戲擬之間：日本漢文假傳集《器械擬仙傳》的敘事張力

卞東波

一

在中國傳記文學中有一種特殊的傳記，即“假傳”。“假”有假托、假借之意，“假傳”即假托某物，并為之作傳。假傳的特色除了學者指出的“借鑒史書人物傳的寫作手法為器、物作傳，并寄寓作者一定的創作觀念和社會理想”之外，還有明顯的戲謔性、游戲性。明代的文體學著作亦已注意到假傳的創作狀況，徐師曾在《文體明辨序說》中曾將傳記分為四種：“一曰史傳(有正、變二體)，二曰家傳，三曰托傳，四曰假傳。”(153)賀復征的《文章辨體匯選》卷四八三亦指出了七種史傳體：“按傳之品有七：一曰史傳，二曰私傳，三曰家傳，四曰自傳，五曰托傳，六曰寓傳，七曰假傳。”(63)他們都單列假傳為傳記之一種，可見在明人意識中，假傳已經成為獨立的傳記類型。

假傳的創作可以追溯到唐代韓愈的《毛穎傳》，唐代以降延綿不絕，歷代皆有不少假傳名篇，如蘇軾《杜處士傳》(杜仲)、秦觀《清和先生傳》(酒)、張耒《竹夫人傳》(竹幾)、陳造《蘄處士傳》(象棋)等。據學者統計，《全宋文》中現存假傳46篇，《全元文》中有23篇，明代的假傳作品則有200多篇。假傳雖淵源于中國，但并不是中國古代文學獨有的現象，在朝鮮半島、日本等國的古代漢文學中都存在著或多或少的假傳文學。假傳近年來亦成為學術界的研究熱點，學者們相繼發表了不少研究論著，不但對中國歷代假傳的內容、歷史、文體特色進行了全面的論述，而且還關注到東亞漢文化圈其他國家的假傳，如朝鮮漢文學中的假傳。不過，目前東亞學術界尚沒有一篇論文討論到日本的漢文假傳，應是緣于文獻的不足征。最近，筆者在哈佛大學哈佛燕京圖書館中發現了一部日本漢文假傳集《器械擬仙傳》(以下簡稱《擬仙傳》)的寫本，它不但證明了日本亦有假傳創作，而且這部假傳集獨具特色，具有較高的文學與文化價值。

二

《擬仙傳》不分卷寫本一冊，無界，每半葉九行，行二十字。哈佛燕京圖書館著錄為“山口玄耕著，玉山畫”。卷端次行題“仙臺山玄耕撰”，第一傳《明鏡先生傳》后有圖，落款為“東法橋玉山寫”，鈐印“玉山土印”。山玄耕生平不詳，從題署知其為仙臺人。書首有“天明壬寅春三月鼎湖南知稠”之序，序稱：“山子名耕，字子牛，東奧城之三株人。”所謂“東奧”，即古代日本東北部的陸奧國，仙臺所在的宮城縣即在其中。“天明壬寅”即天明二年(1782年)，可見其成書于江戶時代中期。《擬仙傳》以假傳的形式為35種“器械”一一作傳，這些器物都是日常生活中的用品，其目如下：

明鏡先生 磁甌 木偶

臼杵道人 衣裳氏 紙鳶

燧笥 庖竈子

毛穎陳玄楮先生陶泓 席處士

三弦郎 櫝叟 香爐公

陶罌 杖翁 犢鼻裈

帚仙姑 幾山人 棋子

籃夫 印真人 煙管煙苞

橐囊仙 劍隱士 枕逸人

巾帽 釣竿 斧斤

簾箔子 燈臺丈人 屨道士

團扇郎 鎖鑰 匙箸

笠簑翁

從上可見，該書以“以物為人”的方式，用了先生、道人、處士、郎、公、翁、仙姑、山人、子、夫、真人、仙、隱士、逸人、丈人、道士等名稱，將這些器物全部擬人化。這些名相的使用有明顯的道家、道教色彩，是以該書名為“擬仙傳”。

從東亞的視角來看，《擬仙傳》收入了35篇假傳，也是引人注目的。隨著假傳創作的成熟，中國明清時代也產生了一些假傳集，如《十處士傳》《香奩四友傳》《豆區八友傳》等，但所載之傳數皆不及《擬仙傳》。明人支立所撰的《十處士傳》為布衾、木枕、紙帳、蒲席、瓦爐、竹床、杉幾、茶甌、燈檠、酒壺十物立傳，從傳目來看，有一些與《擬仙傳》相重，如該書的《元安傳》與《擬仙傳》中的《枕逸人傳》皆為枕立傳。不過，兩書不同之傳甚多，頗有相互補充之處。但從數量上來看，《擬仙傳》所收之傳超過了中國文人創作的假傳小集。

