黑格爾精神現象學中自我意識倫理的實現歷程*

苗 貴 山 王 婧 然

黑格爾的精神現象學展現的是精神通過概念運動(意識→自我意識→理性→精神→絕對精神)而達到對自身的科學認知過程。對于精神現象學，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中評價道：“《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關系，或者說，人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！雹賹τ隈R克思的這一評價，學術界往往關注的是馬克思所強調的黑格爾抓住了人的勞動本質的思想，但卻忽視了馬克思所窺見的黑格爾精神現象學中蘊藏的基于勞動辯證法基礎上的自我意識的異化(外化)及其異化的克服所最終指向的是人作為自由的現實的類存在物的實現——自由人的聯合體的倫理世界整體的價值趨向。受此啟發，本文重在探討黑格爾精神現象學中自我意識通過其自身的辯證運動實現其自身倫理的自覺歷程。

一、自我意識與苦惱意識

在黑格爾的精神現象學中，自我意識是在精神實體即是主體的前提下，意識實現其自身科學發展過程中的緊隨意識之后的第二個階段。從“意識”辯證運動到“自我意識”，黑格爾首先要做的就是從認識論的角度，把“意識”這一“自在的存在”看作是與另一個“自在的存在”——“他物”的同一性關系，也就是“為他物而存在”。②在黑格爾那里，“他物”也是自在的，包括作為感性世界的“他物”與另一個自我的“意識”的“他物”。“意識”在這同一性關系中，通過“他物”而反思自身，以達到確立“自我”概念的目的。但是，對“自我”來講，只有在把“他物”當作一個同自身有差別的環節時它才是“自我意識”。這里有兩點需要注意：一是“自我”首先在與感性世界的“他物”的差別中，在通過對感性的和知覺的世界存在的反思過程中，才能回歸為自我意識。但是，感性世界的“他物”，對自我意識而言只是“現象”，離開了自我意識，它就喪失了獨立存在性；自我意識只有在這一差別的環節中，才能經驗到感性世界的“他物”的獨立性。因此，就第一個環節而言，“自我意識就是意識”③。二是這個“自我”與另一個“自我”相對立或有差別，在這種情況下，意識與其自身相統一，意識就是自我意識，否則，“自我意識只是‘我就是我’的靜止的同語反復……它就不是自我意識”④。

在黑格爾看來，當自我意識確立了自身，并且意識到它同感性世界的“他物”處于對立時，自我意識就表現為對否定的感性對象的“欲望一般”⑤。也就是說，自我意識作為對感性世界的“他物”的欲望還只是抽象的。但是，當自我意識的雙重對象與自我意識處于有差別的統一時，自我意識就是欲望，而欲望就是生命。具體地說，生命不僅僅是感性對象對欲望的滿足，而且還必須在這個自我意識對于另一個自我意識或生命的揚棄中獲得滿足。進一步講，自我意識的欲望包含著對感性世界“他物”的占有欲望，但是這種占有以揚棄另一個自我意識為前提。也就是說，作為有差別的每一方都意識到對方的存在，都能在對方中找到自己，都在做對方要它所做的事，每一個行動既是自己的，也是對方的，雙方的行動是分不開的。換句話說，“它們彼此相互地承認著它們自己”⑥。

然而，盡管自我意識的欲望是彼此承認的欲望，但是自我意識的雙重化及其運動從根本上都是雙方要力圖取得對自身的自為存在的確信，都要提高到客觀真理的地位，因此，自我意識雙方處于對立的生死斗爭中。在黑格爾看來，斗爭不是一方毀滅另一方，而是在自我意識的雙重化及其運動中，形成自為存在的“獨立意識”與為對方而存在的“依賴意識”之間的對立，即主人與奴隸之間的承認與被承認的主奴關系：統治、恐懼與勞動培養或陶冶。主人把奴隸放在自己權力支配之下，在占有物的同時，又在自我意識上統治奴隸，作為純粹否定性力量。一方面，主人通過奴隸的勞動間接地與物發生關系，從而在對物盡情享受的同時，確信自己擁有獨立的意識；另一方面，奴隸對死亡的恐懼使得他在主人的驅使下，對物進行否定性的加工改造從而陶冶事物，這樣，主人就把對物的獨立性讓給了奴隸，奴隸所做的事情就是主人所做的事情。但是，奴隸對于主人的恐懼卻是智慧的開始，奴隸勞動在陶冶事物的同時，奴隸也重新發現了自己，意識開始返回到自身之內，由奴隸環節的潛在的主觀任性轉化為陶冶事物環節的奴隸的獨立的意識。

