“知”“道”“知道”與“不知道”

摘? 要：“知”與“道”是中國哲學范疇中的重要術語。“知”字從“口”、從“矢”，蘊含了中國古人對語言與思維之關系的理解。“知”又通“智”，“智”為“道”，“道”兼有道路、行走（引申為實踐）、言說、辦事之門道與天地之大道等義項。“知”與“道”的諸多義項間具有一種張力，構成了中西哲學皆關注的“語言——思維——實踐——世界”這一經典論題。通過對“知”“道”“知道”與“不知道”的分析，能夠揭示出中國哲學在處理這一論題上的特色，即以“行”（實踐與體驗）貫通“言”“器”“道”三者，進而揭示中國哲學的特質，即“由詞通道”“道不離器”。

關鍵詞：“知”;“道”;“知道”;“不知道”

人們天天在說“知道”一詞，但是怎樣才算真正“知道”呢？“道”字的主要含義有三個：言說之“道”、人行之“道”（作動詞意為行走，引申為實踐）、規律之“道”（小至辦事之門道，大至天地之大道）。那么，當我們說“知道”時，究竟意味著我們知曉怎樣言說了呢？還是知曉如何施行了呢？抑或是知曉辦事之門道或天地之大道了呢？實際上，當我們說“知道”或“不知道”的時候，并不會考慮它們的深層內涵，熟悉的日常用法往往遮蔽了詞匯初創時所凝結的世界觀。不過，如果追溯詞源，就會發現，在“知”“道”“知道”和“不知道”這些詞語中，凝結著人們對“語言——

思維——實踐——世界”這一經典哲學論題的思考。而中國哲學在對這一論題的思考中，恰恰顯示了其不同于西方哲學的特質。

一、“知”的分析

《說文解字·矢部》：“知，詞也。從口從矢。”段玉裁注：“識敏，故出于口者疾如矢也。”[1]（P227）朱駿聲釋為：“識也，憭于心，故疾于口。”[2]（P487）甲骨文中，“知”字為“”，從“口”、從“矢”、從“于”，“于”同“虧”，表示聲氣。金文中，“知”字加了“曰”旁，寫為“”，更突出了言說之義。“知”字在《說文解字》中的小篆為“”。可見，無論是在哪個時期，“知”字都與象征言說的符號有著緊密的聯系。知道的就一定能說出來，或只有說得出來的才算真的知道，這也許是我們日常生活中對所謂知識的最直接體會。同時，不僅要說出來，還要說得準確，就像一箭射中了靶子一樣，正所謂“一語中的”。

人們可以憑借感覺經驗而有所“知”，例如：

（1）心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。（《荀子·正名》）

（2）使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。（《韓非子·解老》）

人們也可以憑借后天學習的推理知識而有所“知”，例如：

（3）回也，聞一以知十;賜也，聞一以知二。（《論語·公冶長》）

“知”除了作動詞之外，還可以作名詞，意為“知識”，即人的認識能力與智慧。在這個意義上，它與“智”同義，兩個字在古代為通假字。不過，需要指出的是，“知識”是一個現代漢語詞匯，來源于日語中的和制漢語“知識”或“智識”[3]（P405-406）。古漢語中的“知識”一詞意為所知所識，也就是舊相識的意思。例如：

（4）人有大臭者，其親戚兄弟妻妾知識無能與居者，自苦而居海上。（《呂氏春秋·遇合》）

（5）海內知識，零落殆盡，惟會稽盛孝章尚存。（東漢孔融《論盛孝章書》）

需要指出的是，我們現在所謂的“知識”與古漢語的“知”與“智”也不盡相同。西方傳統認識論中所謂的“知識（knowledge）”一般要求自成體系，并能用語言表述。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中借蘇格拉底之口對知識下過一個定義：知識乃得到論證的真的信念（Knowledge is justified true belief）。這種以能否訴諸語言來判定知識之合法性的知識觀，在西方一直占據著主導地位。直到20世紀中葉，賴爾（Gilbert Ryle）提出的“能力之知（knowledge-how或knowing how）”與波蘭尼（Michael Polanyi）提出的“默會認識論（tacit knowledge或tacit knowing）”，才對其構成了真正的挑戰。“能力之知”與“默會認識”都屬于實踐智慧，不能用語言表述。中國哲學向來重視這類知識，因此，盡管“知”字從其起源上來看與言說密不可分，但在后世的運用中則逐漸與言說脫離了關系，反而認為越是高級的知識（即越近乎智或道），則越是不可道的。

