法國耶穌會士聶仲遷在華傳教活動考述
——兼談《韃靼統治下的中國歷史》一書的史料價值*

□ 湯開建

在明清入華耶穌會士的璀璨群星中，法國耶穌會士聶仲遷（Adrien Greslon，1614—1696）并不是很引人注目的一位，但卻是十分重要的一位。其在華傳教的40年間（1656—1696），正是中國天主教事業在順治后期獲得蓬勃發展，在康熙初年慘遭“歷獄”之災，在康熙親政后又獲得恢復發展的重要時期，聶仲遷正是完整經歷了這一重要時期的為數不多的幾位傳教士之一，而且還為這一時期的中國天主教史留下了一部較為詳實而又十分可靠的“實錄”：《韃靼統治下的中國歷史——自1651年韃靼征服后至1669年期間帝國所發生之大事錄》（Histoire de la Chine sous la domination des Tartares:les plus remarquables qui sontarrivéesdansce grand Empire, depuisl’année 1651 qu’ilsontachevé de le conquérir, jusqu’en 1669，1671）。我們知道，關于明清天主教早期傳華史，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）神父死前完成、金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）神父1605年修訂出版的《耶穌會與天主教進入中國史》（Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina）應是最早和最為重要的記錄；曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）神父于1638年出版的《大中國志》（The History of That Great and Renowned Monarchy of China）則是第二部詳細記錄和介紹天主教在華傳播歷史的著作；第三部介紹天主教早期在華傳播歷史的重要著作是衛匡國（Martino Martini，1614—1661）神父的《韃靼戰紀》（De Bello Tartarica Historia，1654）。在《韃靼戰紀》之后，幾乎同時出現了有關天主教早期傳播史的三部重要著作，一部為畢嘉（Dominico Gabiani，1623—1694）神父的《韃靼人入關后中國天主教之發展概況》（Incrementa Sinicae Ecclesiae a Tartaris Oppugnatae，1673），一部 為 魯 日 滿（Francois de Rougemont，1624—1676）神父的《韃靼中國史》（Rela?am do estado politico e espiritval do imperio de China，1672），還有一部就是聶仲遷的《韃靼統治下的中國歷史》。三部書中，畢嘉的著作部頭最大，聶仲遷次之，魯日滿第三。但因聶仲遷完整地經歷了順治后期天主教的發展，康熙初年天主教的教難，再到康熙親政后天主教的恢復發展這一歷程，因此他的記錄最為完備。所以，我們如果要完整地了解“康熙歷獄”前后天主教在華傳教的情況，最為可信且具有極為豐富史料可資征用和采擷者，當屬聶仲遷書。

一、聶仲遷在華傳教活動考述

海內外對聶仲遷的相關研究寥寥，除費賴之（Louis Pfister，1833—1891）和榮振華（Josephe Dehergne，1903—1990）兩位神父為其撰寫過簡略的傳記外，幾乎無人涉及，故學術界對于聶仲遷在華傳教活動所知甚少。中文資料《道學家傳》對聶仲遷也只有寥寥二十余字的介紹：“聶仲遷，字若瑞，法郎濟亞人，順治十四年丁酉至，傳教江西，著《古圣行實》。”(1)鐘鳴旦等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》，第3冊，《道學家傳》，臺北：輔仁大學神學院，1996年，第1198頁。故此，本文將各種零星數據參稽匯考，大致勾勒出聶仲遷在華傳教活動之概貌，以加深學術界對聶仲遷的認識。

聶仲遷1614年生于法國夏朗特的奧貝特地區，1643年進入耶穌會初修院，同年晉鐸為神父，1647年至1650年間曾在加拿大休倫族人中傳教，還曾在該地不同的公學里面教授文學和神學，后返回法國。(2)榮振華著，耿昇譯：《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，北京：中華書局，1995年，第291—292頁；費賴之著，梅乘騏、梅乘駿譯：《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，上海：天主教上海教區光啟社，1997年，第336頁。費書記錄聶仲遷的出生地不同，稱其出生于法國佩里格（Périgueux）地區。關于他來華前的情況，我們所知甚少，也未見有專門著作對其進行介紹。聶仲遷神父來華應與羅歷山（Alexandre de Rhodes，1591—1660）神父的征召有關，羅歷山1649年返回法國后，征召了一批對傳教事業學有專長且極為熱誠的傳教士，在葡萄牙國王若奧四世（Jo?o IV，1604—1656）的大力支持下，分四批送赴中國，聶仲遷就是第一批隨同劉迪我（Jacques Le Favre，1613—1676）神父一起前來中國的傳教士。(3)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第334—335頁。費賴之稱聶仲遷1656年到達中國澳門，(4)同上，第336頁。而榮振華稱聶仲遷1656年6月中旬到達，他依據的是法國圖書館法文手稿第25055號，第140頁。(5)Josephe Dehergne, Répertoire des jésuites de Chine: de 1552 à 1800. Roma: Institutum Historicum S. J., Paris: Letouzey & Ané,1973, p. 119.耿昇譯本將1656年誤為1650年。本文所使用的法文資料，全部由暨南大學外國語學院法語系副教授解江紅博士翻譯。1656年6月中旬后，聶仲遷應該是在澳門一邊學習中文，一邊等待進入中國內地的機會，因為當時在澳門一共有12到15個傳教士在等待時機進入中國內地。(6)高龍鞶著，周士良譯：《江南傳教史》，第2冊，臺北：輔仁大學輔大書房，2013年，第61頁。1657年，剛剛抵達澳門不久的傅滄溟（Jean Forget，1606—1660）神父被派往海南島傳教，(7)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第238頁。聶仲遷亦隨同傅滄溟神父同往海南島，(8)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第337頁。故畢嘉神父稱1657年聶仲遷與傅滄溟一起來華。(9)Joanne Dominico Gabiani, Incrementa Sinicae Ecclesiae a Tartaris Oppugnatae. Viennae: Typis Leopoldi Voigt, Universitatis Typographi, 1673, p. 18; Louis Moréri, Le Grand Dictionnaire Historique ou le Mélange Curieux de I'Histoire Sacrée et Profane,p. 372. 當時的歐洲人均將中國澳門視為葡萄牙領地，故稱“入華”均是指進入內地，而非澳門。奇怪的是，根據費賴之和榮振華的資料，聶仲遷是先到廣州，后去海南。這一順序可能有誤，既然是隨傅滄溟神父同往海南島，而傅滄溟神父是1657年去的海南島，故聶仲遷也應該是1657年去的海南島，不僅與他同時到澳門的畢嘉神父這樣說，而且他自己亦稱：“我到了澳門后，隨即就被派往海南，與傅滄溟神父一起前往。”(10)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares. Paris: Chez Jean Henault, 1671, p. 276.清代胡璜的《道學家傳》亦稱聶仲遷“順治十四年丁酉至”(11)《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》，第3冊，《道學家傳》，第1198頁。。這個“至”即指來華，順治十四年即1657年，也就是說中文資料也認為聶仲遷是1657年進入的中國內地。這是否可以判定費賴之和榮振華所根據的資料有誤？準確地說，1657年聶仲遷應該是跟隨傅滄溟神父去了海南。他在海南至少停留了兩年時間，然而其在海南的活動并沒有任何記錄。據聶仲遷自述：“傅滄溟神父懷著極大的熱忱投身教務三年后，臨近1660年新年時不幸亡故。他一去世，我立即被調往南雄開設一個新的會口。”(1)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, p. 276.這個說法也不太準確，聶仲遷離開海南的時間不是在傅滄溟神父死后，而是在傅滄溟神父死前將近一年就離開了海南島去了廣州。榮振華提供的一條材料亦可證明，聶仲遷于1659年1月23日在澳門發出了一封信，(2)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。這就可以確證聶仲遷在1659年1月之前即已從海南島返回澳門。高龍鞶（Augustin Colombel，1833—1905）神父提供的一條史料則更能證明：

