梳理“文化研究在中國”的發展歷史時，都普遍忽略了美國華人學者的批評實踐。但不應忽視的是，美國的中國現代文學研究，實際上正好體現出鮮明的文化研究的理論話語特征。換言之，美國華人學者的文化研究盡管理論面向和具體觀點不盡相同，但整體上卻體現出一種鮮明的批判性解構精神。比如李歐梵對晚清文學和文化生態的關注背后，包含著對過去將晚清與腐朽封建的文化進行等同的僵化文學研究模式的解構；唐小兵的“再解讀”則是對現代文學經典化的話語生產過程的重新審視；而劉禾對魯迅的國民性批判，暫且不論其批判策略是否妥當，其意圖同樣是試圖解構某種話語“神話”。

事實上，從事中國現當代文學與文化研究的美國華人學者，無不受到西方文化研究理論方法的影響，尤其是福柯的知識考古學和譜系學方法對這一知識群體有著巨大的影響。當然，從文化研究的整體視角來概括作為一個知識群體的美國華人學者的特征和傾向，其實是不切實際的。這一方面是因為文化研究本身具有一種跨學科同時也是去學科化的屬性，學科的交織、方法的繁復讓我們很難用確定的概念和詞匯來形容和概括它，或者說，文化研究本身就是拒絕被定義的；另一方面，在美國從事現當代文學與文化研究的華人學者并非一個具有學院傳承性質的知識群體，不同學者之間的學術個性和獨立性使我們很難在整體上對他們作統一的定性。但是，美國華人學者在文化研究上呈現出來的特征和屬性卻又不是沒有共性的。他們立足于美國學術界，同時，其學術成果通過譯介和出版返回中國學界，由于一種“彼岸性”的文化預設和期待，這些學者總是容易被視為一個學術群體(盡管實際情況并非如此)而被接受和批評。我們從李歐梵、唐小兵、劉禾等學者的相關著作或文章在海內外的學術軌跡中可以看出，這一知識群體是隨著90年代以來中西方學術互動的不斷增強而受到國內學界的熱切關注的，其對國內文學研究的范式轉型起到了重要的影響，同時，也不斷地引起學術上的爭議。

李歐梵在《理論于我有何“用”？——中國現代文學研究和“理論”語言》中，討論了海外中國現代文學研究作為一門成熟學科的形成與西方文化研究的密切聯系，以及這一理論轉向背后的深刻歷史語境。王德威也注意到，美國的中國現代文學研究的發展，經歷了文學研究向文化研究的轉型。在王德威看來，從20世紀60年代到80年代，美國的中國現代文學研究主要以作家、文類、作品、現象、運動等研究為重點，這方面以60年代夏志清的《中國現代小說史》為重要開端，以70年代李歐梵的《中國現代文學的浪漫一代》及其魯迅研究為高潮；但是90年代以來，中國現代文學研究的范式開始轉向文化研究。這種轉向主要表現在三個方面： 一是“理論熱”成為治學的一大標記，這方面以周蕾的《婦女與中國現代性》(1990)對女性主義、心理分析、后殖民批評等方法的融合最具有代表性；二是海外中國現代文學研究脫離傳統文本、文類、作家研究，而走向不斷越界、跨學科的趨勢，如張英進的電影研究，劉康、王斑的馬克思主義美學，劉禾的跨語際實踐，賀麥曉的文化生產，李歐梵的城市研究，陳建華的鴛鴦蝴蝶派和通俗文學等；三是，海外中國現代文學研究對重述歷史有著自覺的意識和熱情，比如王德威的晚清文學現代性、李歐梵的上海摩登及相關現代性問題的探討等。也就是說，美國華人學者在推動國內的文學研究向文化研究轉型的過程中發揮了重要作用，但是這一研究范式的轉型同樣也發生在這一知識群體內部，因其與西方學界更為緊密的關系而發生得更早一些。

三

整體上，受文化研究的影響，美國華人學者的批評實踐呈現出以下幾種特征： 一是拋棄新批評那種封閉式的文本閱讀，重新回到與社會、歷史、文化的聯系中；二是借用西方文化研究的眾多理論資源，將其作為進入文本的重要方法、視角，并討論文本和歷史、理論和實踐的關系；三是華人學者的邊緣學術身份及其開放性的文化研究策略，往往具有顛覆主流學術話語的意圖，進而對國內學界產生重要影響。可以說，不斷地游走在理論和文本之間，以極大的創造性和能動性，在跨學科和跨界闡釋中沖擊和解構僵化的學術體制和固化的思想觀念，是美國華人學者對于國內學界而言所提供的重要啟示和意義。與此同時，他們的理論生產也極大地依賴于不斷地設置可供引起論爭的學術命題和概念，不斷地轉移其理論批判和“碰瓷”的目標和對象，從而根據現實語境，權宜性地調整自身理論立場、表述方式和抵抗策略。