二、“道”的分析

“道”是中國傳統文化中最為重要的概念之一。口中所言是“道”，腳下所行也是“道”;做人有做人的“道”，做事有做事的“道”;各行各業皆有其“道”。“道”字在金文中為“”，從“行（街道）”、從

“首”，表示人在路上行走。金文也可以寫作“”或

“”，在這兩個寫法中，多了“止（腳）”這個符號，更突出了行走之意。

可見，在漢語的早期階段，“道”作動詞時義為行走，作名詞時義為供人、馬、車輛等行走的道路。由動詞“道”又引申出“導（導）”這一義項，即由人沿著道路行走而引申出指導、引導與遵循之意。《說文解字·寸部》：“導，引也。從寸道聲。”段玉裁注：“經傳多假道為導，義本通也。”聲符“道”實際上也兼意符，再加上意符“寸”，更是強調了“引之必以法度”[1]（P121-122）的含義。由名詞“道”引申出的意義更為豐富。人行于道便能到達某個地方，因此，由“道路”便引申為具體的方法或途徑。例如：

（6）得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣;得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。（《孟子·離婁上》）

我們現在常說的辦事的“門道”或“路子”，都是這個意思。路是人走出來的，路來來回回地走，“道”就有了“慣例”的意思，于是又引申為普遍的道理與法則。例如：

（7）是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。（《周易·說卦》）

道理與法則確立之后，就要求人們去遵守，這就帶上了價值判斷的色彩，于是“道”又進一步引申為道德與正義。例如：

（8）得道者多助，失道者寡助。（《孟子·公孫丑下》）

之后，“道”的內涵進一步擴展和豐富，從具體的門道或路子引申至普遍的規律，最終涵蓋了宇宙和人世的一切法則，并成為宇宙萬物之本源。例如：

（9）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《老子·第二十五章》）

由此，“道”成為了中國哲學中最核心的概念之一，張立文主編的《中國哲學范疇精粹叢書·道》將其內涵概括為以下五點：

第一，道是天地萬物的本體或本原，指感官不可達到的、超經驗的東西，是自然現象、社會現象背后的所以然者。

第二，道是整體世界的本質，是指事物的根本性質，是構成事物基本要素的內在聯系。

第三，道是事物的規律，指事物所固有的本質的、必然的、穩定的聯系。

第四，道是運動變化的過程，指氣化等的進程。

第五，道是政治原則、倫理道德規范，是治國處世的道理。[4]（P3-4）

從以上五點內涵還能順理成章地推出第六點，即“道”具有不可言說性——正所謂“道恒無名”（《老子·第三十二章》），“道不當名”（《莊子·知北游》）。因為“道”既然先于萬物，是世界的本原，那么也該先于一切的名，所以“道”是“無名”亦“不當名”的，稱之為“道”乃勉強為之。關于道的內涵，還有一點需要補充：“道”往往是和“器”與“學”對舉的。例如：

（10）是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。（《周易·系辭上傳》）

（11）為學者日益，為道者日損。（《老子·第四十八章》）

“器”和“學”都是具體的知識，而“道”則是抽象的，它既超乎經驗世界之外，同時也超乎語言之外。

需要指出的是，“道”作動詞時還有言說之意。一般認為，該義項出現得較晚。沈善增指出，“道”在先秦時并沒有“言說”的義項[5]（P49）。潘文國也持類似觀點，他只找出一個例外，即《詩經·鄘風·墻有茨》：“墻有茨，不可掃也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”[6]（P166-167）此處的兩個“道”一般解釋為言說，但筆者認為，它實際上是公之于眾之意，而公之于眾未必通過言說的方式。因此，該動詞很可能是從名詞“道路”引申而來的，因為道路能讓人聯想到行走于光天化日之下。除此之外，《論語》中也有兩個“道”通常被解釋為言說：

