王植的“太虛”三層說疏釋

姚軍波

(陜西國防工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，西安 710300)

北宋哲學(xué)家張載(1020—1077)晚年的著作《正蒙》晦澀難讀，自同時(shí)期的二程和南宋的朱熹對(duì)其做出解說和評(píng)點(diǎn)后，在明清兩代相繼出現(xiàn)了多家關(guān)于《正蒙》的注解。張岱年先生認(rèn)為：“比較淺顯易懂而且也比較完備的注解，有王植的《正蒙初義》(乾隆刊本)，可以參閱。”王植(1685—1770)是清代大儒，字懷三，一作槐三，直隸深澤(今河北深澤縣)人。他38歲時(shí)正式刊刻《正蒙初義》，自謂“蓋閱二十余載，一再易稿，而后敢匯而次之”。在《正蒙初義》中，王植主要匯集了此前的九家關(guān)于《正蒙》的注解，這對(duì)于從整體上把握明清的注解有重要的參考價(jià)值。王植認(rèn)識(shí)到太虛是理解《正蒙》的關(guān)鍵，“‘太虛’二字，是看《正蒙》入手關(guān)頭。于此得解，以下迎刃而解矣。”并認(rèn)為《正蒙》中“太虛”一詞的涵義“各節(jié)所舉為言者不同，宜以三層概之”。《正蒙初義》最大的特點(diǎn)就在于對(duì)張載的“太虛”范疇提出了獨(dú)到的、具有啟發(fā)性的見解。近來有學(xué)者以雍正本為底本，以四庫本為校本將《正蒙初義》整理出來，由中華書局出版發(fā)行。本文即依據(jù)此版本，對(duì)王植的“太虛”三層說做出疏釋。

一、“太虛”三層說的基本觀點(diǎn)

王植認(rèn)為，明清的注解多以程朱的“理”來解釋或批評(píng)張載的“太虛”，“訓(xùn)釋之家或未晰本旨，但執(zhí)程朱緒余以雜之；反是又或食耳信目，但執(zhí)程朱緒余以詆之。”王植本著同情之理解的態(tài)度，主張“以張子之說還張子”，并認(rèn)為張載提出“太虛”是為對(duì)治佛老崇虛之說的，“‘太虛’之云，則因二氏崇虛之見，而為之說以訂其蒙。”這是王植著《正蒙初義》的基本遵循和立場。

在“原起”部分，王植講了自己著《正蒙初義》的原因：“苦《正蒙》難讀，且亦少注說為憾。”于是王植廣泛搜集明清注解，同時(shí)引用了深澤好友宋銳臣、晉州好友趙彤元的觀點(diǎn)，曉披夜誦，直空舊說而成此書。在“臆說”部分，王植將張載的“太虛”和周敦頤的“太極”進(jìn)行了比較：“蓋太極，理也；太虛，氣也。言太極則太虛在其中，而太虛固不足以包太極也。”顯然，王植是以朱熹的詮釋來理解周敦頤“太極”范疇的，同時(shí)認(rèn)為張載的“太虛”指的就是氣。這可謂開宗明義。在《太和篇》篇首，王植作了進(jìn)一步闡述：“但其所見至太虛而止，而最上一層之宰乎此氣之中，統(tǒng)乎人物之終始，所以貫清濁，該有無，寓于氣而仍不雜乎氣者，尚未之及焉，則是才說太虛，便已落第二義。”王植其實(shí)是不自覺地在朱熹理氣論的框架內(nèi)對(duì)于“太虛”和“理”進(jìn)行了比較。他認(rèn)為，張載所見僅僅止步于“太虛”，并沒有觸及“最上一層”即形上之理。所以說張載一說“太虛”，就已經(jīng)落入“第二義”了。這里的“第二義”不是指“太虛”的第二層涵義，而是相對(duì)于“最上一層”講的，指的是形下之氣。在《太和篇》中，王植對(duì)“知虛空即氣”一節(jié)注解時(shí)說：“此總太虛三層之意而言虛與氣之非二，蓋為虛無之學(xué)者發(fā)也。”“虛與氣之非二”是說“太虛”的本質(zhì)就是“氣”。在對(duì)“氣之聚散于太虛”一節(jié)注解時(shí)說：“氣之聚而有形，散而無形，皆太虛所為，虛與氣非有二也。”王植由“冰凝釋于水，水和冰無二”得出“太虛是氣”的結(jié)論。在對(duì)“太虛為清”一節(jié)注解時(shí)說：“蓋才言‘太虛’，便已不能不與‘實(shí)’對(duì)……以形下之氣而況形上之理，固宜其不能盡也。”很明顯，這里的“形下之氣”指的就是與“實(shí)”相對(duì)的“太虛”。在對(duì)《乾稱篇》“《易》謂……”一節(jié)注解時(shí)引用了《太和篇》中的話“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，但在引用時(shí)卻將“氣”字替換成了“太虛”，這也進(jìn)一步佐證了王植關(guān)于“太虛是氣”的觀點(diǎn)。