1659年初，澳門神父以為遇到了輸送傳教士進入中國的好機會，澳門總督與廣州官員發生了糾葛，請神父們到廣州調停，于是便派遣了富于才學且被人視為優秀的算學家聶仲遷與一直在內地傳教的李方西神父一起去廣州。因為兩人的疏忽，沒有遵照清王朝頒布的剃發結辮的命令，被廣州官吏強指為南明王朝的探子，被捕入獄。最開始將聶、李二人判處死刑，后又改判兩人罰繳巨款，當時擔任澳門圣保祿學院院長的利瑪弟（Mathias da Maya）神父火速將此事告知北京的湯若望（Johann Adam Schall von Bell），清廷立即命令廣州當局將二人釋放。(3)《江南傳教史》，第2冊，第60—61頁。

李方西（Fran?ois Ferrari，1608—1671）神父1657年至1659年在中國澳門擔任司庫，1659年他第二次回到陜西。(4)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第172頁。李方西從澳門進入內地的時間，亦可證明與其同行者聶仲遷亦于1659年初離開澳門進入廣州。據魏特（Alfons V?th，1874—1937）《湯若望傳》：“由于湯若望的周旋，1658年后到達澳門的十幾位傳教士都獲得了進入中國內地的牌照。”(5)魏特著，楊丙辰譯：《湯若望傳》，第2冊，北京：商務印書館，1949年，第344頁。聶仲遷和李方西都應該是這一批獲得了牌照而進入廣州的歐洲傳教士。

聶仲遷在廣州被釋放后，所有的文獻資料都可以說明，他去了南雄。正如榮振華所稱，聶仲遷1660年到達南雄府，(6)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。其自述亦言：“1660年，我立即就被調派至南雄開設一個會口，但因遇到了重重阻礙，最終未能成功。三年后我將上司派遣的兩個神父留下，然后離開了。”(7)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, p. 276.南雄是利瑪竇時代開辟的傳教點，雖然南雄一直未成為耶穌會傳教的重點，但由于該地處于粵贛交通咽喉要道的重要地理位置，所以耶穌會還是十分重視這一傳教點的保存，并在該地設有教堂和住院，但沒有常駐神父。(8)劉耿：《十七世紀耶穌會中國年信研究》，復旦大學歷史地理研究中心博士學位論文，2018年，第71頁。1644年，耶穌會費奇觀（Gaspard Ferreira，1571—1649）神父還準備重建南雄住院，但未能成功。(9)Ant?nio de Gouvea, Annua da V. Província do Sul na China de 1644, BAJA, 49-V-13, ff. 530v—531.幾年后，聶仲遷被耶穌會派往南雄開辟會口，很明顯是想發展當地的傳教事業，并建設一個穩固的據點。他在南雄駐扎三年之久，似乎傳教并不成功，于是又被派往江西，其被派往江西的時間應該是1663年。

江西是利瑪竇在中國內地繼廣東之后開辟的第二個天主教傳教區，在利瑪竇時代，南昌已建有住院，而到明朝滅亡之前的后利瑪竇時代，江西的天主教事業已經發展到有南昌和建昌兩個住院以及數千基督徒的規模。然而，明清鼎革的殘酷戰爭，至使江西天主教事業遭受到前所未有的慘重屠戮，南昌、建昌及江西大部分地區都成了殘酷廝殺的戰場，不僅教民遇難，教堂被毀，就連當地的傳教士如謝貴祿（Tranquillo Grassetti，1588—1647）、梅高（José Estev?o de Almeida，1611—1644）兩位歐洲神父和中國修士陸有機均慘遭清軍殺害，到17世紀50年代前，江西的天主教基本上已經消失。(10)湯開建、周孝雷：《“后利瑪竇時代”江西地區天主教的傳播、發展與衰亡（1610—1649)》，《北京行政學院學報》2018年第3期，第112—128頁。順治八年（1651）后，國內戰爭基本上平息，江西的天主教教務在許甘弟大、許纘曾母子和佟國器三人的幫助下逐漸得以恢復，最先到達江西南昌的是由福建泉州過來的意大利老神父聶伯多（Pierre Canevari，1596—1675），他1652年抵達南昌。緊接著，法國人穆尼閣（Nicolas Motel，1611—1657）和穆迪我（Jacques Motel，1618—1692）兄弟于1656年年末也抵達南昌，但穆尼閣三個月后即1657年1月在南昌去世。(1)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第452頁。聶伯多、穆迪我初到南昌時，南昌的教堂和住院因多年失修毀壞，在許纘曾的資助下，穆迪我神父對南昌教堂加以修復，1660年再進行擴建。(2)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第343頁。后許纘曾去四川任職，穆迪我隨其入川，遂由聶伯多神父主持南昌教務。當時南昌據稱有基督徒達一千人，許甘弟大夫人還支持聶伯多在南昌城內新造了一座教堂。(3)《江南傳教史》，第2冊，第83—84頁。我們在中文文獻中找到一條寶貴的記載，李奭《〈續答客問〉序》中載：

愚魯罕聞，常竊訂朱子《答客問》，以當請業石宗聶先生，更手授圣教諸書，俾復采綴，另為續編，深愧非才負委。甲辰季夏，始脫藁本，雖所詮次，非西賢鴻述，即中土偉裁。而循省蕪陋，易根恒誤，成鐵多慚。尤嗤燭鑰之蒙，莫適高深之助，僅可覆瓿，未堪災木也。吾師慈憫，其何以振我乎？引用諸書，別列著述名氏，茲不復。時天主降生一千六百六十四年圣若翰保第斯大致命日筠西學人李奭謹識。(4)（清）劉凝：《天學集解》，卷6，李奭《〈續答客問〉序》，俄羅斯圣彼得堡公共圖書館藏清抄本，第47頁。

