能否將中國哲學看作一種“地方性知識”？
——與陳少明先生商榷

文/何剛剛

近年來，格爾茲提出的“地方性知識”概念被應用于本土的社會學與人類學研究中，均取得了一定的成績。也有一些學者試圖從“地方性知識”的視域去審視中國哲學，陳少明先生的《中國哲學：通向世界的“地方性知識”》一文就屬于這類嘗試的代表之作。然而由于其對格爾茲“地方性知識”理論的誤解，造成此文的觀點存在一定的問題。本文擬在此文的基礎上，對于“能否將中國哲學作為一種‘地方性知識’”這一問題進行討論。

兩種“地方性知識”概念的混淆

一般來說，學界認為存在兩種“地方性知識”（local knowledge），一種是由人類學家格爾茲提出的“地方性知識”，一種是由哲學家勞斯提出的“地方性知識”。格爾茲的“地方性知識”是一種人類學視角，主要是通過對一些邊緣文化的研究得出了這個概念。這種“地方性知識”屬于闡釋人類學中“后殖民與后現代”話語，不屬于認識論部分。而哲學家勞斯提出的“地方性知識”則是一個哲學概念，其地方性是指在知識生成和辯護中所形成的特定的實踐情境。

兩種“地方性知識”都強調地方性與情境性，但是實際存在很大的不同。格爾茲的“情境性”總是與地域性、時空性聯系在一起，它是一種地域情境。而勞斯的“情境”是“實踐情境”。可以說，兩種“地方性知識”中“情境”最大的不同在于，格爾茲認為是地方性導致了情境性，而勞斯認為恰恰是因為情境性才有了地方性。因此，雖然它們兩者都叫做“地方性知識”，但其實有很大的不同。而《中國哲學：通向世界的“地方性知識”》（以下簡稱《知識》）一文常常陷入兩種“地方性知識”的概念混淆之中。

《知識》一文在開始時就說其使用的是格爾茲的“地方性知識”概念，對于“地方性知識”的理解也都基本偏向于格爾茲的“地方性知識”。如文中說，“因為所有的知識都是在特定時空（即‘地方’）中創(chuàng)造的”，這里的“地方性知識”偏向于格爾茲的“地方性知識”，因為格爾茲的“地方性知識”就是在強調特定的時空關系。然而，后文對于“地方性知識”的理解則偏向于勞斯的“地方性知識”。如文中說：“對之作以‘禮’為中心的解讀。‘仁’之所以含義模糊，是因為它泛化為對人事行為的態(tài)度表達。而這些行為總與特定的情景相關，必須在具體語境中理解。”這種對于具體實踐場域的強調其實正是勞斯的“地方性知識”的特色之所在。勞斯之所以提出“地方性知識”，是因為在他看來傳統(tǒng)的知識都帶有理論優(yōu)位的特點，而“理論性理解是非視角性的，因而在時空的所有位置上理論都是等同的。它從特定的生活情境中抽離了出來”。因此，可以看出《知識》一文借用的概念是格爾茲的“地方性知識”，而在對“地方性知識”的理解與展開層面則已經成了勞斯的“地方性知識”。

對“地方性知識”與普遍性知識關系的誤解

（一）普遍性知識的預設

《知識》一文對于普遍性與地方性的理解仍然是傳統(tǒng)的二元對立式的。因此它在強調中國哲學是“地方性知識”的時候，就需要預設一種與之相對應的普遍性知識作為參照。然而“地方性知識”并不需要去預設某種普遍性的東西，因為不論是哪一種知識，在人類學家那里都只有發(fā)生學的意味。“格爾茲要借助對文化他者的認識反過來觀照西方自己的文化和社會，從而意識到過去被奉為圭臬的西方知識系統(tǒng)原來也是人為‘建構’出來的。”格爾茲的“地方性知識”不會預設普遍性，“地方性知識”也不會與普遍性知識相對應。