綜上，王植主張還張載哲學(xué)以本來面目，“太虛，氣也”是“太虛”三層說的基本觀點(diǎn)，而且這一觀點(diǎn)在《正蒙初義》中是貫穿始終的。

二、“太虛”三層說的核心內(nèi)容

王植關(guān)于“太虛”的詮釋主要集中于“臆說”部分，同時(shí)散見于《太和篇》和《乾稱篇》等各篇之中。在“臆說”中，王植將“太虛”的涵義明確地分梳為三層：

“太虛無形”，“坱然太虛”，此以渾然未形者言之，為天地萬物之大母。在造化則本此以生天地，在天地則本此以生人物，乃“氣之本體”。……此第一層也。

“清通不可象”之神，“太虛為清，無礙故神”，與夫“升降飛揚(yáng)，未嘗止息”，此以流行徧滿者言之，周乎天地人物之先而貫乎其內(nèi)，乃氣之發(fā)用，即“太和”之謂也。言其清通則曰“太虛”，言其流行則曰“太和”，異名而同實(shí)者也。此第二層也。

至“萬物散而為太虛”，“散亦吾體”，此又從既生人物之后而要其終。……此第三層也。

在《太和篇》篇首，王植將“太虛”三層說分別進(jìn)行了概括：“有以未發(fā)之體言者，有以流行之用言者，有以究極之歸言者。”太虛的第一層“未發(fā)之體”是“渾然未形者”，是天地萬物之母。關(guān)于這個(gè)“未發(fā)之體”，王植在《太和篇》篇首解釋得更清楚：“蓋上而推之天地人物之先，則萬物之形皆本于無形。其湛然無形而足以形形者，是太虛之本體，所以主宰于上而為生生之原者。”這里的“本體”指的是本然之體、本來面目，而非指今人所講的形上本體。在對(duì)“太虛無形，氣之本體”注解時(shí)說：“無形處，即是氣之本體。”在王植看來，無形的“太虛”是氣的本來面目，“太虛”自身湛然無形而能夠使萬物成形，所以才能成為生生之原。基于此，王植在注解“由太虛有天之名”一節(jié)時(shí)說：“此節(jié)首句即太虛之第一層，而以為有天之名者。蓋造化之初，此太虛在造化上看，即生天地，則天地亦即此以生人物，其理一耳。”顯然王植是將“由……有……之名”理解成了宇宙生成論的先后順序，認(rèn)為“太虛”和“天”是一種生與被生的關(guān)系，正是由于有了“太虛”，然后才生出了天地，才有天(地)之名。注解是將天和地并列起來的，可見這里的天指的是與地相對(duì)應(yīng)的自然之天，并不具有形上本體的意味。但在對(duì)“太虛無形，氣之本體”一節(jié)注解時(shí)，王植卻說：“細(xì)玩篇中之意，惟‘由太虛有天之名，合虛與氣有性之名’，此若必以理言之，方可通。”他似乎又將“太虛”等同于“理”了。這里的“理”應(yīng)該怎么理解呢？“然亦張子所見，止至太虛而止，若遂以為生物之理之盡乎此也者，而實(shí)未盡也。……蓋非‘理’字不足為言，而直以‘理’字代之則不可也。”“生物之理”是理解這句話的關(guān)鍵，原來王植認(rèn)為就生物而言，“太虛”和“理”的功能是一樣的，但“太虛”也就止步于此，并沒有形上本體的涵義，所以他總結(jié)說直接用“理”來代指“太虛”則不行。這個(gè)作為天地萬物之母的“未發(fā)之體”，大致相當(dāng)于漢儒所講的元?dú)狻?/p>