《續答客問》的成書時間為康熙三年（1664）。李奭，瑞州府新昌人，他與他的三位同鄉漆宇興、蔡鐵、吳宿于順治十七年（1660）在南昌受洗于穆迪我。(5)（清）劉凝：《天學集解》，卷6，蔡鐵《〈重訂答客問〉序》，第41頁稱：“庚子夏，挈同夢雒諸子，領洗于吉暉穆先生。”又劉凝：《天學集解》，卷6，漆宇興《〈答客問〉序》，第41頁稱：“庚子客章門，從庚兄李南公、蔡石奴諸君，領洗于穆吉暉先生。”又劉凝：《天學集解》，卷6，吳宿《〈答客問〉今本序》，第42頁稱：“征于知有天學，迨隨李子南公領洗于穆先生。”此四人不僅是基督徒，而且還是江西瑞州地區的上層人士。李奭，字召若，又字南公、廩生，被稱為瑞州“巨士”(6)（清）劉凝：《天學集解》，卷6，蔡鐵《〈重訂答客問〉序》，第41頁。；漆宇興，字夢雒，順治十七年舉人，考選知縣；蔡鐵，字石奴，新昌歲貢生，并著有《山中集》；吳宿，字漢重，新昌歲貢生，廣信府訓導。(7)以上參見（清）黃廷金修：《同治瑞州府志》卷14《人物·文苑》，同治十二年刻本，第16、17頁；（清）朱慶萼纂修：《同治新昌縣志》卷12《選舉·舉人》，同治十一年活字本，第14頁；（清）蔣繼洙纂修：《同治廣信府志》卷6之1《職官·文職》，同治十二年刻本，第72頁。據費賴之書，聶伯多，字舉家，而榮振華稱聶伯多字石宗，此處稱“石宗聶先生”，故知榮振華的記錄是準確的。從上條材料可以看到，穆迪我在離開南昌之前，曾經授洗了一批瑞州地區的上層人士和文人，聶伯多還協助這些文人編撰天主教書籍，這反映出這一時期南昌地區天主教教務的發展。江西建昌亦是耶穌會的重要駐點，1660年在許甘弟大和佟國器的保障下，意大利耶穌會士殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1625—1696）神父被調至建昌，殷神父到建昌后，立即修建住院一所，并將過去的老堂修復，兩年內授洗2000余人，此外他還兼管附近的七所堂口。(8)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第566頁。江西南部是傳教士從廣東進入中國內地的交通要道，新傳教士進入中國，都要從廣州坐船至南雄，然后越過梅嶺，再到贛州搭乘船只，沿贛江北上，進入中國內地，所以贛州成了耶穌會在江西重點發展的對象。巡撫佟國器邀請劉迪我神父到贛州來開辟天主教事業，1658年他為神父們在贛州建起了一座莊嚴的圣堂，又購置了一處寬敞的宅邸作為神父的住院。1659年，佟國器又幫助神父們修復了建昌的教堂和住院。1662年由江西的官員們支助，吉安也建了一處小堂。(9)同上，第328—329頁。

聶仲遷就是在江西天主教事業正處于恢復與發展的重要時刻而進入江西的，1663年劉迪我神父被任命為南京住院院長，也就在這一年聶仲遷來到贛州，準備接替劉迪我在贛州的教務。劉迪我北上后，把贛州教務托付給聶仲遷，當時贛州住院管轄贛州、吉安以及福建的白家鎮、汀州各堂口，贛州為總堂。(1)《江南傳教史》，第2冊，第54頁；《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第337頁。這就是說，聶仲遷到江西后，他一個人負責整個江西南部地區以及福建汀州地區的全部教務，可見其教務之繁重。聶仲遷到贛州后，憑借著巡撫佟國器的支持和幫助，迅速地發展江西南部的天主教事業。據榮振華的資料，他到達江西贛州府后，就創建了一座學院（Collège），榮振華解釋稱這座學院有其他數座住院都附屬于它，是一所主要住院，即總堂。(2)Josephe Dehergne, Répertoire des jésuites de Chine: de 1552 à 1800, p. 119.這座學院還應附有培養中國修士的任務。榮振華引用聶仲遷的一封信稱，他曾經要求上級培養中國的耶穌會士神父。(3)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。他也應該是最早提出要培養中國籍神父的耶穌會士之一。1668年時耶穌會總會長曾要求對聶仲遷創建的這一學院進行調查。(4)同上。由此可知，聶仲遷在江西傳教期間，十分注重對教會士人基督教教義的培訓與熏陶，甚至創立學院，準備著手培養中國籍神父。聶仲遷也十分注重教堂、住院、會口的建設，他到贛州后不久，在吉安開辟第二住院，隨后又修復汀州住院，親自訪問了汀州的各會口，牧養當地舊有的800名教徒，還給一些新的入教者付洗。(5)《江南傳教史》，第2冊，第84頁。大約經過兩年多的努力，“教化大行”(6)徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，卷9，《譯著者傳略》，上海：上海書店出版社，2010年，第387頁。。到1664年時，贛州已經發展有教徒2200人，城內有住院一所，四郊有會口多處。吉安有教堂一所，教徒200人。汀州有會口多處，教徒800人。(7)《江南傳教史》，第2冊，第88頁。聶仲遷領導的贛州總堂發展教徒總人數已達3000余人，成為江西省內超越南昌與建昌兩個老教區的新興教區。

1664年年末，“歷獄”案爆發，清廷在北京及全國各地限制傳教士。佟國器巡撫南贛時，曾對江西南部地區天主教的發展提供了極大的支持和幫助，他本人就是建造贛州府教堂之人，但當他聞知清廷迫害天主教士的風聲后，迅速改變了態度，不僅將所有教堂中刻有他名字的牌匾、碑石和書籍全部銷毀，而且還借口搜查宗教書籍，將教士們趕出教堂。聶仲遷和另外兩位剛剛來到贛州的神父瞿篤德（Stanislas Torrente，1616—1681）和方瑪諾（Germain Macret，1620—1676）就是在這一年的圣誕節被逐出贛州教堂的。(8)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, pp. 215—216.緊接著，清廷下達了將各地方傳教士抓捕送往北京的命令，江西省的官員立即予以執行。當時，負責江西教務的有三位耶穌會神父，南昌府為聶伯多神父，建昌府為殷鐸澤神父，贛州府為聶仲遷神父。最先抓捕的就是負責建昌府教務的殷鐸澤神父，幾天后，聶伯多神父也在南昌被捕，當時聶仲遷還在吉安，所以他是最后一位被押捕的江西神父。1665年6月13日，聶仲遷被押送北京，先解禮部，然后與其他傳教士一起被關押在利類思（Lodovico Buglio，1606—1682）和安文思（Gabriel de Magalhes，1609—1677）兩位傳教士的住院中。(9)《江南傳教史》，第2冊，第129頁。

1665年9月6日，禮部提訊各省解來的傳教士，9月12日宣布除北京的4位傳教士仍然留京外，其余25名傳教士（包括4名多明我會士和1名方濟各會士）全部解往廣州，羈押看守于廣州老天主堂。傳教士們在廣州羈留約五年之久，在這一段時間，聶仲遷完成了《韃靼統治下的中國歷史——自1651年韃靼征服后至1669年期間帝國所發生之大事錄》一書。康熙九年（1670）十二月，清廷為傳教士平反，下令原送往廣州的20余位傳教士，“內有通曉歷法者，起送來京，其余令歸各省居住”(1)（清）黃伯祿：《正教奉褒》，中國天主教史籍匯編本，臺北：輔仁大學出版社，2003年，第520頁。。但圣旨傳到廣東正式執行的時間則是康熙十年（1671）九月：