支立《十處士傳小序》交代了為這十器作傳的原因：

予見世人之于器用，多愛其貴重華靡者，而輕其樸素清淡者。予則以為器者，大要在能適其用而已，豈可取其名而遺其實哉？九事之于予，其情甚適，其功甚多，雖金玉錦繡之飾者，不是過也。(支立 288)

支立為之立傳的十器皆是日常生活中的器物，講究的是“能適其用”，并不在意于金玉錦繡之飾，這種態度與《擬仙傳》的觀點很相似，《擬仙傳》也是講究器物的“用”，故選擇的三十余物也都是日用之物。《十處士傳》與《擬仙傳》都為枕立了一傳，我們可以比較一下兩書敘事的不同：

十處士傳·元安傳木枕

元安，字以寧，鄧林人。貌樸實，而中心亦不虛假，立志高出物表，嘗以明堂之器自期，久居山林，遂為市井人所短。同類戲之曰：“向則棟梁，今則楶稅矣。”時同類方衣文繡錦縠，安乃對曰：“不知者以為弸中彪外，知者必笑若草草矣。”同類憾之。安聞善言從之若轉圜，或曰：“子性好圓，不至于言圓、行圓、動圓、靜圓不已也。”安曰：“吾豈好圓者哉！正欲動之不息，以法乹道耳。且人生百歲，如飛鳥遺音，茍無善以聞于后，亦徒生也。晝夜乹乹，猶恐不及，豈可縱其安逸，以惰其志而昏其氣乎？”是以醉者見之而警，嗜臥者見之而警，有功于學者最多。晚年有知者欲薦之，中心不欲仕，乃筮之得兌之困，其繇曰：“臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。”解之曰：“臀困于株木，以陰柔之質處困之底而無所庇也，入于幽谷，益入于困，無自出之勢也。三歲不覿，不遇其所亨也。”因嘆曰：“使元首尊安者，舍我其誰。與如時之不至，何且其彖曰：尚口乃窮。又豈可盡言，以取困窮乎？”遂隱處深密，終身不言。

十竹軒主人曰：君子教人不于言傳，而于心悟。言傳有限，而心悟無窮。且學者勤則成，惰則隳。悟矣，勤矣，學其有不成者乎！若安者，亦可謂善教人者矣。(支立 291)

器械擬仙傳·枕逸人

枕逸人，一號曲肱子。安神靜想，極事玄默。楚襄王時，憇息臺上，邂逅神女，遽然悟道。退后在寢室，為床榻處士見知。數游華胥，調混沌譜。嘗所精究昏睡之法、游仙之術。升沉萬態，榮悴千端，悉莫不靈異。至如謀伉儷于金閨，慰旅愁于逆旅，則皆出度世術。其奇跡詳載《國風》之什。(山口玄耕 21下)

從上可以看到，二書其實有相同的“趣味”，即對隱逸的推崇。所謂“處士”即隱士，與“逸人”意思相同，可見兩傳主人公的身份都是隱士。《元安傳》稱元安“中心不欲仕”，最后“隱處深密，終身不言”；《枕逸人傳》稱其“極事玄默”，《文選》卷九揚雄《長楊賦》云：“且人君以玄默為神，澹泊為德。”李周翰注：“玄默，無事也，淡泊清靜也。”(蕭統編 174)故玄默意同于棲隱。

但兩書的假傳書寫亦有明顯的不同。首先，《十處士傳》篇幅較長，既有對元安性情的描述——“貌樸實，而中心亦不虛假，立志高出物表，嘗以明堂之器自期”，又有一定的敘事性，稱其被“市井之人”和“同類”攻擊和嘲弄，以及其與同類之間對話。《擬仙傳》篇幅要短得多，但也凝練得多，用了很多與睡眠、做夢有關的典故，同時又突出枕逸人的仙性，稱其不但“遽然悟道”，而且通“游仙之術”。其次，《十處士傳》用了中國傳統的史傳體，除了傳文之外，還有一段“十竹軒主人曰”，明顯模仿的是《史記》中的“太史公曰”或其他正史中的“史臣曰”模式，而這在《擬仙傳》中并沒有。最后，《十處士傳》的傳文議論性很強，作者主要是通過木枕來表達自己的觀點。《四庫全書總目》卷一百四十四“《十處士傳》提要”云：“取十物，仿《毛穎傳》例，各為之姓名里貫。蓋冷官游戲，消遣日月之計。”(紀昀等 1234)對其評價不是太高。但我們從《元安傳》可以看出，其并非“冷官游戲”，而是寄寓了作者深刻的思想。木枕乃圓物，人枕其上容易滑落而驚醒，故“醉者見之而警，嗜臥者見之而警，有功于學者最多”，最后作者又推導出“勤則成，惰則隳”的道理，這些都是借傳而發的。《擬仙傳》則完全沒有議論，說到枕的功能，并不從修身進業的角度而言，而說其“謀伉儷于金閨，慰旅愁于逆旅”，也是日常之功用。由此可以看出，《十處士傳》是典型的假傳，而《擬仙傳》則似變體的假傳，戲謔成分更濃，雖是“擬仙傳”，但好像更富人間煙火氣。從文學性的角度而言，《十處士傳》文末有較長的議論，這是韓愈《毛穎傳》以來的書寫傳統，而《擬仙傳》則不假言議，直述其事，行文雅潔，雋若小品。

