博物學與周氏三兄弟的“科學話語共同體”

廖建榮

博物學(natural history)又譯“自然史”，是一門古老的學科，可以追溯到亞里士多德的《動物志》和古羅馬老普林尼的《博物志》，近代更是發展為科學的主流學科，涌現出林奈、布封、達爾文和赫胥黎等大博物學家。中國開眼看世界以來，科學的地位非比尋常：“科學力圖從其他領域汲取力量用以證明自身的意義，但也力圖為政治、經濟、文化和其他社會事務提供認識的原理。科學作為合法性源泉與有待合法化的知識的雙重特點，深刻地體現在科學/政治、科學/文明、科學/時代等有關科學的敘事方式之中。”(汪暉1111)因此中國知識分子打破科學文化與社會文化的分野，形成了“科學話語共同體”。博物學知識與理論也從福柯的“認識型”發展為“科學話語共同體”的重要話語，成為革故鼎新、救亡圖存的合法性基礎。

作為新文化運動的重要人物，周氏三兄弟都加入“科學話語共同體”，以博物學理論與知識為根基提出新文化思想。魯迅的“科學救國論”以博物學為重要支柱，并以“生物學的真理”提出“幼者本位”倫理思想，批判封建禮教的“孝”，發出“救救孩子”的吶喊。周作人提出“生物學的參考”和“倫理之自然化”，提倡新道德，破除舊道德。周建人在《新青年》上發表進化論文章，翻譯《物種起源》，提出“民族進化論”。周氏三兄弟的博物學“科學話語”發展出新思想與新倫理，推動了新文化運動的興起。

一、 博物學： 周氏三兄弟的“科學話語共同體”之路

自1858年韋廉臣、艾約瑟和李善蘭合譯《植物學》、1867年《上海新報》發表合信的《博物新編》起，西方博物學開始傳入中國。樊炳清主編及蔡元培作序的《哲學辭典》已經有“博物學”詞條：“以廣義解之，凡研究自然界事物之學，皆是。即有關自然之理學。然通常取稍狹之誼，則為包括地文地質學及動植物礦學之總稱。”(樊炳清660)許多高等院校開設博物學專業，博物學也成為中小學的必修課程，“中華博物學學會”等博物學協會成立，《博物學雜志》也創辦、發行。

鑒于博物學對西方科學與文化的特殊價值，福柯的《詞與物》曾深入探討其認識論意義。福柯從詞與物的關系提出“認識型”理論，“旨在重新發現諸認識和理論在何種基礎上才是可能的；知識依據哪個秩序空間被確立起來；在何種歷史先天性基礎上，在何種實證性要素中，觀念得以呈現，科學得以確立，經驗在哲學中被反思，合理性得以塑成”(福柯8)。博物學和語法、財富分析都屬于西方古典時期的“認識型”： 語法命名和分類現實事物，財富分析將物的價值轉換為價格，博物學通過命名之網設定和認識自然，整理自然的結構和特性。博物學“并不僅僅是簡單地去發現一個新的好奇對象： 而是涵蓋了一系列把一個恒常的秩序的可能性引入表象的總體性的復雜操作。它把整個經驗性領域同時構成可描述的和可整理的”(福柯166)。即博物學將自然事物分門別類、建構秩序和賦予意義。

曾是科學主流的博物學在近現代中國確立的“認識型”遠遠超出自然科學的范疇，涉及哲學和文化領域，更是直接推動了社會思潮和政治活動：“如果說科學革命的成果提供了新的思維習慣、新的探究方法，并改變了人們對整個宇宙的看法，那么，對于中國的激進的士子們而言，真正激動人心的并不是沿著科學革命的戰略路線繼續前進，而是把科學運動的成果作為‘反傳統’思想運動的理論依據和‘反傳統主義’的邏輯前提。他們對宇宙圖景的看法乃是基于人類歷史生活與自然過程的一種獨特類比。”(汪暉1248—1249)