禮部題稱，準兩廣總督金光祖咨稱，看得西洋人栗安當等，準部文，查內有通曉歷法，起送來京；其不曉歷法，即令各歸本省本堂。除查將通曉歷法之恩理格日耳曼國人、閔明我意大理國人二名送京，不曉歷法之汪汝望法蘭西國人等十九名，送各本堂訖。(2)《正教奉褒》，第522頁。

聶仲遷屬于不曉歷法者，他離開廣州返回江西的時間應在康熙十年九月后（即1671年10月）。1671年10月后，聶伯多返回南昌，聶仲遷則返回贛州住院。(3)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。此時殷鐸澤已同多明我會士閔明我（Dominique Navarret，1618—1686）同赴羅馬，故沒有返回江西。(4)《江南傳教史》，第2冊，第180頁。

法國國家圖書館一份聶仲遷的手稿中，記錄了聶仲遷談及1672年中國天主教徒的狀況：

我們約一年前回至住所及教堂，心中萬分欣喜，對上帝之庇佑感恩不已。盡管皇帝敕令仍未解禁，我們無法開展重建，發展新教徒，召集舊教徒來教堂亦困難重重……但我仍成功為約300余人施洗，星期天及節日慢慢亦有教徒匯聚教堂。(5)Ms. Clairambault 1077, Département des Manuscrits, Bibliothèque Nationale de France.

不久，吳三桂即舉起了反清旗幟，江西地區又成了清軍與叛軍反復爭奪的戰場，先是叛軍攻占南昌、吉安等地，后來清軍又反攻奪回江西的失地，在這些拉鋸戰中，大批人員死亡，據說南昌城內死亡人數就達十萬以上，教務摧殘殆盡。(6)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第338頁。但聶仲遷所在江西南部地區情況稍微好一些，教務“尚可維持，公進行不餒，力謀建設，期圣教重興于贛中”(7)《明清間耶穌會士譯著提要》，卷9，《譯著者傳略》，第387頁。。據榮振華記載：

從1673年至1678年這五年間，聶仲遷自流放歸來后，在此施洗493人。很久以來，大家都想將此地的住院轉為一處修院（Collège)，其他住院都隸屬它管轄。1685年，巴黎外方傳教會的顏珰（Charles Maigrot）想在贛州設立一處住院。1686年，聶仲遷不在此地時，巴黎外方傳教會另一神父前來施行了3000次堅振禮（confirmations)。1692年，聶仲遷與衛方濟（Fran?ois No?l）在此傳教。(8)Joseph Dehergne, “La Chine Centrale vers 1700: les Vicariats Apostoliques de l’Intérieur (FIN)—le Kiangsi ” , In Archivum Historicum Societatis Iesu, Anno XXXVI, FASC 72, Romae, 1967, p. 228.

可以看出，聶仲遷返回江西后，除少數時間離開贛州外，一直堅持在贛州地區傳教。直到1691年他70多歲時，還外出傳教，在贛州府信豐縣的坪石創建了一個天主教會口。(9)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。費賴之書稱，比利時耶穌會士萬惟一（Guillaume Van der Beken，1659—1702）神父：

1694年到達澳門，在那里逗遛一年，此后被派往江西贛州，協助聶仲遷神父，1697年間，不到五個月，就給五百多人付了圣洗。(10)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第560頁。

可以看出，從聶仲遷1671年返回江西直至去世之前，聶仲遷為贛州地區天主教事業的恢復做出了巨大的貢獻。1696年，聶仲遷神父在贛州府信豐縣坪石會口去世，卒年82歲。(11)《在華耶穌會士列傳及書目補編》，上冊，第292頁。

聶仲遷1663年從南雄進入贛州，直到1696年在坪石去世，除羈押廣州五年外，他一直主管江西南部贛州總堂的教務，時間長達28年之久，故可以稱得上是江西天主教傳教史上最為重要的人物之一。值得注意的是，17世紀80年代后，歐洲的另一古老天主教修會奧斯定會開始派傳教士入華，協助耶穌會傳教。他們最先在廣東北部的韶州和南雄兩地建立住院，1685年時，又在江西南安府建立住院。聶仲遷去世以后，萬惟一管理贛州教務不到一年，即去了淮安。(1)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第560頁。于是，贛州總堂的教務全部撥歸奧斯定會士管理。(2)《江南傳教史》，第2冊，第222頁。

二、《韃靼統治下的中國歷史》的史料價值

聶仲遷的著述并不算太多，一共有十種，主要是西文著作，其中最重要的是《韃靼統治下的中國歷史——自1651年韃靼征服后至1669年期間帝國所發生之大事錄》。第二種是他和汪儒望（Jean Valat，1599—1696）合著的《論中國之齋戒》，第三種是《關于中國禮儀之記錄》，第四種是《1669年在北京朝廷上發生的有關耶穌會神父和歷法問題的最重要事件》，第五種是《對多明我會士閔明我神甫所著一書的該注意之點》，第六種是《神甫們發配廣州后之遭遇》，另外還有兩封為耶穌會撰寫的年度報告和幾份私人信件。(3)以上參見《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第338—339頁。聶仲遷完成的唯一一部中文著作即《古圣行實》，該書共分為四冊，現藏于法國國家圖書館及徐家匯藏書樓。聶仲遷的中文學習應該是從1656年抵達澳門后開始，到1696年在江西逝世，他先后在中國共40年，其中文水平經過長期的學習和鍛煉，應該達到了較高的水平，這從他《古圣行實》清晰流暢的中文行文中即可看出。再從他的中文名字來看，其姓“聶”，當取自于其姓的“Gre”音節，名“仲遷”，因為他本人是歷史學家，故自詡為仲遷，意為司馬遷第二，字“若瑞”，則取自“藹若瑞玉”，來源于《舊唐書·鄭朗傳》。能夠如此熟練地在中國歷史中為自己取中文名，足以反映其中文水平之高。從他與中國人辯論兩個教徒的教名，我們亦可看出他對中文的理解能力很強：

一名天主教徒打算為他人施洗，就給其中一個人起教名尼古拉（Nicolas)，另一個人起教名菲利普（Philippe)。對此，僧侶們控訴他是打算引發混亂，意圖得到統治權，將這個國家最尊貴的權利送給他的同黨。當稱呼第一個人“尼閣老”（Nicolao）時，漢語中“Ni”意思是“你”，“Colao”意思是你會成為“閣老”；而另外一個人的名字“Lype”意思是“禮部”，并稱為“fum”，意思是“封”。后面這個名字的文字曲解意義更是顯而易見。因為他們不用“fi”音（這可能不能讓他們得逞），他們使用“fum”音為他們的誣告狡辯。(4)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, pp. 211 & suite.