《十處士傳》分別書寫了十個器物之傳，十傳是獨立的傳記，其間并無聯系。《擬仙傳》有35個傳，但各傳之間卻有聯系。如《杖翁傳》稱杖翁“與屨道士在戶外而立譚”(山口玄耕 13上)；《巾帽傳》稱巾帽“遇屨道士于道”(22上)，可見二者與屨道士之間有著互動關系。而且《擬仙傳》還專門為屨道士立了一傳，詳敘其事，其中也提到其“偶與杖翁談道”(山口玄耕 26上)之事，從而與《杖翁傳》形成文本上的呼應。《杖翁傳》《屨道士傳》都提到二者相遇之事，但《屨道士傳》最后說道，其“頃刻棲止牗上，群童兒戲弄而廋之”(26上—26下)。那么屨道士怎么會“棲止牗上”的呢？可能是被杖翁挑放上去的。這里就產生了敘事上的互文與互補。

三

從《擬仙傳》的撰作來看，其受到中國傳統文學很大的影響，特別是其敘事行文，很多即來源于中國文獻，試舉數例。《幾山人傳》：“時著烏皮，憑坐南窗，嗒焉喪耦，自號太噓子，亦稱天然處士。”(山口玄耕 15下)此段文字出自《莊子·齊物論》：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。”(郭慶藩 43)上文不但在文字上脫胎于《莊子》，而且對幾山人之描寫亦神似《莊子》中的南郭子綦，幾山人之號“太噓子”似亦來自《莊子》中“仰天而噓”之句，而其另一個號“天然處士”亦具典型的道家色彩。《擬仙傳》的戲仿比較成功，生動刻畫了幾山人的仙風道骨，也緊扣全書的“仙傳”特色。此外，《釣竿傳》“大鉤于巨鰲，細綸于小鮮，不如兩相忘也”亦用到《莊子》之典，“兩相忘”之說亦見于《莊子·大宗師》：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”(郭慶藩 242)

又《屨道士傳》云：“屨道士，名屩，戶外人。其母襪氏，偶履大人之趾而有震，生屩于草芒中。”(山口玄耕 26下)此段敘事的原始出處見于《詩經·大雅·生民》：“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。”(孔穎達 1240)又《史記·外戚世家》引《史記索隱》：“系本云：帝嚳上妃有邰女之女曰姜原。鄭玄箋《詩》云：姜姓，嫄名，履大人跡生后稷。”(司馬遷 1967)孔穎達《毛詩正義》卷十七之一引《河圖》曰：“姜嫄履大人跡生后稷。”(孔穎達 1245)同樣的敘事亦見于司馬貞《史記索隱》卷三十《三皇本紀》：“太皞庖犧氏，風姓。代燧人氏，繼天而王。母曰華胥，履大人跡于雷澤，而生庖犧于成紀。”(司馬貞 662)“履大人跡”而有娠的故事頗具神話色彩，這里的“大人”也可以理解為神人，中國文獻都是女性“履大人跡”而孕的敘事模式，《擬仙傳》則套用這種模式，說襪氏“履大人之趾”而“生屩于草芒中”，游戲的意味十足。《說文解字》卷五云：“襪，足衣也。”既為“足衣”，隨足而動，則“履大人之趾”的概率是非常大的。襪不但可以“履大人之趾”，而且事后“有震，生屩于草芒中”，則是奇中之奇了。此傳雖用了中國典籍中的敘事模式，但也頗合屩之特性。《漢書·卜式傳》：“初式不愿為郎，上曰：‘吾有羊在上林中,欲令子牧之。’式既為郎，布衣草蹻而牧羊。”顏師古注：“蹻即今草屨也，南方謂之蹻，字本作屩，并音居略反。”(班固 2616)故其生于草芒之中亦屬自然。