汪暉的《現代中國思想的興起》指出，科學在近現代中國發展為“科學話語共同體”：“指的是這樣一個社會群體，他們使用與人們的日常語言不同的科學語言，并相互交流，進而形成一種話語共同體。”(汪暉1123)隨著科學知識的廣泛傳播，“科學話語共同體”的外延和影響不斷擴大，一方面是科學家群體以科學思想闡釋重要的社會問題，“如科學與道德、科學與社會政治、科學與人生觀、科學思想中的進化論”(汪暉1123)；另一方面，處于這個話語共同體之外或邊緣的人也使用科學話語，描述和思考社會、政治和文化的種種問題。“科學話語共同體”對“五四”新文化運動的新思想新倫理有著巨大的影響與作用，“賽先生”對“德先生”具有基礎性意義。而博物學及其進化論思想正是這個“科學話語共同體”的重要理論基礎與建構話語。

作為新文化運動的重要推動者，周氏三兄弟先后翻譯、宣傳和研究博物學，加入“科學話語共同體”。一直以來，“魯迅的自然科學”“周作人的民俗學”“周建人的科普小品”備受學界關注，卻罕有人提及周氏三兄弟與博物學的關系。其實魯迅的地質學、礦物學和植物學，周作人的“花鳥蟲魚”和周建人的生物學研究正是博物學的范疇。

魯迅自小就喜愛《南方草木狀》《廣芳群譜》《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》《花鏡》《釋草小記》《釋蟲小記》等中國傳統博物學著作，并習慣鑒定植物的名稱，記下植物的特性和培育方法。然而魯迅1890年從江南水師學堂轉學至礦路學堂是他日后研究和翻譯博物學的關鍵原因。魯迅學習地質、礦物和機械等課程，課本是英國人賴耶爾的《地質學綱要》和美國人代那的《金石識別》，他也被赫胥黎的《天演論》所觸動。1904年進入仙臺醫學專門學校后，魯迅還閱讀了德國學者海克爾的《自然創造史》等博物學著作。魯迅在留日期間撰寫了《中國地質略論》《中國礦物志》《人的歷史》等博物學作品。

1911年，魯迅在紹興府中學堂擔任博物學教員。這期間魯迅指導弟弟周建人學習植物學，一起到會稽山采集植物標本，將這段經歷寫成了《辛亥游記》。文章用活潑生動的文筆描繪了“一葉蘭”“臭梧桐”“跳魚”“野菰”等動植物。1912年，魯迅被任命為教育部社會教育司第一科科長，主管博物館、圖書館和美術館等事宜，其工作和博物學有著直接關系。即使魯迅棄醫從文后，其前期《我們怎么做父親》《燈下漫筆》等著名雜文仍以博物學理論為思想基礎。魯迅后期仍然不遺余力地宣傳博物學，非常推崇《昆蟲記》，多次在文章和通信中提及：“單為在校的青年計，可看的書報實在太缺乏了，我覺得至少還該有一種通俗的科學雜志，要淺顯而且有趣的。可惜中國現在的科學家不大做文章，有做的，也過于高深，于是就很枯燥。現在要Brehm的講動物生活，Fabre的講昆蟲故事似的有趣，并且插許多圖畫的。”(《華蓋集·通訊》；《魯迅全集》第3卷26)終其一生，魯迅對博物學的興趣未曾減退，“翻閱魯迅購置的自然科學書籍[……]他的關注點主要還是生物學、植物學、動物學、昆蟲學、人體解剖學上”(孫郁302)，如《進化新論》《東亞植物》《植物的驚異》《園蕓植物圖譜》《牧野植物學全集》《通俗動物新論》《動物的驚異》《蟲的社會生活》等博物學著作。