結果是意識的轉折點出現在自我意識中，由感性的五色繽紛的假象世界里——精神的空洞的黑夜里走出來，進入精神的光天化日中。但是，恰恰就是在這一轉折中，自我意識由于自身之內包含著純粹自由的不變形態與經驗任性的個別的變化形態的二元化對立，以及二者在力圖達到統一的活動中感到痛苦而表現為苦惱意識?？鄲酪庾R導源于主奴關系，主奴關系自身使得自我意識自身分裂為以斯多葛主義為代表的不變形態與以懷疑主義為代表的變化形態的對立。斯多葛主義作為自我意識的不變形態的代表，是抽象性的純粹自由的自我意識，這種自由是純粹的思想自由而不是有生活充實內容的活生生的自由，因此，它只是抽象性的本質；懷疑主義作為自我意識的變化形態的代表，是具有確定性的經驗自由的自我意識，這種經驗自由是自身矛盾著的意識，在自身同一的自我意識與紊亂模糊的偶然的意識之間搖擺不定，因而是非本質的，因此，它在經驗中要進展到一個新的形態，對懷疑主義自身分離開來的兩端深感痛苦，并試圖結合起來，這就是苦惱意識。

二、理性與倫理意識

盡管苦惱意識導源于主奴關系，但是自我意識的純粹的不變形態與個別的變化形態的對立，在欲望和勞動所指向的現實性中力圖要得到超越而實現統一。具體地講，欲望和勞動所指向的現實性盡管是一個分裂為二的現實性，但是，這種現實性會在自身的行動中實現自我滿足或享受幸福的同時，也會自在地走向它的反面——絕對的行動。“在這運動里意識就正好經驗到個別性出現在不變者之中和不變者出現在個別性之中。于是意識就大體上認識到個別性在不變的本質之內，并且同時在不變的本質之內認識到它自己的個別性。”⑦這就是說，個別意識在不變的意識中發現了自己，不變的意識由于具有個別性而作為彼岸世界更加固定的同時距離個別性更近了，不變者否定和放棄自己的表現形態而具有個別性的形態。與此同時，個別意識作為自在的存在與行動，它要放棄自做決定的權利與自由，放棄從勞動中得來的財產和享受，放棄它的內心的和外在的自由，通過這些真實的自我犧牲，“意識一方面揚棄了它個別的獨特的行動，但另一方面也就自在地消除了它的苦惱”⑧，與作為普遍者或共相的不變者實現統一，以達到自己的彼岸。因此，自我意識就在不變形態與個別形態這兩個極端的和解中獲得了它的倫理性，這樣，自我意識就過渡到理性環節。

具體而言，理性就是自我意識雙重運動中的相互承認，也就是一個自由的自我意識與另一個自由的自我意識在相互滿足的普遍性勞動中相互承認，從獨立過渡到它的整體事業中的自由，從而直向運動到整體的倫理世界。在黑格爾看來，個體的行動是相互交叉的，也就是說，一個個體通過別的作為手段的個體的勞動才能達到自己需要滿足的目的，這樣個別的勞動就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，結果“整體就變成了他為其獻身的事業的整體，并且恰恰由于他這樣獻出其自身，他才從這個整體中復得其自身”⑨。這個整體就是黑格爾所講的自我意識的倫理?！皞惱碇徊贿^是各個個體的本質在個體各自獨立的現實里的絕對精神的統一，是一個自身普遍的自我意識?！雹饩褪钦f，倫理是自我意識的理性實現，“即指它在另一意識的獨立性中直觀自己與這另一意識的完全統一”。