“太虛”的第二層“流行之用”是“流行遍滿者”，與氣之發(fā)用之太和是一樣的。“太和”是氣化之道，是不同于“理”的，“‘太和’謂道……但只就氣言，而未及理之不雜乎氣者。”在《太和篇》篇首，王植又進(jìn)一步說道：“中而推之萬物有生之初，凡二氣之絪缊，天地之對(duì)待，陰陽之流行，皆太虛之妙用，所以為生生之具也。而及其有形之后，則凡散殊可象之跡，莫非太虛之所流貫；而其虛空無物之處，雖至幾微冥渺、容光一發(fā)之隙，亦莫非太虛之流行而充塞焉，所謂‘太和之道’‘清通無礙而神’者也。”太虛的第二層“流行之用”包括“萬物有生之初”和“有形之后”兩個(gè)方面，天地、陰陽和一切有形之物都是流行發(fā)用之“太虛”。這里值得注意的是，王植認(rèn)為能夠生天地萬物的是第一層的“太虛”，而與天相等同的則是第二層的“太虛”。他對(duì)《參兩篇》中的“太虛無體”和“云物班布太虛”注解時(shí)說：“皆以蒼蒼之天言，即首篇第二層內(nèi)之屬于天地者也。”這就更直截了當(dāng)?shù)乇砻髁送踔菜v的“天”指的是與地相對(duì)應(yīng)的自然之天。

“太虛”的第三層“究極之歸”則是“要其終”的結(jié)果。王植在《太和篇》篇首進(jìn)一步解釋道：“極而推之人物既生以后，生既盡矣，又不能不化有形而無形，是復(fù)還于太虛也，所謂‘形潰反原’而‘散亦吾體’者也”。“萬物不能不散而為太虛”即屬此層，王植認(rèn)為有形的萬物最終不能不消散而為無形的太虛之氣。值得注意的是，“既生人物之后”指的是“流行之用”的“太虛”，而“要其終”“生既盡矣”指的才是“究極之歸”的“太虛”。也就是說，“太虛”也是一切有形的最終歸宿，萬物由有形所變成的無形是“太虛”的第三層涵義。正是“太虛”的第三層涵義被朱熹批評(píng)為“其流乃是個(gè)大輪回。”“蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。”王植也指出：“既以太虛立言，其歸結(jié)必至于此。正其立論不能無弊處。”張載以“太虛”作為核心范疇來辟佛老必然會(huì)引起歧義。但他同時(shí)講到：“然所謂‘死之不亡’，即末篇‘形潰反原，游魂為變’意，正以此明輪回之妄。”這是以氣由有形而重新化為無形來反對(duì)佛教的輪回轉(zhuǎn)世之說，指的是構(gòu)成萬物的質(zhì)料即氣的不亡，與佛教所講的靈魂不滅是有本質(zhì)不同的。

王植認(rèn)為，“太虛”三層說是對(duì)照著佛學(xué)講的。未發(fā)之“太虛”是天地萬物之母，對(duì)照的是釋氏“不知道”：“釋氏即以虛為道，故以心法起滅天地，所謂‘不知道’者此也。”釋氏認(rèn)為天地都是心法幻想出來的，而不知道天地是由太虛生出來的。流行之“太虛”反映的是生生化化的真實(shí)世界，對(duì)照的是釋氏“不知天人”：“釋氏以天地人事為幻妄疣贅，所謂‘不知天人’者此也。”釋氏認(rèn)為天地人事都是疣贅一樣不必要的存在，而不承認(rèn)世界是生機(jī)盎然的真實(shí)存在。究極之“太虛”表明萬物消散而復(fù)歸于無形，對(duì)照的是釋氏“不知鬼”：“釋氏以為輪回復(fù)生，所謂‘不知鬼’者此也。”釋氏認(rèn)為人死后都是可以投胎轉(zhuǎn)世的，而不知道人死后還是要轉(zhuǎn)化為“太虛”之氣，并不存在靈魂不滅。王植認(rèn)為張載之所以提出“太虛”范疇，就是要對(duì)治釋氏的種種邪說，以此來振興儒學(xué)。這是理解張載哲學(xué)的關(guān)鍵。