因此，劉禾對魯迅的國民性話語批判其實不是一次個別性的文學批評，而是通過后殖民主義批評而完成的“跨語際實踐”的理論操練和延伸。考慮到劉禾也是“再解讀”的重要作者之一，那么強調魯迅的神話地位(盡管事實或許也是如此)，并試圖對“神話”進行批判性的解構，就構成了作為文學批評的“再解讀”的一次理論生產和話語實踐。在《跨語際實踐》中，我們可以看到劉禾對知識考古學和后殖民理論的熟練運用，她試圖關注跨國文化交流中作為中介的語言實踐的細微而復雜的互動過程。她說：

我將探討漢語同歐洲語言和文學(通常是以日語為中介)之間廣泛的接觸/沖撞[……]我要做的就是將語言實踐與文學實踐放在中國現代經驗的中心，尤其是放在險象環生的中西方關系的中心地位加以考察。如果說中國現代文學破土而出，成為這一時期的重要事件，那么，這與其說是因為小說、詩歌以及其他文學形式是自我表現的透明工具，忠實地記錄了歷史的脈搏，不如說是因為閱讀、書寫以及其他的文學實踐，在中國人的國族建構及其關于“現代人”幻想的想象的建構過程中，被視為一種強大的能動力[……]總之，我們關注的是修辭策略、翻譯、話語構成、命名實踐、合法化過程、喻說以及敘事模式，因為自從19世紀后半葉以來，所有這些都對中國現代經驗的歷史條件產生過重要的影響。(劉禾 2—5)

在劉禾看來，在歷史的起源節點上，20世紀中國的“現代性”并不是一種現實的物質經驗，而首先是一種被譯介的、在話語的支配和影響下所生成的“想象”。而她試圖以福柯的知識考古學，去考察和解構“現代性”話語的具體生產過程。這種知識策略，十分鮮明地表現在她對文學理論的話語效力的關注上，即文學理論話語如何支配和影響了文學實踐。在這樣的視角下，劉禾對蕭紅的《生死場》的“再解讀”，就不僅僅是對作家和文學文本的解讀，而是對圍繞著《生死場》所進行的文學理論話語的批判性解讀。由此，魯迅對《生死場》的“北方人民對于生的堅強，對于死的掙扎”的文學評價，在劉禾的女性主義解讀中，則是在“民族興亡”的視角局限下對蕭紅的誤讀(唐小兵 12)。換言之，蕭紅在《生死場》中所呈現的女性身體經驗，是被文學批評中的民族國家話語所壓抑和遮蔽的。因此，重讀現代經典文學文本，其實是重讀構成經典文本的話語闡釋本身。在這里，試圖確定重讀文本的意圖是什么并不是最重要的，關鍵在于對經典化本身的“瀆神”式的理論話語解碼過程。

在另一篇文章《〈新文學大系〉的制作》中，劉禾以蔡元培為《中國新文學大系》作的總序為例，試圖揭示現代知識分子如何借助西方文化的權威來奠定精英文學的經典性與合法性。在劉禾看來，西方理論對20世紀現代中國知識分子的吸引力，其實根源于他們的內在需要，因此對西方理論的吸收和借鑒則成為一種主動的自我文化殖民行為，“西方成為人們賴以重新確定中國文學意義的終極權威”(劉禾 267)。這個經典化過程，涉及理論的話語操作(理論通過生產自身的合法性術語，并不斷地復制、繁殖、擴散)對于新文學經典的形成所發揮的重要作用。事實上，這種批評策略和觀點立場，其實早在劉禾最初對魯迅國民性話語進行批判時就演練過了。她在《一個現代性神話的由來： 國民性話語質疑》中，引述了英國哲學家羅素1920年到訪中國后談論中國人國民性的一段文字：

在我離開中國前不久，一個著名的中國作家堅持要我說出我認為的中國人的主要缺點。我勉強地提到了三點： 貪婪、懦弱和麻木。說來奇怪，我的對話者非但沒有生氣，反而承認我的批評有道理，并接著討論可能的補救方法。這個知識分子的誠實正直，恰好展現了中國人最高尚的美德之一(Bertrand Russell 209)。

