尊君、改制與“實理公法”的初創
——以戊戌變法前康有為的世界觀形塑為中心

段 煉

(湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410086)

晚清中國面臨的內外危機以及士大夫為擺脫危機所產生的思想動力，將19世紀中葉以來讀書人的世界觀轉型推向了更為復雜的層次。一方面，從龔自珍、魏源到曾國藩、張之洞等人，依托傳統儒學知識體系中“理勢”互動與“體用”二分的思考方式，嘗試通過完善與發展“經世之學”，建立起理解中國與外部世界的現實關聯。另一方面，廖平、康有為、梁啟超等具有今文經學取向的學者，則開始將王朝內部的政治改革與其對外部秩序的因應策略，在經學范疇之中予以積極整合。特別是這一時期思想舞臺上的核心人物——康有為，通過“公法”“實理”“三世”“改制”“大同”等諸多思想觀念，開始系統而獨特地“發明一種新理想”(1)“發明新理想”一語，借用梁啟超對康有為所撰《大同書》的評價：“(康有為)自發明一種新理想，自認為至善至美，然不愿其實現，且竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無以過是者。”梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第82頁。，并以此貫穿其“變法自強”和“大同世界”的政治實踐與理論構想。

學界對于康有為的思想研究，多從政治史、制度史或革命史的視角出發，集中描述、考辨、評價其在1895年“公車上書”到1898年戊戌變法期間的立身行事。而對于“公車上書”之前以及維新變法失敗之后，康有為思想演變的歷史脈絡及其價值關切，則相對著墨較少。(2)關于康有為思想的研究成果數量甚多，如錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版以及《國史大綱》，商務印書館1996年版；蕭公權著、汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版；李澤厚：《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版；汪榮祖：《康有為論》，中華書局2006年版；汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，等。本文嘗試從清末讀書人世界觀轉型的視角指出，隨著19世紀末期思想與時勢的密切互動，晚清儒學的話語、命題和義理，在危機之中開始了新一輪的轉化。西方科學知識、進化理論、契約制度以及科學主義、功利主義、個人主義等觀念及思潮，開始大量傳入中國，成為讀書人化解危機的重要思想資源。

在這一歷史語境之下，通過《教學通義》《康子內外篇》《實理公法全書》《新學偽經考》《孔子改制考》等著述以及一系列奏折與書牘，康有為展開了對于經學傳統與西方學說的“創造性詮釋”，也實現了對于心目中新世界觀的初步塑造。這一摶合中西的思想演變歷程，既為康有為隨后發動的維新變法運動奠定了理論基石，也因其巨大的社會影響力和思想震撼力，從不同角度推動朝野各界對于中國政教秩序的重新理解及對于世界格局的深刻反思。

一、政教危機與“教學之道”再詮釋

19世紀中葉以來，晚清中國面臨的內外秩序發生深刻變化。兩次鴉片戰爭的失利，激發了19世紀60年代肇端的、以軍事工業為中心的洋務運動。然而，清廷在旋踵而至的中法戰爭與中日甲午海戰當中的接連潰敗，卻讓洋務運動帶來的“同光中興”的短暫樂觀，逐漸被日益彌漫朝野的“自我懷疑”和“自我重估”的思想氛圍所取代。(3)張灝著，高力克、王躍譯：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，新星出版社2006年版，第6頁。19世紀60至90年代這一復雜多變的時代氛圍，為康有為“發明新理想”的思想探索提供了新的契機。

在完稿于1885年的《教學通義》一書當中，康有為開宗明義地指出，“上無禮，下無學，朝不信道，工不信[度]，君子犯義，小人犯禮，則國已”。他已經看到，在西方文明崛起的參照之下，清朝所面臨的結構性危機，不僅是軍事、經濟實力對比中的危機，更是儒家政教秩序自身的危機：“今天下之治不舉，由教學之不修也”。(4)康有為：《教學通義》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第19頁。