還有一些傳亦用到中國古典，如《犢鼻裈傳》云：“寧不如弊污而養蟣虱矣，竟遁逸而不出，偶遇司馬長卿傳，見知名于大邦云。”(山口玄耕 14上)這里用到《史記·司馬相如列傳》之典：“文君當壚，相如身自著犢鼻裈與傭保雜作，滌器于市中。”(司馬遷 3000)“犢鼻裈”有短褲、圍裙之說，其實并不準確，其在古代雖然也屬內衣，但又有所不同。犢鼻裈先用布纏著腰兩邊，再從襠下穿過，從而在襠前形成一種類似“犢鼻”狀的短褲。犢鼻裈本為販夫走卒干活時所著，不登大雅之堂，但因為司馬相如曾經穿過，反而沾染上一點文人風雅之氣。給犢鼻裈立傳已經頗有游戲色彩了，但在敘事過程中，又能指涉《史記》之典，則予人以戲而不謔、俗中有雅之感。

另外，《擬仙傳》的敘事受到中國史傳文學，特別是雜傳較大的影響。很多敘事話語就來自中國的雜傳，如《犢鼻裈傳》云：“犢鼻裈，字大布，不知何許人。其妻襠氏，俱有隱操。”(山口玄耕 14上)所謂“不知何許人”多見于六朝時期的“高士”類雜傳中，嵇康《圣賢高士傳贊》中所見尤多：“石戶之農，不知何許人，與舜為友，舜以天下讓之。”(嵇康 584)“伯成子高者，不知何許人也。”(586)“榮啟期者，不知何許人也。”(589)“長沮、桀溺者，不知何許人也，耦而耕。”(590)“荷蓧丈人，不知何許人也。”(591)另外，皇甫謐所著的《高士傳》中亦多見這種句式，茲不備舉。使用這一句式，影響最大的文獻應是陶淵明的《五柳先生傳》，其曰：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字，宅邊有五柳樹，因以為號焉。”(袁行霈 502)

《圣賢高士傳贊》《高士傳》《五柳先生傳》都是隱士之傳，傳主身份不詳，亦在情理之中，而《犢鼻裈傳》中亦有“俱有隱操”之語，可見犢鼻裈亦是一位隱遁之士，故其用“不知何許人”也是對中國“高士類”雜傳的呼應和戲仿。“隱操”一詞亦見于中國正史中的“隱逸傳”，《南齊書·高逸傳·褚伯玉傳》：“伯玉少有隱操，寡嗜欲。”(蕭子顯 926)同上《顧歡傳》：“(顧)黯字長孺，有隱操，與歡俱不就征。”(930)對這些“隱逸”話語的襲用都有利于將犢鼻裈塑造為一位高逸之士。

除了有意識地戲仿“高士類”雜傳外，《擬仙傳》還擬仿“仙傳”。所謂“仙傳”即《列仙傳》《神仙傳》等，《擬仙傳》敘事頗受《神仙傳》之影響。試看《神仙傳》卷四《劉政傳》：

劉政者，沛國人也。高才博物，學無不覽，深維居世榮貴須臾，不如學道，可得長生。乃絕進取之路，求養性之術。勤尋異聞，不遠千里，茍有勝己，雖奴客必師事之。后治墨子《五行記》，兼服朱英丸，年百八十余歲也，如童子。好為變化隱形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作萬人。又能隱三軍之眾，使人化成一叢林木，亦能使成鳥獸。試取他人器物，以置其眾處，人不覺之。又能種五菓之木，便華實可食，生致行廚，供數百人。又能吹氣為風，飛沙揚石。以手指屋宇、山林、壺器，便欲傾壞，更指之，則還如故。又能化作美女之形。及作木人，能一日之中行數千里。噓水興云，奮手起霧，聚壤成山，刺地成淵。能忽老忽少，乍大乍小。入水不濕，步行水上。召江海中魚鱉蛟龍黿鼉，即皆登岸。又口吐五色之氣，方廣十里，氣上連天。又能騰躍上下，去地數百丈，后不知所在。(葛洪 130)

此傳全篇都在渲染劉政的神仙色彩，不但壽考過人，“年百八十余歲也，如童子”，而且能夠“變化隱形”，其他各種神異的本領更是數不勝數，完全是一個超凡的仙人形象。

《擬仙傳》的敘事模式基本上承襲的是《神仙傳》，如《杖翁傳》：

杖翁，字伯笻，其先鳩氏，偶逢異人，得靈壽之訣。時年始六十，肌骨清臞，實心輕健，能使扶老羸、起跛躄，游歷四方，日行千里，嘗無疲憊之狀。阮家之酒錢不為重，葛陂之龍猶可顧視。翁又憫怵瞽者，侍而左右之，取其道也不欺，如蝦于水母然矣。國俗每正月必使延翁而咒里婦無孕者，皆果有震，稱之粥杖仙。晚好浮屠氏，身著金錫，而事津梁，濟世之慈仁，概如此矣。一日，與屨道士在戶外而立譚，遂不知所之。謚九節真人。(山口玄耕 13上—13下)