少年時期的周作人在兄長潛移默化的影響下，也喜歡上了《花鏡》《毛詩品物圖考》《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》《南方草木狀》等傳統博物學書籍。《我的雜學》一文回憶其讀書共分八類，第五類就是博物學書籍。周作人對《花鏡》的喜愛未曾改變，先后買了康熙原刊和日文版本，不時翻閱。周作人真正對西方博物學有深入了解，始于他翻譯和介紹《昆蟲記》和《塞耳彭自然史》等博物學書籍。1923年，周作人先后翻譯了《昆蟲記》的四篇文章，發表在《晨報副鐫》上。并寫了《法布爾〈昆蟲記〉》，表達他對這位“科學的詩人”的喜愛和敬意，“羨慕有這樣好書看的別國的少年，也希望中國有人來做這翻譯編纂的事業”(周作人，《周作人自編文集·自己的園地》81)。

1934年，周作人介紹《塞耳彭自然史》，引用英國戈斯《十八世紀文學史》的原話贊譽懷德：“這是十八世紀所留給我們的最愉快的遺產之一[……]其文章精密生動，美妙如畫，世間殆少有小說家，能夠保持讀者的興味如此成功也。”(周作人，《我的雜學》161—162)周作人在回顧自己五十年人生經驗、試圖為青年提供參考的《十堂筆記》里，特地介紹博物學的價值。周作人還親自撰寫介紹動植物的博物學散文，《周作人文類編》第四部《人與蟲》介紹草木魚蟲的文章有150篇之多。

周建人與博物學的關系最為密切。魯迅在日本留學時曾寫信指導周建人自學植物學：“學習別的科學，都需要一定的實驗設備，自學是比較困難的。但植物隨處都有，可以自己采集標本，進行分類研究。”(周建人，《花鳥蟲魚及其他》1)魯迅寄回四本植物學書籍和一部顯微鏡。魯迅在紹興府中學堂擔任博物學教員時，親自指導周建人學習植物學。1912年，周建人被紹興小學教師養成所聘為博物學教員。到了北京以后，周建人與中國現代科學家王星拱一同成為《新青年》重要的自然科學撰稿人，介紹和宣揚進化論。周建人曾擔任商務印書館刊物《自然界》的主編，撰寫與出版了《人類的祖先》《花鳥蟲魚》《科學雜談》等大量博物學書籍和教材。周建人1947年的譯著《種的起源》是達爾文著作(Origin of Species)的國內首個白話文版本，1953年此書修訂并改名為《物種起源》。

周氏三兄弟的博物學情結既有個人喜好的因素，更是因為博物學屬于“科學話語共同體”的重要話語，成為近現代中國破舊革新的合法性基礎，直接推動了社會和政治的進程。而周氏三兄弟的特殊地位，使他們成為“科學話語共同體”的代表人物。博物學的“科學話語”直接影響和促成了三人反封建禮教、反舊道德的新文化思想，成為“五四新文化運動”的重要組成部分。

二、 魯迅的“科學救國論”與“生物學的真理”

近現代中國的“科學話語共同體”以自然界的發展規律為向導，推動祖國富強、民族文明進步。達爾文提出、赫胥黎忠實擁護的進化論是劃時代的博物學理論，《天演論》被嚴復翻譯到中國后，力求救亡圖存、振興民族的知識分子將其奉為圭臬。博物學和進化論成為“科學話語共同體”的重要話語。魯迅在認知層面將博物學的自然知識與理論視為真理，認為是各種社會與民族都應遵循的普遍規律。于是博物學的理論與知識從自然科學拓展至文化思想的領域，可以開啟民智，掃除封建迷信的荼毒，指導國家走向文明富強。