貫穿《教學通義》全書的核心理念——“教學”二字，并非今日教育、學習之義可一言蔽之，而是指向含義更為寬廣深沉的“禮教倫理”和“事物制作”。因此，康有為指出：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學，學此也。”(5)康有為：《教學通義·原教第一》，《康有為全集》第1集，第20頁。梁啟超在談到其師早年經學思想時曾經指出：“有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之著《政學通議》，后見廖平所著書，乃盡棄其舊說。”(6)梁啟超：《清代學術概論》，第77頁。此處的《政學通議》即《教學通義》。值得注意的是，光緒四年(1878年)至光緒六年(1880年)前后，康有為的思想正擺蕩于今、古文經學之間：一方面，他開始大力攻讀《周禮》《儀禮》《爾雅》《說文》等古文經學典籍。因此，《教學通義》一書大力揄揚周公，并以周代的禮制秩序作為貫通全書的主線，也就不足為奇了。另一方面，這一時期的康有為開始“治經及公羊學，著《何氏糾謬》，專攻何劬公者。既而悟其非，焚去”。(7)康有為：《我史》，中國人民大學出版社2011年版，第11—13頁。因此，《教學通義》在論及六經、春秋、朱子等篇章之中，對于古文經學、劉歆以及孔子的態度，又顯得游移不定。這一努力既讓《教學通義》的最終版本不辨漢宋、依違古今，甚至前后抵牾，亦使得其成為康氏早年以經學詮釋探討理想政治模式，進而構建早期世界觀的重要思想文本。

《教學通義》以三十一章的篇幅，將“反古復始，創法立制”作為帝王因應時勢、化解國家危機的改制起點，進而以周公的“教學之法”作為“師古”的典范。在康有為看來，“黃帝相傳之制”到周公之時，已經達到“制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱舉”的盡善盡美之境界。因此，“周公兼三王而施事，監二代以為文，凡四代之學皆并設之，三百六十之官皆兼張之,天人之道咸備”。(8)康有為：《教學通義·備學第二》，《康有為全集》第1集，第21頁。不僅如此，“周公之制”通過“六德”“六行”“六藝”、讀法之“公學”以及“百官之專學”和“王公、卿士、師儒之大學”展開，最終體現為兼及“禮教倫理”(德行)與“事物制作”(道藝)的政教秩序。

具體而言，《教學通義》之中的“教”，即“言德行遍天下之民者”；“學”，即“兼道藝登于士者”。(9)康有為：《教學通義·原教第一》，《康有為全集》第1集，第20頁。康有為敏銳地注意到，“查其為政，雖六官皆學，而有公學、私學之分。公學者，天下凡人所共學者也；私學者，官司一人一家所傳守者也。公學者，幼壯之學；私學者，長老之學。公學者，身心之虛學；私學者，世事之實學。公私必相兼；私與私不相通”。(10)康有為：《教學通義·備學第二》，《康有為全集》第1集，第21頁。其中的“公學”正是“凡人所共學”的“禮教倫理”，而“私學”則是“一人一家所傳守”的“事物制作”。但是，“無論是公學還是私學，都是王者經世所必不可少的，也是個人安身立命所不可或缺，故周公的教學之法是虛實兼備、長幼皆包、公私并舉”。(11)黃開國、唐赤蓉：《從〈教學通義〉看康有為早年思想》，《四川大學學報》2009年第4期。顯然，康有為的《教學通義》聚焦之處，并非單純從今古文經的角度，而是從“為政”特別是制度設計與政治實踐的角度，思索何謂“六官皆學”。他從而得以借助更加廣闊的視野，揭示周公“位天地，育萬物，盡人性，智周天下，道濟生民”的經世意涵。(12)康有為：《教學通義·六經第九》，《康有為全集》第1集，第36頁。