在劉禾看來，羅素對中國人“貪婪、膽怯和麻木”的批評，不僅“沿用了19世紀傳教士創造的知識模式[……]深陷在這些概念的泥淖中”，更為重要的是，她認為這段話“表現了一種奇特的知識和權力的關系”。她說：“羅素的身份是占有知識的哲學家，那位中國作家則扮演的是從西方人那里索取知識的角色。有趣的是，他索取的知識不是關于西方人的，而是關于自我的認識。盡管他可能是本著旁觀者清的謙虛態度行事的，但在羅素的敘事中，這種知識的合作不能不建立一種權力關系，它使中國人變成被敘述、被批評、被教導或被贊美的對象。作為知識賜予者的羅素，則在這一‘合寫’的文本中，加倍鞏固了他自己的主體地位。”(陳平原 150)劉禾將羅素和中國作家之間的關系描述為一種“跨文化、跨語言的交易”，這種過于主觀的、誅心式的觀點跟她將知識分子編纂《中國新文學大系》的行為視為“主動的自我文化殖民”如出一轍。在這里，本文并無意于像以往的批評者那樣對劉禾的觀點進行反駁或辯護，而是提醒一個被人們忽略但又值得注意的問題，那就是劉禾對魯迅的國民性話語批判，是其跨語際實踐和“被譯介的現代性”的理論游牧的一部分，是服務于文化批評的知識生產機制。這種知識生產機制的本質，是一種帶有鮮明的精英主義色彩的解構性的閱讀策略和知識政治。

德·塞托在《日常生活實踐》中指出，“閱讀”是一種現代性行為，本質是一種“偷獵”。在德·塞托看來，閱讀行為的形成跟18世紀啟蒙主義運動試圖通過學校教育的普及來啟蒙和教化大眾有關。隨著書面文字對大眾閱讀行為的塑造，“閱讀”本身的自主性越來越強。如果說，在嚴格的文化等級體制中，書籍和思想的闡釋權只能被賦予特定的階層，他們作為官方乃至正統的維護者，以其權威性與合法性來確立闡釋的界限，并排除一切與正統對立的異端思想，從而使對“文本”的解讀變成一個“禁獵之地”(米歇爾·德·塞托 249)，那么，宗教改革與啟蒙運動興起，教會掌控力量的削弱以及市場大眾的形成，導致讀者的閱讀行為逐漸顯示自身的多樣性和創造性。尤其是書籍出版、報紙刊物甚至影視媒介的出現，使以往的文化正統性遭到讀者創造性的逐漸瓦解，而閱讀活動也逐漸從只屬于特定群體，比如神職人員的傳教或者學者的文學批評，擴展到消費文化的傳播空間。

依托于美國學院機構的華人學者的文化批評，正好處在閱讀權力逐漸解禁然而又區別于能動性更強的大眾消費式閱讀之間，是一種精英式的現代性閱讀(批評)政治。事實上，“現代性”正是美國華人學者的理論批評實踐的核心議題。不管是劉禾的“被譯介的現代性”、李歐梵的“追尋現代性”、王德威的“被壓抑的現代性”、周蕾的“被壓抑的視覺性”還是史書美的“現代的誘惑”，其理論旨趣往往在于從權力批判的角度考察20世紀中國文學和政治之間的復雜關系，并反思現代民族國家背后的“壓抑性政體”。這種解構性的批評策略，離不開對理論和文本的雙重“獵取”。從理論層面看，西方眾多批評理論，包括解構主義、精神分析學、女性主義、知識考古學、新歷史主義、后殖民主義，等等，都成為美國華人學者的批評實踐的精神資源。這種“獵取”行為導致美國華人學者的文化研究呈現出越界的、跨學科的“游牧性”特征。從文本層面看，不斷跨學科的、越界的理論“游牧”，其實同樣也是對研究文本的不斷“偷獵”。如前所述，美國的中國現代文學研究發展的重要轉折，就是從夏志清開創的以現代文學作品為核心的批評范式，轉向一種泛文化批評。文學研究向文化研究的范式轉變(其實這種轉變不是一種替代關系，而是不斷游走在兩者之間各取所長)，使美國的中國現代文學研究的對象不斷擴大，從現代文學到當代文學，從以文字語言為媒介的文學創作到視覺性圖像和影視作品，甚至到城市文化等泛文化現象。