他的《韃靼統治下的中國歷史》一書，對清政府各個行政部門進行了比較詳細的介紹，其中還多次引用《大清會典》和清朝的律令，從這些引用和介紹也可以看出他對中文詞意理解的準確性。

《韃靼統治下的中國歷史》記錄了順治八年（1651）清軍完成對全國的征服，直到康熙親政后（1669）共18年的中國基督教史。該書實際上由兩部書組成，第一部詳細地記述這18年間中國天主教會在順治后期的發展，在康熙初年遭受的教難，以及康熙親政后各地教會恢復情況。第二部是第一部的續編，被稱為《中國歷史續編》，公布了四封重要的原始文件，作為第一部的補充。作者基本上是按照編年史的方式將順治后期至康熙初期的中國基督教史分為三部分展開敘述。第一部分記錄的主要是湯若望神父在順治朝的受寵及楊光先對以湯若望為代表的天主教進行的攻擊；第二部分記錄的主要是康熙“歷獄”爆發的全過程，以及教難爆發時各省的教務情況；第三部分記錄的主要是在教難中被抓捕的傳教士被押解北京，流放并圈禁廣州的情況。雖然所記錄的歷史時間并不長，但其對與來華天主教傳教有關的每一件事、每一個與天主教相關的重要人物及每一個在華天主教的傳教區都有較為豐富和詳實的記錄。這一點，在其他早期天主教傳教史著作中是比較少見的。

第一，關于康熙“歷獄”的研究，可以說該書是對中國早期天主教史中這一最重要事件的最原始、最詳盡的記錄。由于作者本人親身經歷了教難的全過程，正如魯日滿神父所稱：“他不僅是見證者，還是這場悲劇中的人物。”(1)魯日滿著，何高濟譯：《韃靼中國史》，第3部，北京：中華書局，2008年，第287—288頁。他與教難中的多位重要人物均有直接的接觸，甚至有很長時間的相處，比如當時在南贛地區擔任巡撫的佟國器，就是曾大力支持聶仲遷贛州教務的重要清廷官員，而他又是康熙“歷獄”所涉及的最為重要的人物之一。聶書中所記錄的佟國器不再是全力支持天主教甚至敢為天主教獻身的虔誠基督徒，書中以大量的事實記錄了佟國器在教難發生后出現的反教面目，雖然是出于不得已，但他銷毀曾經支持天主教而留下的各種痕跡，為了避嫌，他甚至在中央的命令尚未到江西時就開始將教士驅逐出教堂。怪不得聶仲遷在書中發出這樣的哀嘆：“既然連佟國器，這個曾公然以天主教徒庇護者自居的人，如今都已采取了如此極端的手段，那么情勢可想而知。”(2)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, p. 212.許纘曾是被詡為中國天主教保護神的許甘弟大的兒子，是一名自幼受洗的基督徒，又擔任過四川布政使，曾經是最為熱心扶助和支持天主教的清朝大吏，在江西、湖廣、四川多次出錢資助天主教會建設教堂、住院，但教難的風暴一開始，他立刻改變了以往的面貌，“北京的這場風暴開始了，就在他對此毫無防備且一無所知時，許纘曾因為已經通過幾封來信得知了朝廷中的消息，立即將自己以前貼在神父大門上、贊美天主教義的頌詞條幅給撕下來。他又派快使前往全省各地他曾為我們建造的各處教堂，將那些類似的頌詞都撕掉。”(3)Ibid., p. 127.“到目前為止，我們對許纘曾的行為還是大加贊賞，但接下來，從一些事情的發展上，我們開始憐憫他了。一到北京，他就來到禮部刑堂。神父們也被帶來參加他的庭審。這位在幼年即受洗的教徒，其母德行高尚，祖先中亦有一位虔誠的、曾官至閣老的教徒——杰出的保祿，然而他卻被恐懼打敗了。官員們詢問他是否是天主教徒，他坦承說在他幼年時就已受洗，在數年間他公開主張信仰天主教，但在年齡稍大后，就不再遵守教規了。”最后，聶仲遷哀嘆說：“我們無法言說，當他母親得知在這樣一個重要的場合她的兒子隱瞞自己的宗教信仰時，她那難以言說的悲痛。她不住地哭泣，希求兒子可以悔過。”(4)Ibid., p. 128.這樣真實感人的“歷獄”案細節，如果不是親身經歷、親耳聽聞的人，是不可能獲得的。這也為我們了解早期天主教傳播過程中華人基督徒信教艱難曲折的心理歷程提供了真實的案例。

第二，該書記錄了教難爆發時全國各地天主教會及當地傳教士的活動，是早期天主教史中最有價值的歷史記錄。聶著記錄了教難時全國各地教會的情況，涉及以下幾個省：山東、山西、江西、湖廣、四川、浙江、福建、陜西、南京及廣東。

山東省。在教難爆發前，山東省的三位主要傳教神父隸屬于不同的天主教教會，即多明我修會的西班牙籍神父郭多敏（Dominique Coronado，?—1665)、方濟各修會的西班牙籍神父利安當（Antoine de Sainte Marie，1602—1669）以及耶穌會士汪儒望神父。利神父和汪神父兩人共同生活在省城濟南府，相處融洽。兩人將該省教務按地域分成兩部分，利安當神父致力于省城東部及北部所有事務，汪儒望神父負責西部及南部，后來他們將教務活動擴展至北直隸。郭神父在教難之前來到這里，于是兩位神父將自己的一部分工作分給他，而省城濟南則由三人共同管理。他們制定了嚴格的制度，一般不會出現兩個人同時缺席，而是依次輪流去巡視農村的教會。當時山東省教會出現了日益繁榮的景象，泰安州距離濟南府有三日路程，周圍的鄉鎮中散布著許多曾受汪儒旺神父教化的信徒。教難發生前一個月，郭多敏神父剛到山東省濟寧州，那是一個距離省城約三四天路程的城市。郭多敏神父在那里買了一所房子，建立了一個新的會口。(5)Ibid., p. 196.

山西省。在教難發生前，山西省的教會呈現一片繁榮景象。弗拉芒的金彌格（Michel Trigault，1577—1628）神父，30多年來精心打理這里的教務。他居住在絳州，修建了22座禮拜堂，并照料著分散在省內各處的教徒們。恩理格（Chrétien Herdtrich，1625—1696）神父曾在兩年半的時間里協助他處理這些教務。后來他去了河南，并在那里建造了一座教堂，后來又回到了絳州。神父們在太原府有一所住院，教難時官員下令將教堂關閉。在一個距離絳州僅一里地、大約有五千戶人家的小鎮里有兩個教堂，被一個叫作亞歷山大·顏（Alexandre Yen）的信徒照看。在距離絳州五里遠的太平縣，有一位清朝官員，對該地的教徒進行迫害。在臨近的洪洞縣，也有一些天主教徒。在平陽府，知縣下令天主教徒立即上繳所有的圣像、念珠、圣牌和其他圣物。(1)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, pp. 203—204.

江西省。在江西省有三個耶穌會士照料著當地的天主教徒：聶伯多神父照管省城南昌的教堂，殷鐸澤神父照管建昌府的教堂，聶仲遷神父照管贛州府、吉安府的教堂及福建汀州地區的一些會口。(2)Ibid., pp. 211—212.