然而，在黑格爾看來，倫理作為自我意識的理性實現，最初表現為一個民族的禮俗倫常，它與法律構成的整體就成為一個特定的倫理實體。但是，這一特定的倫理實體，對生活于其中的個體來講還是低級的、有限制的、抽象的精神實體，而生活于其中的個體意識卻是活著的特殊性的自在。于是，個體就與法律和倫常對立起來，其內在沖動要求通過“實踐意識”而反向運動到個體性與普遍性相統一的道德世界。黑格爾指出：“實踐意識具有關于這個統一的確定性。”這一確定性在于：作為實踐的自我意識的行動，是一種欲望的行動，是自然沖動的滿足，因而欲望與自然沖動是個體意識的目的，即真正的使命、規定和本質，它在這滿足的行動中享受著快樂這一心的規律的同時，喪失于作為普遍的、外在的、必然性的強制性秩序中，但自我意識卻在這個喪失中得以幸存，并且知道這個必然性是它自己的本質。在黑格爾看來，意識知道必然性是它自身，乃是意識的一個新的形態。因此，個體的實踐意識處心積慮要做的，就是揚棄與心的規律矛盾著的必然性及其帶來的痛苦，力圖使自己變成一個自在自為地合乎規律的現實，自為地發展成普遍性。在這種情況下，個體的自我意識陷入瘋狂，這種瘋狂是自我意識環節的苦惱意識在理性環節的再現，是自我意識陷入普遍性與特殊性之間的一種矛盾或顛倒，即由于個體的心的自大狂，個體的自我意識把自身的心的規律當成自由的普遍的現實，但是，個體的心的規律的行動，在現實中并不能真正實現自由的普遍的秩序這一本質，其結果就是，“對于這種瘋狂的意識，它的本質直接地成為非本質，它的現實直接地成為非現實”。法國大革命就是如此。在其中，普遍的自由的本質直接地成為非本質的個體的心的自大狂，普遍的自由的秩序的現實，直接成為個別性的一團混戰的非現實。在這種情況下，為了最終實現自由的普遍的秩序這一本質，就必須犧牲意識的純粹個別性，進入德行的意識。

在黑格爾看來，既然德行的意識就是對個體性的揚棄，那么個體性就必須接受自在的普遍的真與善的訓練與約束，并且在犧牲與舍棄整個人格時，才足以保證自我意識已不再執著于個別性。但是，德行作為善，在世界進程那里，最初只是潛在的，它要取得生命并且能夠運動，就需要在個體性原則中取得它的現實性，世界進程的現實性就是普遍的東西的現實性?！暗滦挟敵跸肷釛墏€體性而使善成為現實性，但現實性根本不是別的，本身就是個體性。”因此，世界進程不能夠通過犧牲個體以求善，因為個體性就是潛在著的或普遍的善的現實性，個體性的運動就是把善從單純的目的轉化為現實性。由此，黑格爾也反對那種單純地把世界進程看作是個體性自為的自私自利的行動。在黑格爾看來，自在自為地實在的個體性，最初是精神動物的王國，它的活動是目的與手段的統一，好像它只關心自己的活動而不關心別人的活動，并且個體彼此感覺似乎存在著欺騙。但是，黑格爾深刻地指出，個體意識看錯了，個體所做的事情并不是個別的事情，而是每個個體和一切個體的事情，而每個個體和一切個體就是普遍，個體性與普遍性互相滲透的運動就是整體。個體是一個普遍的自我，這是事情的本質，也是精神的本質，精神的本質是一種純粹的意識和某個特定的自我意識的統一?！八旧碇苯泳褪莻€體性的歷程的現在和現實?！币虼?，世界進程是自由這一普遍的本質，在個體性里取得現實性的同時，個體性成為普遍的實在性。由此，自我意識由德行意識發展為倫理意識?！斑@個事情就是倫理的實體；而對這個事情的意識就是倫理的意識。對倫理的意識而言，它的對象同樣也是真實的東西，因為他把自我意識與存在在一個統一體里統一了起來，它成了絕對的東西?！?/p>

三、精神與道德精神

如果說倫理意識還只是停留在個體性與普遍性互相滲透所形成的個體理性的層面的話，那么，理性的自我意識成為倫理實體的現實和實際存在后，理性就發展為一個民族的精神。黑格爾指出：“理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神?！倍窬瓦_到了它的真理性，即“現實的、倫理的本質”。換句話說，“當它處于直接的真理性狀態時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活”。精神作為一個民族的現實的倫理，它既是倫理實體，又是倫理現實。作為前者，它是精神共同體，既是一切個人的行動的根據地與出發點，也是一切個人的目的和目標；作為后者，它是一切個人通過他們的行動創造出來的、作為他們的同一性和統一性的那種精神性的普遍業績，抑或作品，所以它是自我的自為的行動，“是現實的和活的本質?！焙诟駹栔赋觯鳛楝F實的和活的倫理世界，它必須經過一系列的形態以取得關于它自身的知識，即從“直接的真理性狀態”(古希臘的城邦社會中實體與自我的無對立的互相滲透所形成的城邦倫理)繼續前進，過渡到羅馬帝國時代法權社會中自我與實體的對立而導致的倫理直接性的破裂，繼而經歷教化與信仰的這兩個世界(歐洲民族國家的形成到法國大革命止)后，倫理世界分裂為此岸與彼岸的世界而歸返于啟蒙時代的以自我意識為本質的道德觀，這種道德觀確信現實的自我是世界的本質，并讓世界的一切都消解于其內。