《擬仙傳》傳主的名稱一般都緊扣傳主的身份特征，其字“伯笻”，杖一般都是老者所持，故將其想象為“翁”。《仙翁傳》如《神仙傳》，都圍繞著杖翁的“仙”性而談，始則“得靈壽之訣”(《劉政傳》亦有相似的描繪，只不過說劉政是“服朱英丸”而致壽考)，雖已年過花甲，但毫無老態，不僅仙風道骨，“肌骨清臞，實心輕健”，而且從其“游歷四方，日行千里，嘗無疲憊之狀”可見其仙性十足，這是竹杖“扶老羸、起跛躄”現實功能的神化描述。不但如此，“里婦無孕者”得翁之“咒”，立即能夠“有震”，更賦予其仗地而行之外的功用，仿佛送子觀音，這是其仙性的進一步發揮。因杖翁為仙，其結局也不能太凡俗，依常理應是日久而壞，但《擬仙傳》故意言其最后“不知所之”，給人以升仙而去的遐想，時刻緊扣其仙翁之身份。

《杖翁傳》與《劉政傳》的敘事模式相似，都以渲染傳主之仙性神力為主，并以“遂不知所之”或“后不知所在”結尾。不過，從兩傳亦可看出《擬仙傳》與《神仙傳》之不同。《神仙傳》中的神仙雖然有凡人之名姓，但大多神力廣大，而且不食人間煙火，與日常生活距離很遠。《神仙傳》對傳主的描寫也是盡夸張之能事，動輒上天入地，諸如“奮手起霧，聚壤成山，刺地成淵”的神力使讀者感覺傳主是一個想象中的人物。《神仙傳》之敘事充滿神話色彩，雖是仙傳，但與正史中的列傳無異，比較剛性。《擬仙傳》中的傳主都是日常生活中之器物，雖然也是“仙”，但這種“仙”更接近人，充滿人間氣息，甚至富有人性，“翁又憫怵瞽者，侍而左右之，取其道也不欺”，杖翁雖有異事，但也在常識范圍之內，傳文比較有人間性，杖翁仿佛現實中鄰家的老伯。《擬仙傳》雖擬“仙傳”，但在敘事之時卻用文學的方法淡化“仙”性，從而與《神仙傳》的夸張形成一種張力關系。

四

《擬仙傳》在敘事上特別注意貼近傳主的特性，因為本書所寫全部為器物之傳，故在敘事時比較注意結合這些器物的特性。如《明鏡先生傳》：“神姿明徹，照鑒萬物，雖鬼神無以匿其真狀。常服玄錫金膏，又善相人，曲直美丑，移而不遺。”(山口玄耕 1上)“神姿明徹”或“神姿高徹”多見于中國古典文獻，是對人的神情和姿態的描寫，如《世說新語·賞譽篇》載：“王戎云：‘太尉(王衍)神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物。’”(劉義慶 428)這里用來形容明鏡先生，一語雙關，既因為明鏡可以“照鑒萬物”，又用來形容明鏡的神情和姿態。“善相人”亦是雙關之語，既指明鏡可以照出人之“曲直美丑”，又指善于識人，這在中國史書中多見，如《晉書·劉元海載記》云：“有屯留崔懿之、襄陵公師彧等，皆善相人，及見元海，驚而相謂曰：‘此人形貌非常，吾所未見也。’”(房玄齡等 2646)本處將明鏡可以照人與能夠識人的特性結合起來，也是物性與人性的結合。

再如《帚仙姑》云：“仙姑生而有奇操，性好潔，善掃灑，自謂蕪穢之蹊、塵埃之廬，是所以修吾道也。”(山口玄耕 15上)掃帚本無男女之別，但因為古代女性的家庭角色多事灑掃庭除，所以這里自然將帚設定為女性，又因為是“擬仙傳”，故名為“帚仙姑”。因其身份是帚，故自然“性好潔，善掃灑”，但其又為仙姑，故而言打掃“蕪穢之蹊、塵埃之廬”是其修道之法。總之，這種敘事方法，非常好地體現了假傳的特色：假物而不滯于物，但又不離于物。

在敘事上，《擬仙傳》特別突出傳主的隱逸特色與道家色彩，可能與“仙傳”的定位有關，這樣的例子在傳文中不勝枚舉：

《衣裳氏》：能以嘉遁為意云。(山口玄耕 6上)