（12）子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（《論語·憲問》）

（13）孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”（《論語·季氏》）

不過，亦有注者將“夫子自道”“樂道人之善”中的“道”解釋為“導”[7]（P777）、（P873）。這樣似乎也確實解釋得通，因為“自道”可理解為自我開導，而“道人之善”可理解為引導人們向善。綜上所述，筆者認為，“道”在先秦時期很可能沒有“言說”的義項，即使有，也不是常用的義項。那么，“道”作動詞的言說義項究竟是從何引申而來的呢？筆者推測，這一義項很可能是從“道”的名詞本義引申而來的，原因如下：首先，人們將陸地上的道路擴展到河流中的道路，用它來指河道;然后，又擴展到身體中呼吸、排泄的孔竅或通路，如呼吸道、腸道，甚至還有看不見、摸不著的穴道。這樣一來，“道”便跟人體與外界感應的通路聯系在了一起，它就逐漸具有了言說之義。

三、“知道”與“不知道”的分析

我們今天所用的“知道”一詞的意思，在最早的時候往往用一個“知”字來表示。據莊會彬考證，“知道”一詞最早出現在東周時期，為動賓結構，例如：

（14）玉不琢，不成器;人不學，不知道。（《禮記·學記》）[8]

這時的“知道”意為通曉天地之大道，又如：

（15）寡交多親，謂之知人。寡事成功，謂之知用。聞一言以貫萬物，謂之知道。（《管子·戒》）

（16）知道者，上知天之道，下知地之理，內得其民之心，外知敵之情。（《孫臏兵法·八陣》）

此外，按“道”字的道路本義，“知道”也指認識某條道路。例如：

（17）娥語曰：“伯文，我一日誤為所召，今得遣歸，既不知道，不能獨行，為我得一伴否？”（東晉干寶《搜神記》卷十五）

據莊會彬考證，“知道”一詞與今天相同的意思，出現于六朝時期，但當時用得并不普遍，到了唐朝才流行起來[8]。沈懷興也認為，該用法出現得較晚，現在能找到的較早用例只是唐代的。例如：

（18）知道君家當瀑布，菖蒲潭在草堂前。（唐代王建《送顧非熊秀才歸丹陽》）[9]

那么，這里的“道”又作何解釋呢？王艾錄認為，它與“得”“到”相通[10]（P205）。也就是說，“知道”為主謂結構，意為“知”已“得到”或“達到”。莊會彬亦認為，這里的“道”與“到”相通，他還指出，“‘到最遲在宋朝之前就已經虛化了，由其動詞‘到達義轉而表‘時態”，因而“到”在這里充當的乃是“知”的補語，如“聽到”“看到”“想到”等詞一樣，構成了動補結構[8]。

主謂結構的“知道/到”的否定形式為“知不道/到”，意為“知”未能“得到”或“達到”;動補結構的“知道/到”的否定形式按照“聽不到”“看不到”等表達，亦為“知不道/到”。而“不知道”最初是對“知道”之本義（即知曉辦事之門道或形而上之大道）的否定。那么，“不知道”后來又是如何取代“知不道/到”的呢？莊會彬認為，一方面是由于“知”與“知到”的表意功能相同，從而使得“到”的補語意義弱化，于是人們習慣于對“知”進行否定，這便給“不知道”提供了發展空間;而另一方面則是由于“知道”一詞逐漸標準化，于是“到”的補語意義被進一步淹沒[8]。至于“知道”是如何取代“知到”的，又為何逐漸被標準化了呢？莊會彬并未給出進一步的解釋，只是粗略地說是“由于歷史的慣性”，也就是指自東周出現“知道”一詞后，“此后幾百年里，‘知道一直被看作一種修為”[8]。被看作修為的“知道”實際上為動賓結構，意為知曉辦事之門道或形而上之大道。

那么，這個“歷史的慣性”究竟是如何形成的呢？這才是問題的關鍵所在。然而，無論是傳統的注釋還是當今的詞源研究，對該問題的解答都是闕如的。筆者認為，該現象可以從口語和書寫兩方面進行解釋。由于漢語詞匯越早單音節化越明顯，而“知”字在功能上與“知道”或“知到”相同，這就在一定程度上限制了后兩者的發展。之后，漢語詞匯逐漸雙音節化，“知道”與“知到”的使用日益頻繁。實際上，兩者在口語中是無法真正分辨的，添一個音節只是為滿足節律的需要，因為不論我們說“知道”還是“知到”，都不會去分辨其作為動賓、主謂或是動補結構所體現的含義。不過，在書寫中，由于漢語具有“目治”的特點，便出現了在“道”與“到”之間選擇的問題。“知道”之所以能獲得“歷史的慣性”而勝出，是由于“知”與“道”的天然聯系所致。“知道”比“知到”具有更豐富的語義內涵：一方面，“道”可以理解為言說，因此，“知道”便體現了“知”的原初語義內涵;另一方面，“知道”又可以理解為知曉辦事之門道或形而上之大道。可以說，“知道”一詞體現了“知”與“道”（即知、行、言與形而上之道）之間的一種張力，這也正是中西哲學皆關注的“語言——思維——實踐——世界”這一重要論題。或許正是由于“知”與“道”之間的這種張力，才促使“知道”獲得了“歷史的慣性”，從而最終取代了“知到”。需要指出的是，“知道”一詞越是被日常語言接受，“知”與“道”的張力便體現得越為隱蔽。因此，筆者在下文將試圖揭示其張力背后的哲學意蘊。