在黑格爾看來，啟蒙時代的自我意識作為個別形態的精神，它只是一種純粹的識見，即自我對自我的直觀。在這種情況下，精神作為個體的自我意識絕對的自由就出現了，然而結果是：它是純粹恐怖。這種純粹恐怖，是自我意識環節的苦惱意識在經歷了理性環節的自我意識的瘋狂后的又一種自我意識的狀態，“既不能產生任何肯定性事業，也不能作出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是制造毀滅的狂暴”。

既然如此，在黑格爾看來，要實現個體的自我意識的絕對自由，就必須把所造成的普遍意志與個別意志的對立協調起來，這意味著一種新的意識形態——道德精神的出現。

黑格爾的道德精神是針對康德的道德觀缺陷而構建的?？档碌赖掠^的缺陷首先在于他把道德與自然割裂開來，把對他人純粹自由意志的尊重的義務看作是道德的本質而不關心自然的享受(幸福)。但是，受啟蒙的功利主義立場的影響，黑格爾指出，道德意識是不能放棄幸福的。這是因為，義務是通過個體的自我意識彼此間對象化的目的來履行的，這個環節本身就是享受(幸福)。與此同時，個別的自我意識本身就是自然的意識，它有著自己所固有的本質性(個別目的)，是作為沖動和情欲的感性意志而出現的，因而本身就與純粹意志相對立。基于此認識，為了解決康德的只有形式而無內容的不現實的抽象化的道德觀的缺陷，黑格爾提出兩個公設：“第一個公設是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個公設是道德與感性意志的和諧，這是自我意識本身的終極目的；因此第一個公設是在自在存在的形式下的和諧，另一個公設是在自為存在的形式下的和諧?！?/p>

與此同時，黑格爾把“現實行為的運動”——個體的自我意識彼此間對象化的活動，看作是道德與客觀自然、道德與感性意志之間相和諧的中項。這樣，作為純粹義務與現實相統一的現實的道德意識就出現了。這種道德意識把純粹義務與現實放置在一個統一體中而獲得了確定的真理性，從而成為具體的道德形態。這種具體的道德形態就是道德行為，即作為義務的現實之良心，而這種具有現實性的良心就是自我的內心的自由的實現。因此，道德的自我意識這才取得內容，以充實以前那種空虛的義務、權利以及普遍意志，從而具有了自身確定性的真理性，而這種道德的自我意識就是自我的自由的實現，這一自我的自由的實現，是在個體的自我意識彼此間對象化活動中得到相互承認的現實的道德行為，也就是良心。“這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神?！?/p>

四、絕對精神與絕對自由

在黑格爾看來，宗教是以精神的諸環節，即意識、自我意識、理性和精神的經歷過程為前提的，并且是精神的諸環節的靈魂。宗教一般的發展過程包含在精神的諸環節的運動里，因而，精神的諸環節包含著宗教自身在精神的諸環節所具有的種種規定性。換句話說，宗教在精神的諸環節運動中采取了一個適合于它的特定的形態。就宗教的發展形態來講，黑格爾指出，精神最初的實現(第一現實性)是宗教本身的概念，即自然的宗教，它同精神的最初環節——意識環節相對應，或者說，它是在意識的形式內；精神的第二現實性是藝術的宗教(古希臘宗教)，它是在自我意識的形式內；精神的第三現實性是天啟的宗教(基督教)，它是在意識與自我意識的統一的形式內，是自在自為的。

黑格爾指出，從概念的角度講，天啟宗教的前提是實體外在化為主體而成為自我。“這樣一來，精神既是把自身當作自己的對象性實體的意識，又同樣是一種保持在自身之內的簡單的自我意識?！痹谶@一前提下，絕對宗教概念的發展通過三個環節使得神人統一。這三個環節是：“(1)本質的環節，(2)自為存在的環節(這一環節是本質的他物或對方、本質是為他物或對方而存在的)和(3)在他物中認識自身的環節或在他物中自為存在的環節。”具體地說，首先，本質的環節就是自在的精神，是直接的簡單的自身同一，即圣父的王國。其次，這種直接的簡單的自身同一的自在的永恒本質，又是自為的，或者說它是自我的與對象性的，是外在化的精神，即圣子的王國，他要產生一個他物來與自身相區別，因而精神進入一個定在的具有外在秩序的世界，于是有了善的意識與自然之惡的意識的對立，以及這種對立的和解與得救。最后，在這個他物內直接地返回到自己，它是在自己的充實狀態中的精神，即圣靈的王國。在這一王國里，被表象的神圣本質之死使得感到上帝自身已死的苦惱意識深切感到喪失了實體的痛苦，而這種痛苦的感覺必然使得苦惱意識自身對實體這一絕對本質產生虔敬之情，于是在表象意識中，實體這一絕對本質與自我意識得到了潛在的統一。