正因此，理論的游牧性使劉禾對魯迅的國民性批判成為一種在特定理論預設前提下的話語實踐。而且，這種理論批評模式并非偶然狀況。比如，在“華語語系”概念的理論生產中，史書美試圖在視覺文化的語言權力斗爭的視域下，強調一種“差異的政治”。在這一理論思路下，史書美表面上強調拒絕將“中國性”視為一種“無法回避的、本體論的、先驗的狀況”，但在其“華語語系”的理論體系中，“中國性”又被視為一個整體的“他者”受到排斥。正如湯擁華所提及的，“華語語系”的立場和視角的轉換，不一定是符合研究對象本身的復雜性的。“事實就是，有關‘本質’或者‘中心’的敘述，很多時候只是被實用主義地使用，也就是說，對一個真實的華人來說，他可以拒絕任何‘根’，也可以接受所有的‘根’，還可以權宜變通地不斷調整自己的文化歸屬，但這只是為了適應生活的需要，未必就能產生實際的區別。”(湯擁華 63)也就是說，史書美的“華語語系”概念表面上試圖維護差異性和個別性事物，但是這種知識政治是一種自上而下的理論設計，只能在一種抽象和形而上的意義上起作用。它表面上關注少數社群，但其實并未真正深入社群(當然要做到真正地介入不同族群的生活其實是極其困難的)，表面上關注語言的政治，卻很少試圖進入根植于社會歷史演變的方言以及文化發展的復雜性和多樣性內層，因此無法逃脫“理論生理論”的窠臼。

四

當然，并不是說所有美國華人學者的文化批評都存在忽視事實和經驗的問題。比如李歐梵的《上海摩登》其實跟英國伯明翰學派對物質經驗的研究傳統存在淵源。他說：“也許我以前受到過歷史學的訓練，覺得老寫作家作品不過癮，所以才開始探求上海的都市文化的本源，才找到一個比較合適的理念，那就是物質文化對現代性的影響，比如上海的街道呀、建筑呀、商業、電影、印刷等。如果說我有一種突破的話，那我覺得很重要的一點就是這個，這和我以前學的思想史完全背道而馳，思想史很重視idea，就是思想、觀念，對思想本身、觀念本身怎么演變十分重視，相對來說忽略了物質文化。所謂物質文化就是物質文明，一開始我沒有想到商品，也就是‘聲光化電’的影響，在研究的過程中，才逐漸意識到上海人對現代意識的接受，并不是先從思想上，而是先從物質生活方面接受的。”(356)李歐梵的都市文化研究，可以說比較接近伯明翰學派對社會之“物”的考察和分析方式。而他本人也多次表達過對于借用理論而主觀武斷地闡釋文本的批評。但是，這里存在著一個矛盾性的問題： 如果說文化研究的現代性起源，是繼承了從尼采到福柯對形而上學的疏離和解構，從而將理論的視野擴及對經驗性事物的關注，那么，何以美國華人學者的現當代文學和文化批評又存在著偏向理論話語而忽視事實和經驗的傾向？這就涉及文化研究，特別是美國文化研究譜系的復雜性。

眾所周知，在理論現代性分化下，西方文化研究有著復雜多樣的理論淵源和傳統。它既包括英國伯明翰學派立足于實證主義和物質主義對社會日常生活的關注，也包括繼承了德國思辨哲學傳統的法蘭克福學派；前者對文化媒介變遷和工人階級關系的考察，整體上傾向于將大眾文化視為一種能動性的存在，而后者則更加注重批判大眾文化的物質性擴張對精神性生活帶來的沖擊。也就是說，西方文化研究的知識譜系本身就存在著不同的價值面向和批評策略。而且，文化研究還經歷了從歐洲向美國的理論傳播和接受的歷史過程。作為美國大眾文化研究重要代表的約翰·費斯克和亨利·詹金斯，盡管有伯明翰學派的影響痕跡，但是在肯定大眾的能動性方面比伯明翰學派走得更遠。