四、“知”與“道”的哲學意蘊

如果將“知”與“知道”的內涵僅僅理解為一種蘇格拉底式的知識觀，即以能否訴諸語言來判定知識的合法性，那么將會錯失中國哲學的獨特意蘊。“出于口者疾如矢”是中國古人對“知”的原初體驗與理解。而當“知”上升為“智”，那么恰恰相反，“不可道”才是其本質屬性。“道”被公認為是中國哲學所特有的概念，西方哲學中沒有與其對應的范疇，而實際上，“知”也是如此。從形而下層面講，“知”包含事實性知識（knowledge-that）與實踐性知識（knowledge-how），也常被稱為“器”“技”或“學”。從形而上層面講，“知”通“智”，也就是形而上之“道”。因此，“知”不能簡單地理解為西方哲學所謂的知識，“道”也不能簡單地理解為西方哲學熱衷于探討的語言（通常表現為命題）或終極真理。知識、語言與終極真理三者的關系乃西方哲學歷久彌新的論題，對它們的思考發端于古希臘，最終在20世紀初促成了哲學的“語言轉向”。盡管這一論題在中國哲學對“知”與“道”的思考中亦有涉及，但其呈現的方式與得出的結論均不同于西方。

在中國哲學中，“知”與“道”是相通的，形而上與形而下乃一體之兩面。“知”既包含形而下之“器/技”，又包含形而上之“道/智”;“道”既可以指“器/技”層面的辦事門道，又可以指“道/智”層面的天地大道。在中國哲學看來，不但形而上之“道/智”是不可道的，形而下之“器/技”亦不可道。《莊子·天道》中的寓言“輪扁斫輪”闡述的便是這個道理，波蘭尼的“默會認識論”也證實了這一點。“默會認識論”被譽為西方認識論上的“哥白尼革命”，它對西方傳統的“言述（articulate）認識論”提出了挑戰。“言述認識論”的源頭可追溯至蘇格拉底對知識的定義，其實質是一種主客二分的認知模式，笛卡爾將之推向了高峰。這種認識論具有以下兩個特點：

第一個特點是“知”與“智”的分離。這在維特根斯坦的前期代表作《邏輯哲學論》中表現得尤為明顯，他在該書序言中寫道：“這本書旨在劃出思維的界限，或者更準確地說，——不是劃出思維的界限，而是劃出思想的表達的界限：因為為了劃出思維的界限，我們必須能夠思維這個界限的兩邊（因此，我們必須能夠思維不能夠思維的東西）。”[11]（P3）維特根斯坦依據“圖像論”涇渭分明地劃分了兩個世界——可道的經驗世界與不可道的超驗世界。前者是形而下之“器/知”的世界，維特根斯坦認為人們可以并應當將其表述清楚;而后者則是形而上之“道/智”的世界，他認為這是不可道的世界，應對之保持沉默。不過，中國哲學并不作如此區分，它只承認一個我們生活于其中的世界（即莊子所謂的“人間世”），在此世界中可區分出形而下與形而上兩個層面[12]。