“科學救國論”是魯迅為救治積弱難返的中國所提出的一劑良方。在1918年發表于《新青年》的《隨感三十三》一文中，魯迅反駁北洋政府教育部參事蔣維喬以生物學家科荷發現霍亂弧菌后、沛登柯弗吞食病菌不死的例子證明“精神能改造肉體”的謬論，大張旗鼓地提出“科學救國論”：“據我看來，要救治這‘幾至國亡種滅’的中國，那種‘孔圣人張天師傳言由山東來’的方法，是全不對癥的，只有這鬼話的對頭的科學！”(《隨感三十三》；《魯迅全集》第1卷318)“科學救國論”其實誕生于魯迅的青年時期。《科學史教篇》用心良苦地介紹科學的發展史，認為振興實業和操練新軍只是學到了西方的皮毛，唯有學習西方的科學才能富國強民。這正是認同科學成為普遍規律、可以推動社會發展的觀念：“蓋科學者，以其知識，歷探自然見象之深微，久而得效，改革遂及于社會”(《科學史教篇》；《魯迅全集》第1卷25)。甚至說：“故科學者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。”(35)而博物學在魯迅的科學大廈中占據著重要地位。

《人之歷史》介紹人的進化，直接抨擊盲目敵視新事物的保守派：“夫德意志為學術淵叢，保羅生亦愛智之士，而猶有斯言，則中國抱殘守闕之輩，耳新聲而疾走，固無足異矣。”(《人之歷史》；《魯迅全集》第1卷8)博物學在反對宗教迷信方面起到了重要作用，也在魯迅心中激起了共鳴，魯迅認同黑格爾批判13世紀創世說統治下的歐洲是歷史最黑暗時期，并強調“非虛言也”(9)。

《中國地質略論》指出中國被列強侵凌掠奪不自知，對列強零星施舍感激涕零，而國民之間為了蠅頭小利不惜自相殘殺，感慨這正如生物退化：“嗚呼，現象如是，雖弱水四環，鎖戶孤立，猶將汰于天行，以日退化，為猿鳥蜃藻，以至非生物。”(《中國地質略論》；《魯迅全集》第8卷5—6)認為國家積弱不振、民眾愚昧無知，很大部分原因是博物學知識不夠昌明，沉迷于“風水宅相”迷信邪說：“凡是因迷信以弱國，利身家而害群者；雖曰歷代民賊所經營養成者矣，而亦惟地質學不發達故。”(6)因此魯迅希望介紹中國地質的演化，揭穿有神秘力量控制人類命運的幻象，“斬絕妄念，文明乃興”(6)。魯迅在《吶喊·自序》中吐露青年時期學醫的想法，以為學醫在和平時期可以救死扶傷，戰爭時期可以當軍醫報效祖國，還可以促進國人維新的信心。魯迅的“科學救國論”將博物學視為文明的標志、文化發展的思想準則，是其重要的“科學話語”之一。

魯迅的博物學“科學話語”在新文化運動時期發展出“生物學的真理”觀。以往的研究大多關注魯迅的進化論思想，鮮有提及其“生物學的真理”觀。對魯迅甚至近代中國知識分子影響深遠的進化論正是“科學話語共同體”最重要的話語之一，“自晚清以降，進化論提供了進步的社會觀念的自然觀基礎。現代變革的概念——政治變革、道德變革和文化變革——以進化的觀念為前提”(汪暉1189)。即進化論從自然界的生物規律擴大至人類社會的發展規律和倫理準則。盡管這不是達爾文的原意，赫胥黎更是明確反對應用進化論到人類社會，主張倫理學應該限制人類的殘酷競爭，然而近代的中國知識分子在國家危難之際，依然認同嚴復翻譯《天演論》創造性發揮的“優勝劣敗”社會發展法則。魯迅基于博物學的“科學話語共同體”立場，將進化論升華至“生物學的真理”觀，以其衡量和指導社會活動。