湖廣省。當這次全國性的教難開始之前，神父們在湖廣省建立教堂已經四年了。在這個教堂周圍，已有了兩千名天主教徒各自分散在八個不同的會口。打理這個教堂的是穆迪我神父。在許纘曾啟程后不久，他的母親（許甘弟大）就四處探尋，想購買一所房屋為武昌府的教徒們建造一座教堂，不久新教堂落成。(3)Ibid., pp. 223—224.

四川省。韃靼戰爭前四川曾有一處教堂，但后來在戰火中損毀。許纘曾去四川任職時，提出擬在四川重慶重新建造一座教堂的計劃，并請法籍耶穌會士穆格我（Claude Motel，1619—1671）隨同他前往四川建造新教堂。他還曾在保寧府建有一座教堂。(4)Ibid., pp. 224—230.

浙江省。浙江省的教堂是中國最老的教堂之一，建成已有60多年了。先前50年間只有耶穌會士在此地活動傳教。十年前，為促使更多百姓皈依天主教，圣多明我會的神父來到這個省份。他們在蘭溪縣城建造了他們的第一所住院，并在那里發展了50個天主教徒。此后他們又到了司轄蘭溪城的金華府，并在那里建造了第二座住院。全國教難開始之初，那里有三個圣多明我會的神父：西班牙神父閔明我及費理伯（Philippe Leonardo，1582—1649)、西西里神父巴道明（Dominique de San Pietro，生卒年不詳）。第一位神父住在金華府，其他兩個神父則住在蘭溪縣。這個省只有一位耶穌會士，就是洪度貞神父（Humbert Augery，1618—1673)，他住在省會杭州府的教堂里。(5)Ibid., pp. 231—232.

福建省。在福州有一處教堂，還有多處教堂散落分布在其他七個二級城市，以及多個州和縣。事實上，該省曾在很長一段時間內深受戰爭蹂躪，大多數教堂完全被摧毀殆盡。后來，有幾處教堂得以修繕，當迫害開始的時候，教徒們正在積極努力修復另外幾處。該省只有兩位耶穌會神父，都是葡萄牙籍：74歲的何大化（Antoine de Gouvea，1592—1677）神父和63歲的郭納爵（Ignacio da Costa，1603—1666）神父。何大化神父居住在福州府已有幾年，深受近兩千名天主教徒的愛戴。除了福州府，他在其他城市另有幾處教堂。近三四年來，教會事業日益繁榮，但教徒數量未獲大幅增長，一直未超過兩千名。圣多明我會的神父們在這個省定居已經有30年了。在教難伊始，他們有三處住院，管理著十處教堂，一共有七位教士：神父黎玉范（Jean Baptiste Morales，1597—1664)、施若望（Jean Garcia，生卒年不詳）、賴蒙篤（Raymond de La Valle，1613—1683)、萬濟國（Fran?ois Varo，1627—1687)、衛而日（Jacques Verger，生卒年不詳）都是西班牙人；還有意大利籍神父利勝（Victoir Ricci，1621—1685）和中國本土神父羅文藻（1617—1691)。七個多明我會神父中，黎玉范神父是該修會最早進入中華帝國的人之一，1664年9月17日卒于福寧州教堂。在福安縣及其“穆洋”鎮，神父們分別各有一處教堂。(6)Ibid., p. 243.

陜西省。據統計，該省約有12000名天主教徒，有兩處住院，一處在西安，意大利神父李方西在該處居住；另一處在漢中府，距離西安約十二日路程，法籍神父穆格我在該教堂居住。西安府城內有兩座教堂：一座是為男子所設的天主堂，另一座是為女子所設的圣母堂。在省城下轄的其他城市中共有八座教堂，教徒眾多，分散各地。在另外一座名為“渭南縣”的城中，天主教徒們在不久前修建了一座教堂。穆格我神父負責四川省與陜西省漢中府的天主教徒，這兩處教堂非常大，彼此相距甚遠，這讓神父疲勞不堪。(1)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, p. 251.

南京省。該省有七名耶穌會士：傳教會會長法國人劉迪我神父、西西里的潘國光（Fran?ois Brancato，1606—1682）神父、 兩位葡萄牙籍神父成際理（Felicien Pacheco，1622—1687）和張瑪諾（Emmanuel Jorges，1621—1677)、皮埃蒙特的畢嘉、弗拉芒的柏應理（Philippe Couplet，1624—1692）神父和魯日滿神父。魯日滿神父負責照料常熟縣和蘇州府的天主教徒，他還曾照料揚州府和鎮江府的住院，兩地間僅僅相距四里。他自感本人有幸在兩地開教，故能成功地讓傳教事業得到了發展。劉迪我神父照管南京這座大城的天主教徒，彼時副省會長利瑪弟神父已委任他擔任中國傳教會會長。(2)Ibid., pp. 269—270.

廣東省。在該省有三處住院，一處在省城，人們或者稱呼它為“廣州府”，另兩處在海南島。聶仲遷到中國澳門不久后就被法籍神父傅滄溟派往該島。省城的天主教徒們將那不勒斯神父陸安德（André Lubelli，1610—1683）視作牧養人，他是不久前被派來陪伴剛從印度來的兩位葡萄牙籍神父楊若瑟（Joseph de Magalhans，?—1672）和羅閣伯（Jacques Sotomayor，?—1672）的。瞿篤德神父也是從海南島被傳召回來的其中一位神父。(3)Ibid., pp. 276—277.

如果將聶著中所記錄的康熙“歷獄”之前以上十省天主教傳播情況與教會統計的《1664年全國教務情形表》進行比較，就可以發現聶著對上述十省天主教傳播情況的記載更為詳實，不僅有教堂、教友的數量，而且還記錄了傳教者，很多內容均為現存文獻所缺。可以相信，教會統計的《1664年全國教務情形表》其中很多資料都應該是出自于聶仲遷的著作。聶著中公布的以上有關康熙“歷獄”前各省天主教教務的發展情況并非一份十分完備的數據，可以肯定，其中缺漏之處仍然不少，有很多省份傳教情況仍語焉不詳。但是，在一本傳教史著作中，將一個時期全國天主教傳播的情況介紹得如此詳細，這還是首見。特別是關于耶穌會士恩理格清初在河南重新開教及許纘曾全力贊助開封府修建天主教堂之事，更是罕見的獨家記錄。河南天主教因明末李自成起義曾掘黃河之堤灌淹開封府，導致全城30萬人溺斃，開封府數千教友及神父費樂德（Rodrigue de Figueredo，1592—1642）全部死亡，河南之教務亦全部停頓。所以，清初河南重新開教是中國早期天主教史上極為重要的事件。這在聶著中有較為詳細的記錄：