黑格爾指出，盡管天啟宗教是自在自為的，但是它的簡單內容則是道成肉身——神圣本質對自己的認識。也就是神圣本質意識到自己是精神，但是它的偶像崇拜的表象形式還沒有最終被克服掉，為此，精神還必須過渡到概念，以便在概念中完全消除對象性的形式。這是因為，相對于自我的概念運動的科學認識，宗教更早地表達了精神的本質，但是，只有科學才是精神的真知識。因此，科學必須把外在化和對象性收回到自我自身之內，通過對絕對精神轉化為自我的概念式的理解達到對絕對精神的科學認識?！斑@個最后的精神形態——這個精神賦予它的完全而真實的內容以自我的形式，從而就同時實現了它的概念，并且它在這個實現化過程里仍然保持在它的概念之中——就是絕對知識；絕對知識是在精神形態中認識著它自己的精神，換言之，是〔精神對精神自身的〕概念式的知識……意識在這種要素中產生出來的精神，就是科學?！币簿褪钦f，只有在賦予絕對精神以自我的形式的概念運動的理解中，絕對精神才能獲得“構成它的王座的現實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西”，所以，“被概念式地理解了的歷史，就構成絕對精神的回憶和墓地”。絕對精神的歷史與回憶就是：“精神自在地就是運動，就是認識的運動，——就是由自在轉變為自為，由實體轉變為主體，由意識的對象轉變為自我意識的對象，……或者轉變為概念的運動。這個運動是向自己回復的圓圈，這圓圈以它的開端為前提并且只有在終點才達到開端?！蔽ㄓ腥绱?，在意識與自我意識動態統一中的絕對的普遍的自由——倫理整體世界才能夠真正實現。至此，苦惱的自我意識在經歷了理性環節的瘋狂錯亂、精神環節的恐怖、天啟宗教(基督教)環節的自我意識喪失實體的痛苦后，通過理性環節的倫理意識、精神環節的道德精神、天啟宗教(基督教)環節的神人統一，其苦惱性最終被消融。

五、結語：作為合理性實現的現代國家是倫理理念的現實

合理性是黑格爾精神辯證法遵循的基本原則。黑格爾在《法哲學原理》第三章“國家”篇中，從對國家作為自由倫理理念的現實的本質出發，從抽象與具體的兩個方面，對合理性做了具體解釋：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統一。具體地說，這里合理性按其內容是客觀自由(即普遍的實體性意志)與主觀自由(即個人知識和他追求特殊目的的意志)兩者的統一；因此，合理性按其形式就是根據被思考的即普遍的規律和原則而規定自己的行動?！庇纱?，我們可以看出，在黑格爾那里，具體的合理性指的是自由的自我意識在內容與形式上的統一。就內容來講，合理性是自我意識的自由的普遍性概念與自由的特殊性現實之間的融合；就形式來講，合理性是自我意識根據自身的內在必然性(自然需要)與相互滿足自身需要的外在必然性(人的交往的秩序)所形成的普遍規律和原則規定自己，從而實現自身自由的概念行動。這就是說，自由的合理性展現的是自我意識“自然性”地實現其自身的具體的現實自由的歷史發展過程。這一發展過程就是黑格爾在《歷史哲學》中所講的“世界歷史”是“自由的觀念”作為普遍性與特殊性的統一的“合理性”的最后完成，是“精神”普遍性地統治著人類世界的自覺的完美狀態，這一自覺的完美狀態就是成熟的現代國家作為倫理理念的現實，亦或說，成熟的現代國家是精神的自由“觀念”的實現的目的，它是理性的道德國家。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第316頁。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[德]黑格爾：《精神現象學》上卷，商務印書館，2017年，第131、132、131—132、132、141、160、171、265、263—264、264、267、281、291、294、315—316頁。[德]黑格爾：《精神現象學》下卷，商務印書館，2017年，第1、4、4、3、134—135、147、199、259—260、274—275、301、312、304頁。[德]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，2017年，第289頁。