魯迅1919年11月發表在《新青年》的《我們怎樣做父親》，正式提出“生物學的真理”，即保存、延續和發展生命是“生物界的現象”，用“愛”對待孩子、幫助生命的發展是“自然界的安排”。魯迅由此總結出如何做父親的建議：“便是依據生物界的現象，一，要保存生命；二，要延續這生命；三，要發展這生命(就是進化)。生物都這樣做，父親也就是這樣做。”(《墳·我們怎樣做父親》；《魯迅全集》第1卷135)中國傳統禮制以長者為本位，以“恩”壓制和犧牲子女，魯迅尤其痛恨“三年無改于父之道可謂孝矣”的腐朽思想。于是魯迅以否定父輩本體的“孝”倫理為切入點，反對壓制和桎梏孩子、使孩子養成奴性的父權觀念，呼吁“各自解放了自己的孩子[……]肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去”(135)。

魯迅共四次提到“生物學的真理”，呼吁人的解放，批判壓迫人的舊思想舊文化，擁抱新思想新文化。前兩次“生物學的真理”是為“我們如何做父親”指明方向，后兩次是反駁某些人對“生物學的真理”的詰難，為其合理性辯護。

第一次是順應“生物學的真理”，認為人要借鑒自然界生物保存生命、延續生命和進化生命的發展規律，提倡以幼者為本位，反對以父母為本位、壓迫孩子的傳統文化——“歐美家庭，大抵以幼者弱者為本位，便是最合于這生物學的真理的辦法”(《墳·我們怎樣做父親》；《魯迅全集》第1卷138)。第二次是提出要理解孩子、指導孩子具有健康體魄和高尚道德以及開放包容的自由精神，解放孩子成長為獨立健全的人，根據“生物學的真理”對父母提出了新的要求，希望父母有“獨立的本領和精神，有廣博的趣味，高尚的娛樂”(141)。

第三次是指出中國舊理想的家族關系、父子關系早就崩潰，不能責怪在遵循生物規律以幼者為本位身上。第四次是指出生物學的真理雖然促使人繁衍后代繼續生命，卻不認同使用多妻主義這種不正當的手段來危害群體。可以說，魯迅“以孩子為本”“新父子關系中對父母的要求”“遵循生物學的真理并不會產生壞后果”等關鍵問題的思考，都以“生物學的真理”作為理論基礎與指引。

魯迅將生物學規律提升至放之四海而皆準的“真理”范疇，其價值與意義非同小可。縱觀魯迅所有文章，罕有以“真理”為理論根據者，談及“真理”的主要有《摩羅詩力說》介紹易卜生《人民公敵》中的斯托克曼醫生堅持真理，《文化偏至論》介紹克爾凱郭爾的“主觀真理觀”。這些“真理”都是為人所追求的至真至善的存在，“生物學的真理”卻是起著認知論基礎的作用，對“三綱五常”之一的“父為子綱”發起最猛烈的攻擊，摧枯拉朽般橫掃“孝”的天理基礎。魯迅后來的演講和文章多次重申“生物學”的理論，然而都沒有提升至“真理”的高度。如魯迅在《忽然想到》中再次強調根據“生物學的現象”要生存、延續和發展的觀點：“我們目下的當務之急，是： 一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”(《忽然想到》；《魯迅全集》第3卷47)

魯迅提出“生物學的真理”觀，一是因為《我們怎樣做父親》這篇文章的寫作正值新文化運動最高昂的時期，身處其中的魯迅思緒激蕩，先后發表了《狂人日記》《阿Q正傳》等重要小說，在提倡新的父子倫理關系上堅信“生物學的真理”的正確性與重要性。二是魯迅提出新的父子倫理關系有著特殊的考慮。他抨擊中國封建文明是一場人肉筵宴，中國舊社會的歷史不過是安排這場人肉筵宴的廚房，他堅信如果破除父權的壓制，孩子身上沒有父輩身上的奴性，自然會擁有完整獨立的人格，新一代的青年人將會改變社會，必將“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，破壞這廚房”(《墳·燈下漫筆》；《魯迅全集》第1卷229)。要想打破父親和家庭對青年的束縛，新的父子關系必須以“真理”為基礎。三是新文化運動的“德先生”和“賽先生”緊密結合，博物學“科學話語”具有特別意義，魯迅用來抨擊封建禮教、發展新道德。在駁斥道學家以“表彰節烈”挽救“國將不國”的荒誕時，魯迅就將新道德和新科學聯系在一起：“喪盡良心的事故，層出不窮；刀兵盜賊水旱饑荒，又接連而起。但此等現象，只是不講新道德新學問的緣故，行為思想，全鈔舊帳。”(《我之節烈觀》；《魯迅全集》第1卷123)因此“生物學的真理”是魯迅新文化思想的理論依據或思想武器，更是在認知層面推翻舊的思想基礎、建立新的真理觀和世界觀的重大轉變。