因此，在康有為看來，化解因“粗疏”的“時王之制”所帶來的政治危機，只能到“范圍后世而尊之無窮”的《周禮》之中尋求答案。(13)康有為：《教學通義·六藝(上)禮第十八》，《康有為全集》第1集，第48頁。不過，康有為的這一歷史回溯并非“泥古”，而是“師古”——即在對于時勢變遷的深刻洞察中，通過權變與務實的態度，重建周公的“教學”之道，進而實現治國化民的經世目標。此即康有為在《教學通義》的導言中所倡導的：“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治。”(14)康有為：《教學通義·引言》，《康有為全集》第1集，第19頁。

然而，在嗣后對于《教學通義》的改訂過程之中，康有為的兩個重要思想轉向亦漸次發生：第一，以尋求“可行于今”的制度，實現“變通宜民”的經世關懷。“時制之暗如，而欲求其損益今故，變通宜民，不亦遠乎？孔子曰：‘吾從周。’故從今之學不可不講也。今言教學，皆不泥乎古，以可行于今者為用。‘六藝’官守，咸斯旨也。朱子曰：古禮必不可行于今，如有大本領人出，必掃除更新之。至哉！是言也。”(15)康有為：《教學通義·從今第十三》，《康有為全集》第1集，第45頁。第二，孔子與六經(特別是《春秋》)在政教秩序重建中的地位得以大幅提升。“古學者，周公之制；今學者，孔子改制之作也。辨今古禮，當先別其書。古學者，周公之制，以《周禮》為宗，而《左》《國》守之。孔子改制之作，《春秋》《王制》為宗，而《公》《谷》守之。”

因此，在時勢與經學觀念的密切互動之中，康有為對于周公“教學之法”的理解逐步轉型。其中，“禮教倫理”(德行)與“事物制作”(道藝)的重要性開始下降，而對于孔子地位和“素王改制”等主題的政治論述轉而上升。尤其值得注意的是，“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的價值抉擇(16)康有為：《教學通義·春秋第十一》，《康有為全集》第1集，第39頁。，意味著借助現實政治制度的變革，而非宋明以降通過儒家德性倫理構建理想政教秩序，逐漸成為康有為未來主導的變法改制的基本方向。

既然改制的目標業已清晰，那么，改制的理論藍圖又該如何描繪？在與《教學通義》幾乎同時期完成的重要著作《康子內外篇》(1886年)當中，它清晰地表現為康有為對于帝王力量及其道德權威的高度重視。必須指出，簡單地從所謂“權力哲學”和“政客邏輯”的情緒化立場(17)朱維錚認為，康有為寫于1887年的《康子內外篇》卷首之作《闔辟篇》，正是康氏“年及而立便已參透權力哲學奧妙的確證”。又云，“此文邏輯雖奇特，卻同樣不新鮮，即人所共知的政客邏輯，‘為達目的，不擇手段’”。朱維錚：《康有為在十九世紀》，《求索真文明：晚清學術史論》，上海古籍出版社1996年版，第184—185頁。，無法真正回到近代中國思想的內在脈絡，洞悉這一時期康有為何以秉持對于“君權獨尊”高度認可的態度。

首先，《康子內外篇》雖然多從哲學理念著手探討政治理念，但通讀全書可以發現，康有為思考的中心，是從“勢”的角度抒發對于“圣王經世”的深沉呼應。作為《康子內外篇》卷首之作，《闔辟篇》的篇名即表明，“善為君師者，明于闔辟之術”。所謂“闔辟”，正是指“舒卷開合，撫天下于股掌之上”的天子“獨任之權”。康氏認為，這一帝王“意所欲為，無不如志”的地位形成，恰恰是獨一無二的“中國之勢”使然。(18)康有為：《康子內外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97頁。