文化研究從歐洲傳播到美國的發展路徑，既離不開全球化時代的知識遷移背景，同時也跟理論現代性分化進程中“后理論”的發展密切相關。伊格爾頓在《理論之后》的開篇就慨嘆，文化理論的黃金時代已經消失。在伊格爾頓看來，理論之后的一個明顯理論發展趨勢，在于原創性的理論不再產生，而不斷被生產的，是對那些原創性理論的運用和闡釋。“這些開創性人物之后的那一代，完成了后人常做之事，他們發展、增加、評論并運用這些原創的觀點。那些有能之輩，構想出女權主義、解構主義，那些無能之輩，則將這些深刻見解運用于《白鯨記》或《帽中貓》，但是新的一代未能拿出可與前輩們比肩的觀點。”(伊格爾頓 4)因此，所謂“后理論”，可以理解為理論運用過程中的理論增殖和內爆，它內置于學院運作機制的理論生產過程。而且，由于“后理論”傾向于對理論進行消費式的話語實踐，而常常面臨著“理論終結”(更準確地是指理論原創性的終結)的詰問和批判。不過，大衛·波德維爾似乎并不認同“后理論”意味著理論的困境。他將理論理解為一種抽象的思想體系，這個思想體系包含著拉康精神分析、結構主義符號學、后結構主義文學理論和阿爾都塞馬克思主義等“大理論”的結合體和變異體。與此同時，他在《后理論： 重建電影研究》中將“大理論”放在電影理論發展的框架中審視，認為20世紀80年代“后理論”的來臨，盡管使得理論終結了，但卻為具體的批評理論的分析和闡釋提供了思想資源。大衛·波德維爾指出：“一些電影作者爭論性地將‘理論’的唯一替代品描繪成一種盲目的、低級的‘經驗主義’，只會挖掘事實。但這始終是一個錯誤的選擇： 我們無須在實踐拉康主義和編纂電影記錄之間作出選擇。過去十年的學術研究表明，與理論相抗衡的一個強有力的競爭對手是一種中間性質的研究，它可以很輕易地在證據體系和更普遍的論點及含義之間進行轉移。”(David Bordwell xiii)這段話其實是為理論的內爆、分化以及消費的合理性進行辯護。

文化研究在美國的發展，可以說呈現了后理論的時代癥候。陳曉明認為，歐美的文學批評經歷了被文化批評所取代的轉向過程。而文化批評則是指“廣闊的新歷史主義、后殖民研究、女權主義、性別身份研究、流散研究等更具有社會現實性的批評視角”(陳曉明 51)。陳曉明還特別提到布魯姆在《西方正典》中“批評那些運用后結構主義理論形成的各種流派”(陳曉明 51)，以此強化一種文化研究崛起以及文學批評衰落的印象。但是，從“后理論”的視角來看，文化研究其實并沒有取代傳統的文學批評。事實上，歐美的文學批評主要是指文本細讀的批評方法，它既包括以利維斯、阿諾德為代表的新批評傳統，也包括以美國耶魯學派為代表的解構主義文學批評。而美國華人學者的文學批評實踐，可以說是以文本細讀為核心方法的文學批評和文化批評的結合。甚至可以說，美國華人學者的批評實踐，并非狹義上的文化研究，而更偏向解構主義式的文本細讀批評策略，而文化研究不過是可供其借鑒運用的豐富理論資源。

美國華人學者周蕾從“歐洲理論在美國”的視角來看待文化研究在美國的發展，在她看來，歐洲理論(主要是法國理論)向全球的傳播和接受(也包括二戰后歐洲知識分子的遷移)，正是其具有普世影響力的重要原因。更準確地說，法國理論的影響力要歸功于英語的全球化擴張，更重要的是離不開其在美國的傳播和接受中所經歷的混雜、融合與蛻變。但是，美國知識界對法國理論的吸收和借鑒，一直以來卻被認為“充其量只是扮演一個(眼界狹隘、頭腦簡單)而志在營利的商人，把學術活動像其他東西一樣包裝成上市流通的商品”(周蕾 39)。周蕾試圖肯定的是理論之后理論實踐(即便是理論消費)的可能性，她說：“后結構主義理論的貢獻在于進一步提出后設語言的概念，賦予意義新的定義： 意義乃是在后設語言中，由能指與所指之間虛構而精確的對應關系構成的表意鏈所制造出來的重復效果；后結構主義借由強調意指作用的運動是后設語言維持指涉性運作的關鍵，形成以意義(變動)為基礎的批評主軸。”也就是說，后結構主義尤其關注“意義生產過程中的符號運作，進而使這些意義不再被視為單純或自然的”(周蕾 100)。這種語言策略如果放在劉禾對魯迅的國民性話語批判中，也是毫不違和的。