三、 周作人的“生物學的參考”與“倫理之自然化”

周作人與魯迅同為新文化運動的主要旗手，而且1917年至1923年7月正是兩人手足情深、兄弟同心的時期，思想也尤為投契。周作人的“生物學的參考”論和魯迅“生物學的真理”觀一脈相承，都認為博物學的知識和理論揭示了自然與社會的真理，為人生和社會指明方向、提供規律。發表于1919年的《祖先崇拜》同是批判儒家的“孝”，周作人提出“生物學的參考”論，并在日后反復提及：“我不信世上有一部經典，可以千百年來當人類的教訓的，只有記載生物的生活現象的Biology(生物學)才可供我們參考，定人類行為的標準。”(周作人，《周作人自編文集·談虎集》5)周作人在許多文章里反復強調，要從生物的自然知識反思社會和個人：“大致由草木蟲魚，窺知人類之事”(周作人，《周作人自編文集·立春以前》174)，“動植物的生活狀態也就是人生的基本，關于這方面有了充分的常識，則對于人生的意義與其途徑自能更明確的了解認識”(周作人，《周作人自編文集·苦口甘口》14)。

與魯迅的想法相近，周作人通過運用“生物學的參考”來破除“孝”施加于人的桎梏，鏟除培養奴性的土壤，追求人的解放。《祖先崇拜》指出崇拜祖先既不合道理也會對社會和個人有害，反駁敬拜鬼魂和報恩兩大崇拜祖先的理由。周作人在駁斥了萬物有靈、人死變為鬼魂的荒謬后，根據“生物學的參考”提出：“在自然律上面，的確是祖先為子孫而生存，并非子孫為祖先生存的。”(《周作人自編文集·談虎集》5)因此不是子女要還父母的債，而是父母背負著養育子女、幫助子女比自己更好的債。如果一味崇拜祖先、崇尚古人，那就是違背了自然的規律。周作人于是將祖先崇拜轉變為自己崇拜和子孫崇拜。

《人的文學》認為人的文學應該以人的道德為本，特地談及親子的愛，也從“生物學的參考”角度極力反對將子女視為父母的附庸、子女要報恩父母：“照生物現象看來，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延續，與哺乳的努力，這是動物無不如此。到了人類，對于戀愛的融合，自我的延長，更有意識，所以親子的關系，尤為深厚。[……]至于世間無知的父母，將子女當作所有品，牛馬一般養育，以為養大以后，可以隨便吃他騎他，那便是退化的謬誤思想。”(周作人，《周作人自編文集·藝術與生活》15)“生物學的參考”還參考了進化論，反對非人的舊文學，呼吁建立新文學——“人的文學”：“其中有兩個要點，(一)‘從動物’進化的，(二)從動物‘進化’的。”(9)周作人承認人是眾多生物的一種，生活現象完全和別的動物相同，“所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正”(9—10)。與此同時，人又是進化的生物，可以改造生活、不斷發展，“終能達到高上和平的境地。凡獸性的余留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發展者，也都應該排斥改正”(10)。周作人以博物學的自然規律為參照，尊重人的生活本能和人性，批判反人性的封建禮法，如殉節、守節和違反親子情感的孝行等。因此“人的文學”既要符合人的自然本性，又要促進人類和平、社會文明。