《幾山人傳》：惟以臥隱為事，性耽經籍，尚友終日，守靜之外無他。(15下)

《煙管煙苞傳》：及老，苞曰：余雖斷錦碎繒，斑爛粲美，要非全幅，今已敝矣，將隱跡于笥中。(18上)

《釣竿傳》：釣竿字叔鉤，江上人，以漁隱稱，其形籊籊然。(23上)

《斧斤傳》：驟請歸隱弗措，竟肆意深入山中，不返。樵者惟聞丁丁聲耳。(24上)

《燈臺丈人傳》：遂逃于寢室，修真向明而隱。(25上)

《笠簑翁傳》：恬憺寡欲，志存遁逸[……]及其老也，毛發種種，憔悴無狀。稍乞骸骨，改名敗天公，退隱于田畝[……]其道德隱操，至今多存異跡。(30下—31上)

《擬仙傳》傳主的命運主要有兩種，一是隱遁歸田，這一方面是仙傳的一般敘事模式，另一方面也與著者對道家思想的領悟有關，從上文的用典可以看出，著者對《莊子》比較熟悉。該書傳主的另一種命運就是書中頻繁出現的所謂“尸解”“羽化”“坐化”“化”等，這又與道教有關，更是傳主仙性的反映，唯其如此，方能顯出其神仙的身份：

《席處士傳》：不患為解說所奪，而患為羞怍所刮矣。今也繕完未成，破壞已極，圖當填于溝壑矣。后果見尸解于糞壤。(山口玄耕 8下—9上)

《香爐公傳》：終與玉合子，在匫董鋪而坐化。(11下)

《籃夫傳》：終尸解去。他日見兄弟于鄰舍，各著楮衣，染以柹汁，儀容雖異，精健倍往昔。(16下—17上)

《煙管煙苞傳》：管曰：固余之志也，金形毀矣。鋈飾銷矣，豈何為眢，而辱孔方兄為乎？忽投于爐炭而化。(18下—19上)

《釣竿傳》：乃投身于江潭而化，后有煙霞釣徒，能傳其道。(23上)

《團扇郎傳》：殆疲指麾，會尸解于蚊燧之傍。(28上)

《擬仙傳》頻繁地強調傳主的“尸解”和“化”，非常好地演繹了“仙傳”的特色，也讓這部假傳集充滿了戲劇性和游戲性，不但人可以羽化升仙，而且俗如席、香爐、籃子、釣魚竿之類的器物也可以化而成仙，這無形中也增強了敘事的彈性。當然，這種對“尸解”和“化”的描繪也是受到中國仙神類雜傳的影響，如《神仙傳》卷四《太玄女傳》稱其“行三十六術，甚有神效，起死無數，不知其何所服食，顏色益少，鬢發如鴉，忽白日升天而去”(葛洪 159)；卷五《馬鳴生傳》載其“后乃修大丹，白日升天而去也”(167)；《淮南王傳》亦稱：“淮南王安，好神仙之道，海內方士從其游者多矣[……]其后，王母降時，授仙經，密賜靈方，得尸解之道。”(201—202)

所謂“白日升天而去”“得尸解之道”是仙傳的標準描繪，不過筆者亦在《擬仙傳》中發現其中“嘲戲”與“反諷”的一面：

橐仙，禇氏子也。少小善懷大，綠綈烏革，其腹便便，修包括術，一世無毀譽。晚著布被，能節清儉，常不屑錐末之利。蓄積嘗無貪，唯任其所有。一日陪白水真人，與行纏就市而飲，酩酊無度，懸罄其裝，少頃仙蛻酒肆中。人怪其隤然，而蕩之，惟空殼耳。(山口玄耕 19下)

再如《陶罌傳》的敘事也頗令人回味：

陶罌，字仲缸，生于備前州。其形長頸皤腹，齊嵌臀坦。性嗜酒。無他才藝，或為弄丸郎，屢與大菽圜石交，能售其技，觀者如堵。每當午出于市，就壚而飲，必有酒限，不敢逾。偶遇奴輩之躓，觸石而墜碎，眾駭而挈之，則無涓滴矣。缺片猶存布袋師之像。(山口玄耕 12下)