綜合王植的“太虛”三層說，可以看到未發(fā)之“太虛”是湛然無形的，是至清：“湛然太虛者，為氣之至清。”流行之“太虛”則有清有濁，清者表現(xiàn)為清通之太虛，濁者表現(xiàn)為天地萬物，包括風(fēng)雨、雪霜、山川等等。究極之“太虛”則是指萬物消散的最后歸宿。王植認(rèn)為將“太虛”的涵義分梳為三層，“言雖殊而意自貫，左右逢原，而各盡其致矣。”相反，如果對(duì)“太虛”范疇作單一化的理解，就只能是牽強(qiáng)附會(huì)。雖然“太虛”有三層涵義，但不能作孤立地理解：“蓋太虛三層，第以‘未發(fā)’‘已發(fā)’發(fā)本要?dú)w，不容無辨，非判然有三事也……凡此皆須善會(huì)。”“未發(fā)”和“已發(fā)”兩詞出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”在《中庸》里面，兩詞原本指的是人的情感。從唐朝李翱的《復(fù)性書》開始，逐步將兩詞引入到心性論中，至宋明理學(xué)更是成為了心性論的重要范疇。王植在這里則顯然突破了心性論框架，轉(zhuǎn)而在宇宙論的框架內(nèi)來使用這兩個(gè)哲學(xué)范疇。“未發(fā)”指的是“太虛”的第一層涵義，即“未發(fā)之體”；“已發(fā)”指的是“太虛”的第二層和第三層涵義，即“流行之用”和“究極之歸”。這樣的“未發(fā)”和“已發(fā)”顯然是一種源流關(guān)系，而非朱熹所講的體用關(guān)系。“太虛”是貫穿于天地萬物未生、既生成形和消散全過程的。有學(xué)者認(rèn)為：“王植的三層區(qū)分，實(shí)質(zhì)上只有兩層，第一層是宇宙本體論，第二和第三層都是宇宙生成論。”這種觀點(diǎn)事實(shí)上是認(rèn)為未發(fā)之體和流行之用、究極之歸之間不僅是源流關(guān)系，而且還是體用關(guān)系。換句話說，該學(xué)者認(rèn)為王植所詮釋的“太虛”不僅是天地萬物的生成者，而且是天地萬物存在的原因和根據(jù)。通過上面的疏釋可以看到，王植認(rèn)為“太虛”的本質(zhì)就是“氣”，“太虛”三層說是在宇宙生成論的框架內(nèi)進(jìn)行分梳的，因此，“第一層是指天地萬物未生之前，第二層是天地萬物已生之后，第三層是人物既生之后的最終歸宿。”

三、余論

王植認(rèn)為“太虛”是張載哲學(xué)的核心范疇，統(tǒng)攝著張載的整個(gè)哲學(xué)體系：“太虛是張子主見，其言天、言性處，觸著便提起。……蓋張子以太虛為性命之原、萬物之本，故觸處皆見此意。”在王植看來，張載的哲學(xué)體系就是圍繞著“太虛”范疇建構(gòu)起來的，太虛是天地萬物之母，而且貫穿于萬物成形和消散的各個(gè)階段。

王植在“臆說”部分集中闡明了“太虛”和“性”“命”“神”與“化”之間的關(guān)系：

性即指太虛之本體而言，與程朱所謂“性即理”者亦微別。其言“神”、言“化”、言“命”，皆即太虛之流行者而分別言之。蓋寂然不動(dòng)則一而已，感而遂通乃有三者之異名。“性”乃太虛第一層，“神”“化”“命”皆太虛之第二層也。

王植首先講了“性”是“太虛”之本體(本然之體)，與“性”即“理”是不一樣的，也就是否認(rèn)了“太虛”等同于“理”。接下來說的“寂然不動(dòng)”和“感而遂通”仍然是在宇宙生成論的框架內(nèi)使用的，前者相當(dāng)于“未發(fā)”，指的是萬物尚未成形的階段，在這個(gè)階段“神”“化”和“命”是無法分開的；后者相當(dāng)于“已發(fā)”，指的是萬物成形以后的階段，在這個(gè)階段正式出現(xiàn)了“神”“化”和“命”的區(qū)分。“心性以下，則以人之得于天者言。”王植認(rèn)為，“性”是“太虛”范疇在人身上的具體落實(shí)，與未發(fā)之“太虛”同屬于第一層，“神”“化”和“命”則屬于流行之“太虛”即處于“太和”之中，都屬于第二層。“‘神’與‘化’，皆在首篇‘太和’中，皆太虛之第二層也。”在《太和篇》中，王植對(duì)“知虛空即氣”一節(jié)注解時(shí)又對(duì)這幾個(gè)范疇作了進(jìn)一步解釋：“‘性’以太虛之體言，即上節(jié)‘可與言性’之性；‘神’以“太虛”流行之妙言，即首節(jié)‘清通’之‘神’。性與命對(duì)，神與化對(duì)。命是性之流行，化是神之發(fā)用。以性與神對(duì)，則性屬第一層，神與命與化皆在第二層內(nèi)。”這里的“太虛”指的都是第一層，即“未發(fā)之體”。王植認(rèn)為，“性”是“太虛”的本然之體，“神”形容的是“太虛”流行之奇妙，“命”則是“性”流行發(fā)用的結(jié)果，“化”則是“神”發(fā)用的結(jié)果。這就進(jìn)一步肯定了“太虛”和“性”是寂然不動(dòng)者，而“神”“命”與“化”是感而遂通者，這些范疇都是以“太虛”作為核心所形成的，它們共同構(gòu)成了張載的哲學(xué)體系。