五

由此，從文化研究的角度來考察美國華人學者文學批評的知識譜系，我們可以得出兩個結論：

其一，后結構主義的文化批評策略導致華人學者的批評實踐呈現出鮮明的“理論游戲”特征。理論游戲的本意，一方面是理論分化和價值多元化的重要表征；但另一方面，理論游戲又極大地強化了闡釋者的主體性和主觀性，一旦推演到極端，則會陷入語言游戲的循環論證的怪圈。正因此，美國華人學者的批評實踐呈現出來的優勢和缺陷都是很明顯的。在晚清文學現代性、再解讀、華語語系、跨語際實踐等多個領域，美國華人學者都以獨特的理論視角開辟了新的文學批評的空間，也對國內文學研究范式乃至學術體制的變革產生了重要影響。尤其在文學的經典化問題上，理論游戲體現為不同的話語策略的選擇。比如“重寫文學史”與“再解讀”二者之間的張力關系，其核心問題就是對文學經典評價標準的話語權爭奪。但是，美國華人學者在解構意義生產的符號運作時，往往陷入對語言和概念的不斷演繹和分析中，而不能抵達文學的經驗和問題。如前所述，文化研究最為重要的價值和意義，就是對西方的形而上學進行解構，它將人們的思考視角，從對上帝、宗教、本體論哲學的玄思冥想轉移到對具體的、差異性的“物”的關注，也就是從永恒的天國轉向世俗之物。體現在文學批評上，就是對文學本質性問題的拋棄，而試圖從文學的生產機制和文化生態、語境等角度來理解文學的存在方式。但是，文化研究的理論游戲讓我們發現，其不過依然沉浸在一種形而上學的語言操作之中，它比起其一直試圖撇清關系的新批評和形式主義批評那種纏繞在封閉式文本內部的闡釋，其實并沒有走太遠。陶東風以“話語拜物教”和“知識論虛無主義”批評劉禾，正是因為劉禾的文學批評明顯受到文化研究的知識生產機制的支配。

無獨有偶，另一華人學者史書美的華語語系概念也同樣是在一種“壓抑性政體”的理論預設和前提下，而實現其理論生產和增殖。這方面存在突出問題的還有周蕾的文化批評。在周蕾看來，現代中國文學研究由于受到激進理論的影響，而不同于中國古典文學研究那種“完善而封閉的、精細的文本研究傳統”(Rey Chow 31)。但她在具體的批評闡釋中，卻又落入自身所批判的精細文本研究，她的批評理論呈現出對電影視覺文本的無休止的闡釋和論證熱情。而支撐著周蕾進行文本分析的，則是對各種不同理論方法的借用。因此，理論游戲所導致的問題之一，就是批評也具有了“文學性”，其文學性甚至壓倒了對文學文本的文學性闡釋。喬納森·卡勒在《論解構： 結構主義之后的理論和批評》中指出，文學理論之所以能夠將各種理論資源都納入具體的闡釋活動，就在于文學本身具有一種綜合性，它是人類經驗的解釋和表達。因此，對人類的經驗和問題的理論思考，也就容易引起文學批評家和理論家的強烈興趣(Jonathan Culler 11)。但有時候，文化批評的理論游戲，會導致理論陷入語言游戲的形而上學慣性，也會在它進入“物”的過程中無視“物”的本來面貌，而只是擷取符合自身理論預設的碎片化“證據”來佐證其理論推演的觀點。換言之，文化研究的反思性批判邏輯導致理論的主體性不斷擴張，闡釋權不斷增強，從而使學術闡釋極大地依賴于對理論和文本的攫取。而理論主體性的擴張走向極端就是吞噬文本、蠶食文本，讓文本為自身的理論預設服務。

其二，理論游戲成為可供效仿的知識生產機制，是通過全球化時代的媒介運作來完成自身的知識遷移和理論旅行的。這種理論旅行不僅包括文化研究從歐洲向美國傳播發展，更重要地，還包括作為一種區域研究的美國華人學者的中國現當代文學與文化研究在中國的傳播和接受。20世紀90年代以來，美國華人學者的批評實踐逐漸在中國大陸學界引起重大反響，一定程度上是在于美國華人學者成了中西文化交流融合的重要中介，并以差異化的視角，為當代中國文學和文化批評的多元化發展提供了活力。而且，這一知識群體整體上經歷了從邊緣到中心的身份轉移過程。如果將“中國”視為一個整體，那么，美國華人學者的“邊緣性”可以表現在多個方面。從人生際遇看，他們大都是從中國遠赴美國讀書留學，這本身就是背井離鄉的自我邊緣化過程，也是對中國主流文化群落的離心過程。從學科處境看，這一知識群體大都是在美國高校的東亞系或比較文學系中擔任教職，相對于美國的主流學界而言，同樣也是邊緣化的知識群體。可以說他們處在一種“雙重邊緣化”的境況。但是美國華人學者在從事中國現代文學研究的過程中，對于文化研究的理論消費和游牧式獵取，又體現出他們試圖融入西方學術主流和中心的意圖和愿望。這也為他們帶來了一種“雙重中心化”的位置變化過程，一方面表現在美國華人學者對西方主流學界從文學研究轉向文化批評過程的敏銳捕捉和積極介入；另一方面，對于特定時期的中國學界而言，美國華人學者對西方文化研究具有“近水樓臺先得月”的優勢，因此海內外頻繁的學術互動讓他們的批評實踐得以借助跨文化傳播重新返歸大陸，并成為一定時期學術關注的焦點和中心。當然，隨著中西文化交流的不斷擴大，以及國內譯介和研究力量的崛起，美國華人學者在中國現代文學研究乃至文化研究上，已經不再具有曾經的影響力。甚至隨著中國本土主義思潮的崛起，人們對西方理論的態度不再像一開始那樣無理由地接受和吸收，而越來越具有反思性，如此一來，美國華人學者相關方面的理論優勢也就有所減弱。