第二個特點是目的與手段的分離。杜威認為，逃避危險并尋求安全是人類的本能，這一本能促使人類在危險的世界中尋求一種恒常的、安全的東西，他將人類的這一行為稱作“確定性的尋求”，并認為這一尋求導致了“知”與“行”（具體而言是理論與實踐、知識與行動）的對立，并高揚前者而貶低后者。杜威指出：“實踐活動有一個內在而不能排除的顯著特征，那就是與它俱在的不確定性……所以人們就想望有這樣一個境界，在這個境界里有一種不表現出來而且沒有外在后果的活動。人們之所以喜愛認知甚于喜愛動作，‘安全第一起了巨大作用……完全確定性的尋求只能在純認知活動中才得實現。這就是我們最悠久的哲學傳統的意見。”[13]（P3-5）“知”與“行”的對立造成了目的與手段的分離。“知”作為目的，是恒常的、安全的、確定的，而“行”作為達到目的的方法，則充滿不確定的因素。杜威說道：“人們曾經把手段當作是卑下的，而把有用的東西當作是下賤的。人們是把手段當作是一些不好的關系而保留下來的而不是內在地歡迎它們的。‘理想一詞的真意，當在手段和目的的分離中得之。”[13]（P215）中國哲學所懸設的“道”，無疑也具有恒常性、安全性與確定性，然而在中國哲學中，“道”既是目的又是手段，它是目的與手段的統一。正如潘文國所言：“在西方，它的‘工具是相對于知識而言的，‘工具不是‘知識，只是達到‘知識的手段。但在中國的哲學里面，‘道既是方法又是本體，本體當然不就是知識，但是作為追求的目標而言，可以看作是某種知識。所以西方的兩個概念，在中國又成為一個概念。”[6]（P162）

“知”與“智”、目的與手段的分離體現為一種以“道知”為導向的哲學，西方哲學大體上屬于此類。這里的“道知”為動賓結構，意為對知識的言說（stating the knowledge），進而言之，也就是以能否訴諸語言來判定知識的合法性，將知識視為“得到論證的真的信念”。中國哲學的特點則體現為“知”與“智”、目的與手段的統一，這是一種以“知‘道”為導向的哲學。這里的“知‘道”亦為動賓結構，即知曉天地之大道（knowing the Dao）。“知”與“道”的關系之所以不能對應西方哲學中的知識、語言與終極真理的關系，正是因為前者表現出一種統一性與連續性，而后者則表現出一種分裂性與離散性。之所以如此，關鍵是在于“道”所具有的“行”（可引申為實踐）之義項，正是它溝通起了“言”“器”“道”三者，并賦予了中國哲學以不同于西方哲學的“生生”精神。

五、結語

“知”與“道”在漢語中具有豐富的語義內涵，又蘊含著中國哲學的特有意蘊。這種意蘊主要體現為“知道”一詞所呈現的“言”“行”“器”“道”之間的一種張力。該張力一方面源自形而下之“器/知”向形而上之“道/智”的上升，另一方面則源自“道”不可道的悖論。前者造成了“知”的困境，后者則造成了“道”的困境。如果要尋求走出這兩重困境的路徑，就需要對“知”進行重新審視，或對“道”（言說）進行重點突破。在西方哲學中，這兩條路徑基本上是分離的，這在維特根斯坦的《邏輯哲學論》中表現得尤為明顯;而在中國哲學中，這兩條路徑是合一的。中國哲學突破這一困境，或者說消解“知”與“道”之張力的方法，便是以“行”（實踐與體驗）貫通“言”“器”“道”三者。“由詞通道”“道不離器”乃中國哲學之特質，故“知”中有“道”，由“知”而“道”，方為“大知”，方為“知道”。

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“Zhi（知）”，“Dao（道）”，“Zhidao（知道）” and “Buzhidao（不知道）”

——A Linguistic and Philosophical Analysis

Yang Xiaobo

（College of English， Zhejiang Yuexiu University， Shaoxing 312000， China）

Abstract：“Zhi（知）” and “dao（道）” are the key words of Chinese philosophy. “Zhi（知）”， composed of “kou（口）” and “shi（矢）”， embodies Chinese ancient peoples understanding of the relationship between language and thought. “Zhi（知）”， at its highest level， is equal to “zhi（智）” or the metaphysical being “dao（道）”. “Dao（道）” means road， walking， speaking， skills and the ultimate truth. These meanings engender a tension between “zhi（知）” and “dao（道）”， which poses a problem concerned by both Chinese and Western philosophies， that is， the relationship among language， thought， practice and the world. Through a linguistic and philosophical analysis of “zhi（知）”， “dao（道）”， “zhidao（知道）” and “buzhidao（不知道）”， we can see how Chinese philosophy addresses the problem with its unique ways， which will also reveal the features of Chinese philosophy itself.

Key words：“zhi（知）”;“dao（道）”;“zhidao（知道）”;“buzhidao（不知道）”