許纘曾抵開封府上任后，即準備建造一所最奢華壯麗的教堂安置神父，他花費了大約五六個月終于找到一處最漂亮的地方，并自己出資，而以湯若望神父的名義購買了那處房屋，同時以湯神父的名義建造那座教堂。房屋一買到，許就給山西的恩理格神父寄了封快信，邀請他從絳州前來開封。神父即刻動身來到了開封，受到了極為恭敬的接待。次日，許纘曾將他所購房屋產權書交予神父。隨之他偕同神父一起前去拜訪城中大小官員，以求在必要時刻可以得到他們的庇護。許纘曾還替他將所有必需的禮物備齊，并依據每個官員的官職頭銜安排妥當所贈之物。所有的官員都熱烈歡迎恩理格神父。他們也回拜他，帶來禮物，甚至其中幾人還邀請他赴宴。不久，許纘曾還將當地最優秀的建筑師派遣給恩理格神父設計教堂，并將所需材料備齊。神父在一間自己用來做禮拜的廳里掛了一幅耶穌畫像。大批的異教徒都去拜訪神父，聽他講述我們的奧義，他幾乎無暇做日課。不僅省城的居民，而且周邊的城市及村鎮都有大批的人前來，他們中的有些人邀請神父去他們的地方，向他許諾會和全家一起成為天主教徒。也有幾位有身份的官員不畏路途遙遠前來邀請神父去那些城市，為之建住院，傳授天主教義。他們信誓旦旦，也會在當地建造教堂。(1)Adrien Greslon, Histoire de la Chine sous la domination des Tartares, pp. 125—126.

《1664年全國教務情形表》中亦提到河南省開封有圣堂一座，1664年開堂，(2)徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第8章，《自清入關至康熙朝》，上海：上海書店出版社，2010年，第238頁。與聶著記載完全相合，只不過聶著提供了更為詳細的開封重新開教以及許纘曾對河南開封重新開教所做的種種貢獻的記錄。這一段許纘曾在開封修建教堂之事，不見于其他文獻，甚至在審訊許纘曾的中文記錄中都沒有提到其在開封修建教堂，足見這一段史料的珍貴。還有，聶著中關于多明我會士在浙江蘭溪傳教之事，也罕見于其他文獻。明代金華府開教始于1642年，當時有賈宜睦（Jér?me de Gravina，1603—1662）神父來蘭溪傳教，并給30人授洗。(3)Joseph Dehergne, Les Chrétientés de Chine de la Période Ming (1581–1650). Reprinted from Menementa Serica Vol. XVI, p. 18.學者保羅（Pablo Robert Moreno）根據西班牙文檔案考出，官員依納爵（Ignacio）于1642年入教，其四個兒子也由賈宜睦神父施洗入教。(4)保羅：《〈蘭溪天主教徒致羅文藻主教書〉考》，《澳門理工大學學報》2017年第4期，第83頁。入清以后，1646年衛匡國重返杭州時，在蘭溪建造圣堂一座，(5)《明清間在華耶穌會士列傳（1552—1773）》，第292—293頁。并給50人授洗，包括祝石。(6)Joseph Dehergne, Les Chrétientés de Chine de la Période Ming (1581–1650), p. 18.1648年，蘭溪天主教被多明我會接管，聶著中對此事有較為詳細的記錄（如前所述）。《1664年全國教務情形表》提到浙江省僅杭州有兩座圣堂，教友1000人，根本沒有提及金華府和蘭溪縣的傳教。(7)《中國天主教傳教史概論》，第8章，《自清入關至康熙朝》，第239頁。這是一條多明我會早期在華傳教的重要資料，為我們了解多明我會早期進入浙江蘭溪等地傳教提供了極為重要的信息。

早期天主教史研究，最為缺乏者，即是各地傳教的具體情況，如教堂的建設，教友的受洗人數，以及教士們傳教的事跡。大多數傳教史著作，多以闡揚教義、昭示靈跡為多，而不注重人、地、事、時等史學要素，導致早期天主教史無具體素材可供采擷，而聶著中所記錄的大量天主教史中的人、地、事、時，正好給我們提供了較為豐富的且極為珍貴的資料。故費賴之編撰《明清間在華耶穌會士列傳》時，高龍鞶撰寫《江南傳教史》時，都大量地采用聶仲遷著作中的歷史資料。所以，上面輯錄的聶著中有關教難時期全國各地天主教的傳播情況，就是一份極為難能可貴的數據。特別是其中涉及山東、浙江、福建三地方濟各會和多明我會兩個天主教修會在華早期傳教的資料，更屬難得，尤其是它們出自于一位耶穌會士的記錄，更加可貴。

第三，該書的續編，即《中國歷史續編》，公布了四封原始信件。1671年7月8日刊印聶著的前編時，當時還在廣州的聶仲遷神父收到了從北京寄來的兩封呈給國王懺悔神父的信件的抄件。(8)Adrien Greslon, Suite de l’Histoire de la Chine. Paris: Chez Jean Henault, 1671—1672, p. 1.這兩封信詳細記錄了南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）與欽天監的伊斯蘭教徒對天文歷法驗證的詳細過程，其結果是欽天監的伊斯蘭教徒計算失誤極大，而南懷仁所標示的天文現象則分毫不差，南懷仁得到了康熙皇帝的信任，歐洲數學的精妙也征服了在場二十余位大臣。楊光先仍不甘心，他在兩位輔臣的支持下，再次給皇帝上了一份奏章，企圖阻擾歐洲天文學在朝廷的重新獲勢，并建議皇帝不要任用南懷仁神父，但被康熙帝斥為可惡之徒，并決定從此由南懷仁負責修訂歷法。南懷仁獲得康熙帝的信任，勢必為“歷獄”的平反打下良好的基礎。(9)Ibid., pp. 4—12.

信中還公布了湯若望、南懷仁以及其他神父呈送給先皇順治帝和當今皇上的一些西洋器物：兩架天體儀，一架比例規，一架配有鐘表、可做多用途天文儀器的銀魚餌，一架用于觀測白天何時結束、可知行走里程的儀器，一架輔助隨意調整大小畫幅的儀器，一個裝有幾件稀奇物件的匣子以及一個星盤，一個用彈簧控制行走的木偶：一個上尉，右手持一把出鞘的劍，左手拿著盾牌，可以在一張桌上行走一刻鐘；另外一個是南懷仁神父親手做的機器，一個八九歲的孩童都可以借助它輕易地將重達四五十噸的東西撬起；還有一幅由利類思神父指導和培訓的中國畫家所繪的畫，將歐洲及中國的宮殿、北京的山及河流皆繪入其中；一件帶戰爭音樂的自鳴鐘，皇后極為喜愛，放在自己的寢室；先前送給先帝的三幅畫：一幅是施洗者圣約翰（Saint Jean Baptiste)，另一幅是圣馬可（Saint Marc）站在銅片上，第三幅是圣母懷抱圣子（琥珀色）。康熙帝還向神父們表明，他非常希望可以為他制作一架銀制地球儀，為此會將所需銀子賜給神父們，并任由他們差遣需要的工匠。不久，神父們向皇帝呈上那架巨大的銀制地球儀，皇帝龍心大悅。南懷仁神父介紹了基本使用方法后，他就可以靈活操作。隨后，南神父向他完完整整地講解了其余用法，雖然湯若望神父已經用漢語編寫完成。這一批順治后期和康熙初期傳進清宮的歐洲器物和藝術品，一方面可以反映順治和康熙兩位皇帝對西學的親近和喜好，另一方面也反映了這一時期清宮中中西文化交流的頻繁。康熙帝對歐洲物件的喜好，進一步為康熙“歷獄”的平反進行了鋪墊。(1)Adrien Greslon, Suite de l’Histoire de la Chine, pp. 19—21.