在王植看來，由于“太虛”的本質(zhì)就是“氣”，所以“太虛”不僅是天地萬物之母，而且還是生物之具，也就是說，“太虛”將氣的功能也涵攝了。同時(shí)，“性”屬于第一層的“太虛”，“神”“命”與“化”等屬于第二層的“太虛”，這就完全地實(shí)現(xiàn)了用“太虛”范疇支撐和統(tǒng)攝整個(gè)張載哲學(xué)體系的目的。

王植的《正蒙初義》充分注意到了張載哲學(xué)的獨(dú)特性和“太虛”范疇的多義性，而且在注解時(shí)非常注意前后語句的相互印證，對(duì)張載的哲學(xué)思想作出了很有啟發(fā)性的詮釋。這種詮釋固然是比較圓融的，但與其說它是對(duì)張載《正蒙》的注解，不如說是王植在闡發(fā)自己的觀點(diǎn)。而且，王植雖然一直在盡力“以張子之說還張子”，但似乎在前臺(tái)的“太虛”總有一個(gè)幕后的“理”在作比較，也就是說，王植其實(shí)始終未能完全擺脫朱熹理氣論的思維框架。

為了能夠更好地還原一種哲學(xué)體系的本來面目，除了要像王植那樣重視文本的整體性以外，還必須要考察核心范疇自身的邏輯演進(jìn)和它所試圖解答的時(shí)代課題。基于此，筆者以為：“張載哲學(xué)中的‘太虛’范疇可以分疏為空間義、本原義和本體義。”王植所分梳的第一層的“太虛”其實(shí)用本體義來概括更為恰當(dāng)，“太虛”范疇之所以能夠成為核心范疇，固然因?yàn)槠渌懂犑菄@它而形成的，同時(shí)更是因?yàn)檫@是張載用以辟佛老的關(guān)鍵支撐。對(duì)于“由太虛有天之名”一句，林樂昌先生認(rèn)為“張載用‘由’，有‘借助’之義。……張載借助道家‘太虛’概念言儒家之‘天’。”就是說，張載要通過賦予道家的“太虛”以本體義來界定儒家的“天”。儒家的“天”不是指的自然之天，而是形上之天，“太虛”與天不是生與被生的關(guān)系，而是一種等同關(guān)系。張載就是意圖借重道家的“太虛”建構(gòu)起儒家的形上本體來對(duì)抗佛老挑戰(zhàn)。因此，“太虛”就不能僅是天地萬物之母，還應(yīng)該是天地萬物所以存在的形上本體。第二層和第三層的“太虛”用空間義來概括更為徹底，王植在對(duì)“虛空即氣”注解時(shí)說：“‘虛空’，即太虛。虛空無形者，皆氣之充塞，故曰‘虛空即氣’也。”因?yàn)樘摽站褪恰疤摗保赃@種解釋同樣適用于“太虛”。正是由于“太虛”作為一種空間而充滿了氣，天地萬物的生生化化都在這一空間中真實(shí)地發(fā)生著，所以王植認(rèn)為“太虛”是“流行之用”。“萬物不能不散而為太虛”首先指的是有形萬物不能不消散而成為無形的空間，這種無形空間并不是空無一物，而是被無形之氣所填充，基于此，王植認(rèn)為太虛是“究極之歸”。當(dāng)然，這也就將王植所講的第二層的“太虛”作為生物之具的功能分離出來而完全歸屬于“氣”了，“太虛”和“氣”也就成為了兩種不同的范疇。這樣分梳和詮釋或許能更圓融地解釋張載的哲學(xué)體系，有助于更好地發(fā)掘張載哲學(xué)所蘊(yùn)含的古代智慧和人文價(jià)值，從而為實(shí)現(xiàn)作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的張載哲學(xué)向現(xiàn)代價(jià)值和意義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

注釋：

① 周敦頤的“太極”其實(shí)指的是氣，是朱熹將“太極”詮釋成了理。可參見陳來：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第37-41頁。

② 朱熹所講的“體用”范疇是在形上之理和形下之氣或未發(fā)之性和已發(fā)之情的意義上使用的。而王植認(rèn)為：“氣自有氣之體，氣自有氣之用，而氣之體用又各自有體用之可分焉。”“無形者皆體也。”“有象者皆用也。”(王植：《正蒙初義》，北京：中華書局，2021年版，第32頁。)可見，王植關(guān)于體用的理解并不局限于理氣或性情等關(guān)系，而是擴(kuò)充到了一切事物之上，認(rèn)為無形都可以作為體，有形都可以作為用。也就是說，王植是在形(有形)不形(無形)的意義上使用“體用”范疇的。