由此，重新反觀劉禾對魯迅的批判在國內引起的反響。賀玉高將之視為后殖民主義批評在中國知識界的理論旅行過程中的群體性“誤讀”，并認為這種群體性誤讀的根源在于啟蒙主義和后殖民主義之間的二元對立，而陶東風對劉禾的批判，也被認為是“啟蒙主義派”對后殖民主義的批評。問題是： 啟蒙主義和后殖民主義的關系是二元對立嗎？一方面，陶東風確實是一個啟蒙主義者，而且其對劉禾的批評也確實客觀上是對啟蒙主義精神的一種辯護，但是不能因此認為陶東風是在反對后殖民批評。作為國內具有代表性的文化研究者，陶東風對文化研究本土化的探討，一定程度上是以后殖民視角來討論西方理論在中國的適用性問題。另一方面，陶東風立足于康德與福柯，認為后現代主義與啟蒙主義之間并不是對立關系，這兩者在批判“獨斷論”和“總體性”層面是相通的。他說：“后現代主義的批判精神既可以用來解構殖民主義——從而發展為后殖民主義批評，也可以用來解構其他以‘絕對真理’面目出現的話語霸權和意識形態。”(陶東風 46)僅從這段話看，似乎陶東風與劉禾的后殖民主義批評策略又存在著相通之處，因為劉禾是將魯迅的國民性話語以及后人對魯迅國民性話語的“神化”視為一種“先驗”的、類似于“絕對真理”的神話符號進行批判性解構的。而且如前所述，王德威、劉禾、史書美、周蕾等學者的批評實踐，在知識譜系上都受到福柯知識考古學的巨大影響，他們的文學批評實踐某種程度上也就共享著一種對壓抑性意識形態進行解構的理論策略。因此，從立場或派別的角度來看待陶東風對劉禾的批評是不得要領的。而且，盡管陶東風明確表示他并“不那么后現代”，但他對劉禾的批判并不意味著他對后現代主義解構策略的完全否定，毋寧說他批判的是那種只遵從特定的知識生產機制，而不考慮客觀現實和經驗的批評方式。

注釋[Notes]

① 這些文章有，楊曾憲：“質疑國民性神話”，《吉首大學學報》1(2002)： 59—66；汪衛東、張鑫：“國民性： 作為被‘拿來’的歷史概念”，《魯迅研究月刊》1(2003)： 65—73；王學鈞：“劉禾‘國民性神話’論的指謂錯置”，《南京工業大學學報》1(2004)： 48—53；陶東風：“‘國民性神話’的神話”，《甘肅社會科學》5(2006)： 21—24；等等。

② 后來，這篇論文先后經過合并和刪改，并被收入不同版本著作在國內出版，如《語際書寫： 現代思想史寫作批判綱要》(上海： 上海三聯書店，1999年)；《跨語際實踐： 文學，民族文化與被譯介的現代性(中國，1900—1937)》(北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2002年、2014年修訂譯本)。

③ 這篇文章后來被收入李歐梵在國內出版的論文集《現代性的追求》(北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2000年)，王宏志等譯。

④ 該文為季進、余夏云合著的《英語世界的中國現代文學研究綜論》(北京： 北京大學出版社，2017年)的序言。

⑤ 參見王德威：“海外中國現代文學研究的歷史、現狀與未來”，《當代作家評論》4(2006)： 132—136；“英語世界的現代文學研究之報告”，張清芳譯。《海南師范大學學報》(社會科學版)3(2007)： 1—5。