信中對康熙親政后逮捕和懲罰鰲拜等四輔臣之事也有詳細記載：

6月14日清晨，皇帝召各位宗室親王入宮練習射箭。不久，皇帝突然臉色大變，嚴厲斥責他們對鰲拜的惡劣行徑視而不見，無視他所犯的滔天罪行以及顛覆朝廷的險惡用心。親王們個個都不敢發言，立即伏地磕頭，膽戰心驚地向皇帝請罪。皇帝隨即下令幾位年長的宗室親王立即前去捉拿鰲拜及其全家，不得延誤半刻。有人上奏請求將其三代以內的所有親屬及其黨羽皆捉拿歸案，人數達到900人，其中包括一位宗室親王，一名閣老以及幾位高官顯臣，幾乎都是韃靼人。首先是對鰲拜進行控訴，他每日都要身帶鐐銬，被重兵押守，坐在牛車上被帶到宮中在親貴宗室面前受審。第一次受審時，鰲拜擔心若否認的話要重新審判，就全盤承認了所控罪行。皇帝下令扣押他的財產，罰沒充公，長子及那位閣老以及六七位大臣處死，其他所有的子孫及親屬為奴并流放各地。至于鰲拜本人，皇帝鑒于他曾經在征戰時期為國立下的戰功以及立國之時的業績，赦免死罪，但終生圈禁，嚴加看守，不久鰲拜悔恨而死。

至于另外一位輔臣遏必隆，是皇帝的親戚，他并不惡毒陰險，也不像鰲拜那般受到大臣們及民眾的仇恨。審查后，發現他并未過多涉及首輔的謀反事件。這也是皇帝對他的處罰相對寬容的原因。皇帝將其召至御前，嚴厲斥責遏必隆在處理政務時對同僚的罪行及貪污行為隱瞞不報，皇帝鑒于他所犯過錯并非惡意為之，而是因膽小懦弱、頭腦簡單，赦免了他的死罪，但將其逐出貴族之列，褫奪其所有頭銜、封號，減少薪俸。(2)Ibid., pp. 26—28.

信中還控訴了四位撫臣極端敵視天主教的教義，充當楊光先教案煽動者及保護者的角色。神父們也借此機會為天主圣教進行了辯護，并要求康熙帝為神父們昭雪平反，宣告神父們的清白。(3)Ibid., pp. 29—30.

信中還記錄了從8月10日開始皇帝命令親王和大臣們召開會議，對當時流行的天主教及歐洲天文學進行評價，這種會議一共接連召開了五次，即8月10日、8月11日、8月14日（召開了兩次）、8月28日，最后達成了一致的認識，就是在不開放教堂的前提下，允許天主教傳教或者發展教徒。這次集會的決議后，在京的神父們寫信給廣東的神父說，已經允許重開教堂，并在北京傳教。他們將自己三人所居住原湯若望神父的教堂打開，房屋也已修葺完畢。皇帝禁止他們前去地方各省傳教，但允許在北京城內傳教。(4)Ibid., pp. 41—49.

前兩封信信息量極大，對康熙“歷獄”平反之前傳教士在朝廷的活動以及康熙帝對傳教士的態度均有十分詳細的記錄，為我們了解康熙“歷獄”的平反提供了大量的有價值的史料。

第三封信是耶穌會士瑪爾多納（Jean Baptiste Maldonat）1670年12月9日從澳門寄來的。信中介紹了兩年前對澳門海外貿易的禁令已經解除，澳門可以自由地前往中國任何一處港口貿易。而恢復貿易的原因有三：第一，澳門將圣沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）作為該城的保護神；第二，滿洲人已經完全掌控了全國的局勢，故逐漸降低了對外國人的戒備；第三，則是葡印總督以葡王的名義向中國皇帝派遣了尊貴的使臣，大使進京受到了隆重的接待，葡王給康熙帝進獻了精妙絕倫的禮物。

第四封則是恩理格神父在廣州寫給法國皇帝的懺悔神父彌耶（Philippe Miller）的信，一共講了12件事。其中除了報道楊光先染上瘟疫痛苦死去及清廷對楊光先的宣判外，還公布了幾件極為重要的信息：

80年來在中國從未能夠出現如此支持天主教的情況，神父們已經開始傳教，因為這是由這個偉大的國度中最高最顯赫的內閣所給予的正式許可。(1)Adrien Greslon, Suite de l’Histoire de la Chine, p. 58.

由于這份判決書（即前面提及的清廷會議的決議）中有一項限制條款，即神父們不許再傳教，南懷仁神父在皇帝面前百般求情，淚流滿面，竭力爭取，最終為自己以及與他一同在北京的兩位同行求得全權傳教的許可。皇帝為示真心寵信以及心甘情愿，在次日就準許了這項請求。(2)Ibid., pp. 58—59.

在福建省，一個圣修會的神父萬濟國藏匿在一個中國教徒家中。地方官得知后將他捉拿入獄，隨即就進行了針對他的預審，幾日后審問一結束，他就被送至北京的禮部，并被帶至皇帝面前。然而不幸并非僅僅限于這位神父的遭遇，同一個修會的閔明我神父向其他被流放的神父做了隱瞞后從廣州的監獄中逃脫。這兩起意外事件引發了恐慌，情況又陷入了混亂。隨后，北京的所有神父在上帝旨意支持下，未曾放棄過向皇帝請求獲得在他的整個帝國中全權傳教的許可。皇帝貌似已經得到神父們的清楚解釋，即眾所周知的，他們來到中國并沒有其他意圖，唯傳播天主教義而已，這是他們為之奮斗的唯一目的。(3)Ibid., pp. 60—61.

皇帝不惜動用自己的銀庫，為湯若望神父的葬禮提供花費最奢靡的部分費用，下令讓人將之籌劃得異常華麗莊嚴。(4)Ibid., pp. 61—62.

皇帝的叔父以及禮部尚書再次向神父們表達信任，要將那些流放至廣州、擅長數學的神父們召回北京。尤其恩理格神父，是皇帝叔父指名道姓盡快進京的人員之一。(5)Ibid.

以上四封信件，都應該寫于1670年年底康熙皇帝發布諭令讓廣州的傳教士“奉旨歸堂”之前。這四封信中所蘊涵的極為豐富的原始史料，印證了康熙皇帝親政后，以南懷仁為首的宮廷傳教士經過自身的努力，獲得了康熙皇帝的信任，康熙帝亦借機清除宮廷的反教勢力，表示出對西學及歐洲傳教士的親近和有限度的防范，最后完成了對康熙“歷獄”的平反。這四封信雖然是以附件形式出現的，但由于都是原始文獻，是最為珍貴的第一手資料，因此為聶著在中國基督教史研究中所具有的特殊史料價值增添了分量。