而《知識》一文認為早期的西方哲學和早期的中國哲學都是一種“地方性知識”，后來逐漸走向普遍性知識。然而這種對于普遍性知識的預設恰恰違背了“地方性知識”建立的初衷，因為“地方性知識”所要做的事正是消解近代以來興起的普遍性的觀念。格爾茲說：“承認他人也具有和我們一樣的本性，是一種最起碼的態(tài)度。能夠將我們自己與地方性的例子都作為個案來理解，作為世界中的一個世界來看待，這將會是難能可貴的成就。”可見“地方性知識”本身不需要預設普遍性知識，它最終的目的是互相理解、互相溝通。

總之，《知識》一文對于普遍性知識的預設并不符合格爾茲“地方性知識”的邏輯。而之所以會預設普遍性知識，主要是因為作者企圖將“地方性知識”與普遍性知識對應起來，對“地方性知識”做普遍化的處理，這也是他對“地方性知識”與普遍性知識理解的誤區(qū)。

（二）“地方性知識”與普遍性知識不構成對應關系

《知識》一文中對普遍性知識的預設，其目的是將“地方性知識”與普遍性知識對應起來。如文中所說：“以地方性知識的眼光看待古典的哲學觀念的時候，不能忘記，哲學最終不會以‘地方性知識’為滿足。”這就說明了作者理解的“地方性知識”并不是盡頭，因此他說：“中國哲學后期已經超越局部經驗而具有趨向普遍性的含義。”可以看出在《知識》一文中處處充斥著地方性與普遍性的互參。然而，格爾茲的“地方性”知識所對應的其實不是普遍知識，而是西方知識。西方知識并不等于普遍性知識。格爾茲曾明確說過：“我的作品中絕大部分其實都致力于證明‘伊斯蘭’‘印度教’和廣義的‘馬來西亞’可以說根本不是隨時間、空間與人群而變異的一大塊同質性的實體，將他們具體化這種模樣，實際上一向是‘西方’用來規(guī)避以及清楚了解他們和看待他們的一個主要設計。”格爾茲所提出的“地方性知識”主要的參照物就是西方知識，但是西方知識不等于普遍性知識。事實上，格爾茲的“地方性知識”概念源于“ethno-”有關的知識考查或者和“ethno sciences”有關的知識概念，其在西方的詞匯“sciences”前加上了一個前綴，以表示西方沒有的知識。因此“地方性知識”是對于西方知識的補充。

另外，“地方性知識”不僅不與普遍性知識相對應，也不追求普遍性知識，甚至“地方性知識”也無法追求普遍性知識。格爾茲的“地方性知識”沒有普遍性的訴求。格爾茲說：“雖然‘一般性理論’仍在我們中有其信眾，但其實質已逐漸空泛，這種企望已漸被視為虛妄。”然而《知識》一文處處在追求知識的普遍性。而在后文更是直接鮮明地強調中國哲學的地方性，實際上是為了將其通向普遍性。然而，格爾茲的“地方性知識”從來沒有要去上升到普遍性的理論追求。格爾茲“地方性知識”的提出是為了“去中心主義”，而不是為了讓自己成為中心話語。而且格爾茲所提出的“地方性知識”在許多學者看來最大的問題是：“它始終不是一個入住普遍性知識殿堂的類，而是一個只能居住于小茅屋的類。”格爾茲所提出的“地方性知識”無法普遍化，“地方性知識”是作為普遍性知識的補充而存在的。格爾茲不斷地強調：“人類學需要借助本土認知結構框架來認識本土社會現象，厘清事實，追根究源，而不是用事先預設的因果關系，一廂情愿地推導結論，以為萬變不離其宗，舉一可以反三。”格爾茲的“地方性知識”一開始就是為了展開多元性，通過“濃描”來展現地方性的知識形態(tài)。因此格爾茲并不追求普遍性，也拒絕在普遍與特殊之間選擇立場。格爾茲的“地方性知識”的主要任務在于通過對“地方性知識”的“濃描”，處理抽象知識與具體知識之間的關系。“地方性知識”之所以重要，就是因為任何制度文化、任何語言系統(tǒng)，都不能窮盡真理，都不能直面上帝，只有從各個地方知識內部去展開這種知識結構，才能找到不同文化之間的差異，并在此基礎上發(fā)現“重疊共識”，從而避免把普遍性與特殊性對立起來。