⑥ 當然，研究對象和領域的越界程度，在不同學者的學術論述中是存在差異性的。在美國的中國現代文學研究中，夏志清的新批評傳統及其古典趣味使其既不關注大眾流行文化現象，也對文化研究理論相當漠然。李歐梵雖然師承夏志清，但是他在學術研究上可以說是游走于新批評的文本細讀以及對西方文化研究理論的吸收借鑒之間。因此，他不僅在中國現代文學領域耕耘多年，而且在美國和香港兩地教書和生活的都市經驗使其學術研究的對象不斷地拓展到對都市文化的考察和批評。他的著述不僅有理論性的文章，還有更多散文和隨筆性質的文化評論。唐小兵，最早是其博士論文研究梁啟超與中國現代性思想，他的“再解讀”實踐思路則將研究的視野擴展到社會主義文藝包括文學作品、話劇、影視改編、圖像、版畫，等等，后來又拓展到現代木刻以及當代中國的視覺文化。周蕾、史書美、張英進、魯曉鵬等人則開拓了海外中國電影研究的新領域。劉禾從“跨語際實踐”進入電子媒介研究(比如于2010年在芝加哥出版社出版《弗氏機器人： 數字媒介與無意識的未來》

The

Freudian

Robot

：

Digital

Media

and

the

Future

of

the

Unconscious

)。相對而言，王德威是美國華人學者中在中國現代文學研究領域最有學科意識的，盡管他游走于美國與大陸學界，并不斷提出和推進“被壓抑的現代性”、“沒有晚清，何來五四”(最近又提出“沒有五四，何來晚清”，開啟別一種思考維度)、“華語語系文學”等問題和概念的理論論爭與生產，但是貫穿其學術研究(包括他在多篇文章里對海外中國現代文學研究發展史的介紹和梳理)的始終是一種清晰的現當代文學史意識和學科意識。

⑦ 參見史書美： 《視覺與認同： 跨太平洋華語語系表述·呈現》，楊慶華譯，蔡建鑫校。臺北： 聯經出版事業股份有限公司，2013年。第268頁。值得一提的是，史書美的這句表述在思路上跟劉禾的國民性話語批判是相類似的。劉禾將國民性理論視為一個“現代性”神話，并將之描述成一種“具有穩固性、超然性或真理性的東西”。參見劉禾： 《跨語際實踐： 文學，民族文化與被譯介的現代性》，宋偉杰等譯，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第88頁。

⑧ 有學者指出，主流反形而上學不過是形而上學的后裔，這個觀點也可用來說明文化研究與形而上學的關系。參見陳開晟： 《德里達后文學性接受的批判與發掘》，《南昌大學學報》(人文社會科學版)6(2019)： 115—120。

⑨ 本文認為，周蕾對魯迅的幻燈片事件的闡釋也存在過度闡釋之嫌。在“被壓抑的視覺性”預設下，周蕾從幻燈片事件中看到的是媒介視覺暴力對魯迅的影響。而視覺之所以會被體驗為“暴力”，乃是因為20世紀的媒介變革很有可能褫奪以文字寫作為核心的文學的傳統地位，從而導致傳統知識分子的文化權力受到威脅。在周蕾看來，魯迅對“棄醫從文”的解釋，不過是試圖用文字語言來重新表述這一視覺經驗，而后世對這個事件的文學史意義的癡迷，同樣顯示出以文字優先的文化秩序，從而，幻燈片事件背后的視覺意義被壓制了。但是，魯迅終其一生的文學創作主要以短篇小說和犀利的雜文為主的事實，說明了“被壓制的視覺性將重新浮現并從內部改變關于寫作和閱讀的觀念”。不得不說，這種分析堪稱精彩而且難以反駁，但卻并無史料文獻的佐證。僅僅從一個幻燈片事件及背后的媒介意義出發，并借用海德格爾、本雅明的現代性理論來生發新的闡釋和分析，顯得主觀和臆斷。參見周蕾： 《原初的激情： 視覺、性欲、民族志與中國當代電影》，孫紹誼譯。臺北： 遠流出版公司，2001年。第27—34頁。

⑩ 王德威也是較早將福柯著作翻譯成中文的學者。他在中國臺灣翻譯出版了《知識的考掘》(知識考古學)，于1993年由麥田出版有限公司出版。這個譯本還附錄了兩篇他的關于福柯的介紹文章作為導讀，分別為《論述傅柯》和《“考掘學”與宗譜學——再論傅柯的歷史文化觀》。兩篇文章此前以《淺論福寇： 語言、陳述、歷史》和《“知識考掘學”與“探原研究學”： 再論福寇的歷史文化觀》為題分別發表在臺灣期刊《中外文學》1983年第11卷第8期以及1984年第12卷第12期上。

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