周作人“生物學的參考”后期發展為“倫理之自然化”。周作人在《論小說教育》中反思中國思想界沒能推翻舊秩序，認為全盤西化不能完成思想革命的任務，必須立足于中國傳統思想重新建構：“我想思想革命有這兩要點，至少要能做到，一是倫理之自然化，一是道誼之事功化。”(周作人，《周作人自編文集·苦口甘口》27)他反對傳統思想將倫理道德賦予動物身上的“自然之倫理”，如運用儒家的“孝”解釋“烏反哺”“羔羊跪乳”“梟食母”等自然現象的牽強附會。周作人反其道而行之，提出“倫理之自然化”：“今宜通物理，順人情，本天地生物之心，推知人類生存之道。”(27)

《我的雜學》對“倫理之自然化”有著更詳細的解釋：“中國現今緊要的事有兩件，一是倫理之自然化，一是道義之事功化，前者是根據現代人類的知識調整中國固有的思想，后者是實踐自己所有的理想適應中國現在的需要。”(周作人，《苦口甘口》97)所謂“現代人類的知識”有著特定的界定，并非西方所有的自然科學知識，而是博物學的生物知識；“固有的思想”則專指人的倫理道德行為。周作人的《我的雜學》里專有一節介紹他對生物學和博物學的認識，談到《塞耳彭自然史》《昆蟲記》和湯姆遜的著作之所以是經典，是因為其中的博物學知識可以幫助讀者領悟人生的道理：“經典之可以作教訓者，因其合于物理人情，即是由生物學通過之人生哲學，故可貴也。”(73)周作人還改動《論語》中孔子讓弟子學習詩經的話，讀詩經“多識于鳥獸草木之名，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，覺得也有新的意義，而且與事理也相合，不過事君當讀作盡力國事而已”(74)。

周作人運用博物學知識分析中國的“仁”，認為人與人之間的互相扶持是基于求生的本能，并由此發展出人類獨有的同情之心：“中國國民的中心思想之最高點為仁，即是此原始生存道德所發達而成，如不從生物學的立腳地來看，不能了解其意義之深厚。”(周作人，《周作人自編文集·立春以前》137)即博物學不僅是認識和改造自然世界的知識，還是人類社會的參考標準，兼備自然世界之真和人類社會之善。周作人的漢文、古典文學、外國文、希臘神話、神話學、人類學、兒童學、性心理學、醫學、日本研究、地理學、戲劇史、佛經等雜學都沒有提高至博物學“人生哲學”“盡力國事”的高度。“倫理之自然化”以博物學的生物知識為基礎發展出新道德，擯棄古代中國輕視科學、壓制人性的舊道德。周作人的博物學求知求真，包含著傳統文化的批判和國民精神的改造，并試圖通過宣傳博物學啟迪民智、推動社會進步。

四、 博物學與周建人的“民族進化論”

周建人的作品雖然以翻譯、宣傳博物學為主，但蘊含著變革發展的新思想新文化。1919年，周建人在《新青年》第六卷第四號上發表了《生物之起源》，魯迅的《孔乙己》也發表在這一期。《生物之起源》回顧中西方古代的生命起源學說，再詳細介紹西方生物學家對生命最初起源的微生物的發現和研究，闡述進化論如何解釋生命的起源和進化，是國內宣傳進化論的重要文章。周建人還將生物的進化發展為“民族進化論”。1923年的《達爾文主義》是《新青年》第八卷第五號的開篇文章，將達爾文進化論的“競爭”視為“改革”的根源——人應該順應自然的競爭規律，而一個民族和國家也必須不斷變革發展來適應競爭，只有這樣，才能保持旺盛的活力，生存下去。