這段敘事同樣是結合傳主的特性來寫，同時在此基礎上又有所發揮。所謂陶罌本就是用來裝酒的，但作者想象其“皤腹”之狀是因其“性嗜酒”之故，但因為陶罌容量有限，不可能無限制飲酒，故又云：“必有酒限，不敢逾。”所謂“弄丸”指的是古代的一種雜技，兩手上下拋接好多個彈丸，不使落地。這里拋接的不是彈丸，而是陶罌。雖然“能售其技”，從未失手，但不幸被奴輩絆倒(“躓”)，立刻粉身碎骨，而且內中之物也化為烏有。照例敘述到“無涓滴矣”，故事也可以結束了，但最后卻還有一句“缺片猶存布袋師之像”，仿佛是一個特寫，聚焦在打碎的陶罌“缺片”之上，上面畫著“布袋師之像”，最后定格，戛然而止，讓人回味無窮。布袋師，即布袋和尚，《景德傳燈錄》卷二十七載：“明州奉化縣布袋和尚者[……]蹙額皤腹，出語無定，寢臥隨處，常以杖荷一布囊，凡供身之具，盡貯囊中。”布袋和尚“皤腹”的樣子頗與陶罌之狀相合，同時布袋和尚又傳說是彌勒佛之化身，換言之，亦是法力無邊。但即使在陶罌上畫上布袋師之像，亦不能改變其最后成為一堆碎片的命運。反諷的意味隱然其間。

此傳亦呈現出《擬仙傳》的另一個特色，即假傳這種中國文體中亦有日本元素。《陶罌傳》明確提到，陶罌“生于備前州”，備前州即今天日本岡山縣東南部及兵庫縣一部分，當地盛產陶器。再如《明鏡先生傳》載：“明鏡先生，平安城人。”(山口玄耕 1上)平安城，即京都。《團扇郎傳》云：“盛夏六月，數撲流螢，而游鴨川之上。”(28上)鴨川是流經京都市內的名川。《團扇郎傳》又云：“或慶兆以幣之，戎事以麾之，后折疊在西京御影堂而修真。”(27下)西京，即京都。御影堂，指的是安放寺院開山祖師畫像而建立的祭堂。如京都東寺、仁和寺都有御影堂。又《棋子傳》云：“(棋子)竟坐隱于東都本因坊。”(16上)東都，即當時的江戶，今天的東京。本因坊家是日本江戶時代圍棋四大家之一，正好切合傳主棋子的身份，又具有日本特色。再如《燈臺丈人傳》：“偶謂其徒曰：凡神祠佛宮之下，署余曰‘永代常夜燈’。雖曰未見燃，吾必謂明矣。”(25下)常夜燈，是指供奉在佛前，無分晝夜、一直點燃的燈，在日本的寺院中極其常見，而且日本的常夜燈一般都是石制的，上面寫著“永代常夜燈”。《杖翁傳》還說到日本“國俗每正月必使延翁而咒里婦無孕者”，寫到日本用杖來助孕的風俗。《擬仙傳》雖用的是中國傳統的假傳文體，但作者有意識地使用了一些日本元素，無疑在提醒我們這是一部日本的假傳集。

雖然《擬仙傳》是一部虛構的作品，但書中有些地方也講到了當時的日本現實，《劍隱士傳》云：“方今海波晏然，升平百年，匕首免其懷，劍氏永藏其室。韜衣十襲，時時見精靈云。”(山口玄耕 20上—20下)江戶幕府建立后，結束了日本戰國時代的混亂，幕府大力推廣儒教，同時又實行鎖國政策，故造就了江戶時代二百多年的安定，上文說“方今海波晏然，升平百年”，也并不是無中生有，應是時人對現實的看法。

五

假傳產生于中國，但并不是中國特有的文類，東亞漢文學中亦有同樣的創作，日本、朝鮮半島漢文學中皆有數量頗多的假傳文學。學術界對中國和朝鮮半島漢文學中的假傳創作已經有不少研究，但對日本漢文假傳的研究尚付之闕如，本文第一次向學術界披露了有關日本漢文假傳以及假傳集《器械擬仙傳》的情況，并在東亞漢文學的視域下對《擬仙傳》的敘事特色及其中國淵源作了探究。

《擬仙傳》是筆者寓目的東亞地區收錄假傳最多的古代漢文假傳單集，其為35種日常的器物一一作傳，這些傳文雖然簡短，卻富有韻味，宛似《世說新語》中的小故事。《擬仙傳》運用中國古代的假傳文體，同時明顯受到中國史傳文學影響，從中可以見到中國高士類、神仙類雜傳的痕跡，其敘事也用了很多中國文獻中的典故，可見東亞古代漢文學與中國古代文學的淵源。《擬仙傳》有意識地對假傳這種文體進行創新，一是在敘事中使用了一些日本的元素，顯示出假傳文學在東亞漢文學流傳中的地域性與地方特色；二是敘事上的呼應與互文，中國的假傳集，各傳之間基本上是獨立的，但《擬仙傳》不少傳記之間卻有一定的關聯性，并非松散的集合；三是《擬仙傳》雖有意模擬中國神仙類雜傳，但與《神仙傳》之類的雜傳凸顯傳主的神力不同，《擬仙傳》在敘事中有意呈現傳主仙性之外的人間性。