《知識》一文之所以會出現將“地方性知識”通達到普遍性知識的做法，主要是因為對普遍性有某種執(zhí)念。然而，將近代西方哲學預設為普遍性知識，而將中國哲學說成是“地方性知識”，不僅在哲學史層面太過牽強，也與格爾茲的“地方性知識”并不相符。而造成這種問題最核心的原因在于，《知識》一文對于特殊性與普遍性之間的關系的理解依舊沒有突破傳統(tǒng)的范式。

（三）特殊性與普遍性處于溝通融合之中

“地方性知識”與普遍性知識之間的關系歸根到底是特殊性與普遍性之間的關系。依照傳統(tǒng)的觀點來看，普遍性與特殊性是對立統(tǒng)一的。然而，特殊性與普遍性其實是處在溝通融合之中的。“地方性知識”不是要在特殊性中去尋求普遍性，而是希望所有特殊性都能與其他特殊性之間實現溝通與交流。所有的“地方性知識”都向其他的“地方性知識”敞開著，能夠通過對話實現交流與溝通，達到對于不同文化的理解。正如格爾茲所說，讓擁有不同知識背景的人類學家深切理解彼此之間的認識差異，接受“地方性知識”的多樣化，從交流的目的來看在很大程度上并不是達成某種一致，而是使不同的認識結果通過充分交鋒與彼此校正得以更加豐富。因此，最重要的是不同文化之間的溝通與理解，而不是要去通過地方性追求普遍性。

中國哲學作為“地方性知識”存在的問題

（一）“地方性知識”應用的限度

“地方性知識”最早是作為一個人類學概念而提出的，因此這個概念的運用必然會有它的限度。人類學與哲學的一個最大不同在于人類學可以對任何的“地方性知識”進行所謂的“濃描”與展開，分析知識內部的細節(jié)。而哲學知識本身就是抽象的。如果按照人類學中的“地方性知識”理論的視域分析中國哲學，將其方法論貫徹到底，對中國哲學中的概念、語詞都進行徹底的分析闡述，最終將導致中國哲學的自我解構。

“中國哲學”本身就是一個帶有抽象性的概念，它內在包含著儒家、道家等理論。如果強調中國哲學的地方性，而忽略中國哲學內部其他理論的地方性，則會陷入邏輯矛盾。作者似乎也意識到這一點，因此他說：“中國哲學是‘地方性知識’，依然是有風險的，因為所有的知識都是在特定時空（即‘地方’）中創(chuàng)造的。”然而實際上這種限定并不能規(guī)避問題，因為“中國哲學”這個概念本身就是一個帶有抽象性的概念。儒家哲學中又可分為各個不同的理論形態(tài)，那么如此細分下去，最終出現的是一個個類似于維特根斯坦所說的“原子命題”。事實上格爾茲正是受到維特根斯坦語言觀的重大影響，他所追求的正是維特根斯坦的“繩索共同體”，利用多股重疊交叉、頂針續(xù)麻，最終擰成一股繩。但是這種做法將導致中國哲學的自我解構，中國哲學將成為人類學或者社會學，不再具有任何抽象的形而上學品格。

人類學家強調知識的地方性，這在很大程度上與人類學學科的經驗性有關。哲學是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。“哲學的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊。哲學之所以與數學、自然科學的思維方向相反，這是由它的非經驗的性質決定的。”因此，將人類學的某些概念推向哲學有很大的風險。其實，學界早已有學者意識到將中國哲學推向地方性研究存在的問題。陳來曾說：“有的學者借用人類學的觀念，把儒學描述為從曲阜的‘地方性知識’到儒學的三期發(fā)展。雖然，這種提法仍然承認孔子思想是有普遍意義的‘地方性知識’，但把孔子或孔孟的思想稱為‘地方性知識’，這種說法在嚴格的意義上看并不恰當。”因此，將中國哲學描述為一種“地方性知識”實際已經超出了“地方性知識”概念使用的限度。