周建人指出競爭先是個體之間的競爭，然后是民族之間的競爭，最后是人類整體與生物界及非生物界的競爭。競爭是社會改革的動機，缺乏競爭是社會停滯甚至退化的前兆。競爭還是個人獨立的標志，可以激發個人才智。社會個體的競爭，使個人奮發向上，可以促進經濟發展、科技進步，造福全體人類。因此競爭也是一種人道主義精神，促進人們的互助。社會各階層的合作，也是一種廣義的競爭，使民族具有強大的生存能力。如果失去競爭，使舊的社會停滯，社會眾多個體如巖漿涌動，造成火山爆發，從而打破原有的舊平衡，造就新的平衡。周建人認為一個民族的改革必須經歷競爭的階段，樂觀地預見一時的沉靜必然萌生各種競爭的因素，促使競爭的發生，推動民族的進步。周建人充滿希望地呼吁：“古代曾有盛大的動物，因為不能追上環境的變遷，在地史的中途滅亡了[……]古老的民族，也難逃公例；希望所在，便在人能覺悟，知道努力，奮力往能生活的路上走，這便是進化論借給人們的教訓了。”(周建人，《達爾文主義》8)可以說，周建人以進化論喚醒民眾，希望民眾奮發向上、振興中華民族，與魯迅的進化論思想和“科學救國論”一脈相承。

近代以來，中國形成科學文化與社會文化兩套看似各自獨立的知識體制，其實兩者之間有著相互促進的作用。“科學話語共同體”打破科學文化和社會文化的分野，尤其在新文化運動中起著不可估量的作用。新文化運動中“德先生”和“賽先生”之間的關系，是一個有待深入探討的命題。新文化運動被稱為中國的啟蒙運動，科學與理性的“賽先生”是“德先生”的內核，民主社會的“德先生”是“賽先生”的追求目標。陳獨秀發表《本志罪案之答辯書》，指出《新青年》旗幟鮮明地擁護“德先生”和“賽先生”，以兩位先生作為反對孔教和禮法、國粹和貞節、忠孝節等舊倫理、舊藝術、舊宗教、舊文學和舊政治的理論根源。“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”(陳獨秀，《本志罪案之答辯書》10)

新文化運動的主要思想領袖運用進化論高舉革新大旗，其思想根源是社會發展應該參照自然，以自然規律為社會發展準則，涉及博物學。如陳獨秀的《敬告青年》，呼吁青年應該“進步的而非保守的”，因為“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理”(陳獨秀，《敬告青年》3)。李大釗《物質變動與道德變動》也結合進化論和唯物史觀分析道德的本質與變化，指出道德不能超自然、超物質，也不是上天的賦予或者圣人的教化，而是一種由本能發生的自然現象。群居動物在適應自然的競爭法則的過程中產生了道德，道德和求生、認知、繁衍、母愛一樣，都是動物的本能：“道德原來是動物界的產物。人類的道德，從人類還不過是一種群居的動物時代，就是還沒有進化到現今的人類時代，既已存在。”(李大釗138)因此，道德“他的基礎就是自然，就是物質，就是生活的要求。簡單一句話，道德就是適應社會生活的要求之社會的本能”(李大釗138)。

新文化運動有著博物學的“科學話語”基礎，然而周氏三兄弟與博物學的淵源之深、對博物學的喜愛程度非比尋常。周氏三兄弟的博物學是他們推動新文化運動的理論來源，也是“科學話語共同體”的典型個案。博物學的“科學話語”的貢獻與意義，是理解和研究新文化運動甚至中國現代思想“德先生”與“賽先生”深層次關系的關鍵。周氏三兄弟的博物學“科學話語共同體”將理性精神與科學求知融入啟蒙民眾、救亡圖存的宏愿，為中國現代科學史、思想史和文學史留下了濃墨重彩的一筆。此外，當代社會環境問題日益嚴峻，人與自然的關系不斷疏遠，發現和研究周氏三兄弟的博物學，繼承他們探索自然和熱愛自然的博物學精神，可以賦予博物學保護環境的新意義和新使命。

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