將《擬仙傳》放到整個東亞的漢文假傳創作傳統中來看，該書中所收的假傳呈現出東亞假傳創作的共同特色，都是賦予器物人格，并為之作傳，具有“以史為戲”的特色，蓋所謂“不直戲文，蓋戲史矣”(郭正域 815)。不同于中國假傳有或多或少的議論色彩，《擬仙傳》傳文以敘事為主，幾乎沒有議論，讀來較為輕靈。《擬仙傳》雖給諸種器物作傳，但在雜多中也有統一的特色，如在敘事中，幾乎每篇都在強調歸隱、隱逸。《擬仙傳》敘事言簡意賅，每篇傳記篇幅不長，注意結合器物的自身性質，同時又注意突顯“仙傳”的特色，塑造傳主的仙性；有些傳記在敘述傳主仙性的同時，有一定的嘲戲與反諷色彩，又淡化了其仙性。在文學的戲擬之間，讀者可以讀到《擬仙傳》在敘事上形成的多層張力。總之，《擬仙傳》可謂研究東亞假傳文學，以及假傳文學在日本漢文學中的流傳與演變的極佳文獻。

注釋[Notes]

① 參見婁欣星：《論古代假傳的文體特點》，《浙江師范大學學報(社會科學版)》1(2014)：15—21。

② 參見劉成國：《宋代俳諧文研究》，《文學遺產》5(2009)34—43；《以史為戲：論中國古代假傳》，《江海學進》4(2014)：191—197。又參見黃小菊、趙維國：《論假傳的文人旨趣及其“以文為戲”的理論反思》，《文藝理論研究》6(2018)：125—131。

③ 參見上揭劉成國《宋代俳諧文研究》《以史為戲：論中國古代假傳》二文。

④ 除上揭論文外，亦可參見孫惠敏：《擬人傳體寓言析論：以〈廣諧史〉為研究對象》，臺北：花木蘭文化出版社，2012年；俞樟華、婁欣星：《古代假傳與類傳研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2015年；瞿靜：《明代假傳體作品研究》，四川師范大學2014年碩士論文；陶杰文：《明清假傳研究》，浙江師范大學2015年碩士論文；林芳：《明前假傳研究》，浙江師范大學2015年碩士論文；黃小菊：《唐宋假傳研究》，華東師范大學2015年碩士論文；林藝紅：《明代假傳研究》，華東師范大學2016年碩士論文。從文體角度研究假傳的論文，參見張振國：《中國古代“假傳”文體發展史述論》，《華南師范大學學報(社會科學版)》2(2012)：109—113；趙維國、黃小菊：《論假傳虛實二元性及其對文體發展的影響》，《江西社會科學》5(2019)：111—118。關于朝鮮半島的漢文假傳，參見李杉嬋：《朝鮮高麗朝假傳體文學研究》，中央民族大學2012年博士論文；張海峰：《韓國酒擬人假傳研究——對照中國同一素材假傳》，四川外語學院2012年碩士論文；崔鐵柱：《中韓假傳文學比較研究》，延邊大學2018年碩士論文等。韓國的相關研究可見曹壽鶴：《假傳文學研究》，嶺南大學1972年碩士論文；曹壽鶴：《假傳的編綴性》，《嶺南語文學》第1輯，大邱：嶺南語文學會，1974年，第99—109頁；安秉卨：《韓國假傳文學研究》，明知大學1974年碩士論文；安秉烈：《開化期假傳作品研究》，《安東大學論文集》第四輯，安東：安東大學，1982年；金昌龍：《韓中假傳文學研究》，首爾：開文社，1984年等。

⑤ “以物為人”即擬人之意，借用吳沆《環溪詩話》卷中“山谷除拗體似杜而外，以物為人一體，最可法”之語，原來是評論黃庭堅《演雅》的。參見吳沆：《環溪詩話》，北京：中華書局，1988年，第133—134頁。

⑥ 當然，《擬仙傳》所收之傳的數量無法與《廣諧史》之類的假傳總集相比，后者收錄了中國歷代的假傳。

⑦ 所謂“白水真人”乃錢之別稱，典出《后漢書·光武帝本紀》：“及王莽篡位，忌惡劉氏，以錢文有金刀，故改為貨泉。或以貨泉字文為‘白水真人’。”參見《后漢書·光武帝本紀》，北京：中華書局，1965年，第86頁。

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