（二）文化相對主義的風險

中國哲學作為一種“地方性知識”將極有可能走向文化相對主義。“地方性知識”獲得的前提就是傳統(tǒng)心態(tài)的轉變，接受“文化相對主義”。格爾茲提出“地方性知識”的初衷是為了破除一種曾左右西方人類學界的“我族中心觀念”，其功績在于此種意識“向發(fā)源于西方而依然占據特權地位的全球均質化觀點、普同化價值觀、忽視或削弱文化多樣性的社會思潮及其對現實的界說提出挑戰(zhàn)”。然而“地方性知識”概念在不同領域的濫用，已經使得“地方性”成為一種為愚昧與落后辯護的手段。“它造成的風險在于‘地方性知識’將完全有可能成為主觀化的產品，而不是如格爾茲所設想的那種認識主體與認識客體高度滲透交融。”這種趨勢將導致文化相對主義的泛濫。

格爾茲很早就意識到了這個問題，他說：“‘地方性知識’是為了了解事物，更精確地了解事物的性質，而不是要利用相對主義去大談非洲人搞冥婚、澳洲人吃蠕蟲之類的事情，它是為了將自我覺知、自我理解與他人知識、他人感知和他人理解焊接起來，從而更準確地辨識我們是什么樣的人，我們周圍是什么樣的人。”中國哲學的發(fā)展不需要利用“地方性”追求所謂的特色，而是要與其他文化實現交流與溝通。

（三）阻礙中國哲學融入世界

將中國哲學看作一種“地方性知識”，在一定意義上阻礙了中國哲學融入世界。格爾茲的理論中一個極其重要的觀念是“文化持有者的內部視角”，強調從文化持有者的內部眼光來看問題。這是一種典型的局內人視角，即只有本地人才能更好地理解“地方性知識”。這意味著知識的掌握者在一定程度上有對知識解釋的優(yōu)先權。雖然格爾茲曾經一度為自己辯護過，他說：“提倡‘地方性知識’并不意味著研究對方，一味妥協(xié)，把自己完全變成對方，而是要通過他們自己的‘眼鏡’來觀察他們的意義和心智。”然而格爾茲本人在研究巴厘人斗雞時，就親臨斗雞現場，以至于警察到來時，他和參賭的人群一起出逃。這個時候格爾茲成了真正的局內人。雖然可以說對于“地方性知識”的理解固然不需要完全成為他者，但是總是需要有一種局內人的視角。

然而，這種局內人視角是極其荒謬的。社會學家默頓曾經對“局內人信條”有過經典的批判。他說：“局內人信條是典型的對于知識的一種壟斷的策略，這些要求會無限地擴展到各種先賦地位。因此局內人信條雖然有部分的合理性，但是同時也有唯我論與自我中心主義的傾向。如果從社會結構或者文化屬性來看的話，局內人的很大問題在于他忽略了個人所擁有的并不是單一的地位，而是一個地位集，它們相互作用影響著個人的行為和它們的視角。因此它的取向是一種靜態(tài)的。”局內人視角忽略了動態(tài)的交流與溝通，僅僅以先賦身份對知識解釋權進行壟斷，在一定意義上阻礙了知識的交流。

如果說中國哲學是一種“地方性知識”，那就意味著中國人對于中國哲學具有優(yōu)先的解釋權。但是實際上在當今高度流動的現代社會，沒有哪個人是單純的局外人或者局內人。“在前現代社會，空間和地點總是一致的，因為對于大多數人來說，社會空間維度都是受到‘在場’支配的，但是在現代性條件下，時空逐漸分離，在場與不在場的各種關系都變得模糊起來。”在現代社會，很多人可能既是局內人，也是局外人。因此，這種將中國哲學歸結為“地方性知識”的說法無異于畫地為牢。中國哲學要走向世界，就必須擺脫這種思維方式，努力地與其他文明實現對話與交流，只有這樣，中國哲學才能更好地融入世界文明之中，煥發(fā)出生機與活力。