在康氏看來，正是儒家政教秩序與歷史之“勢”持續不斷的沖突、抗衡、互動，形塑了中國文化對于“君權獨尊”的高度認可：一方面，“君權獨尊”是實現國富民強的重要前提，國富民強又是以“君權獨尊”為核心的政教秩序長治久安的堅實基礎。另一方面，君權亦“不能不依于勢，無其勢不能為也”，只有“明于時勢，通于人心，順而尊之，曲而致之，而才智足以操馭焉”。(19)康有為：《康子內外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁。

其次，康有為的確主張君主“善假權術”，但其根本意圖仍在于通過“君權獨尊”的政治強力，破除重重習俗與世俗議論的束縛，以實現“酌古今之宜，會通其沿革，損益其得失”的“開塞之術”。(20)康有為：《康子內外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁。因此，當時人詢及其學問“得無近乎管、商乎”，康有為并不否認其對于管仲、商鞅、韓非等法家人物的思想認同。(21)康有為：《康子內外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁。當然，康氏在此并未(或無意)闡發一種全面、系統的君權理論。他更多地認為，只要帝王心存“不忍”之心，則“王道”與“霸道”并非捍格難通。相反，“王霸之辨，辨于其心而已，其心肫肫于為民而導之以富強者，王道也；其心規規為私而導之以富強者，霸術也。”從經世的角度看，康有為以事功的態度，表達了對于龔自珍、魏源等人所倡導的經世精神的恢復與發揚。同時，在康有為那里，一個政治信念也變得愈加明晰，即如果王道必須建立在國家富強的基礎之上，那么實現國家富強的起點則是對君權(王道)的高度認可。因為只有這樣，大公無私的君王才能實現“天下惟我所欲為，天下之治惟我所欲治，蓋開塞之道得矣”。(22)康有為：《康子內外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁。這是康有為在經世視野當中建構經術與治術二者關系的合法性基礎。

二、從“周公之禮”到“實理公法”

康有為以“君權獨尊”為中心，通過制度變革以因應危機的系統思考，延續了清代中葉以來經世思想當中“理勢互動”的內在脈絡。然而，19世紀80年代以來，日趨嚴峻的內外時勢，也為康有為在經學范疇之中思考“理勢”關系帶來了更為全面的挑戰。第一，在王朝的結構性危機之下，道咸以來支配經世思想家的“理勢互動”的思想關系，逐漸朝向“由勢生理”的現實策略發生偏轉。康有為承認：“人事之義，強弱而已矣。……故曰：勢生理，理生道，道生義，義生禮。勢者，人事之祖，而禮最其曾、玄也。”(23)康有為：《康子內外篇·勢祖篇》，《康有為全集》第1集，第109頁。第二，傳統的“當然之理”以及賴以窮究“當然之理”的知識體系與知識生產方式，在這一時期發生動搖。“學也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當然而已。然當然之理未易言也。內外有定而無定，方圓、陰陽、有無、虛實、消長，相倚者也，猶圣人之與佛也。義理有定而無定，經權、仁義、公私、人我、禮智，相倚者也，猶中國之與泰西也”。(24)康有為：《康子內外篇·理學篇》，《康有為全集》第1集，第100頁。康有為注意到，隨著王朝內外“理勢”關系不斷拓展與轉型，“有定而無定”之“義理”的內涵與外延，亦必然大大突破傳統經學的藩籬。因此，如何通過重建世界觀與知識譜系，以新的義理整合傳統經學范疇中的理念，達到“行其有定，觀其無定，通之而已”的目標(25)康有為：《康子內外篇·理學篇》，《康有為全集》第1集，第100頁。，成為康氏在這一時期思考“理勢”關系的重要理論背景。

自光緒十一年(1885年)到光緒十三年(1887年)，康有為連續三年在自編年譜當中，留下依托“幾何”原理著書立說的重要記錄。(26)康有為：《我史》，第17、21—22頁。其中，《人類公理》與《公理書》書名聚焦的“公理”二字，以及《萬身公法書籍目錄提要》《實理公法全書》《公法會通》等著述對于“公法”的闡釋，則清晰呈現出康有為的知識視野，開始從“周公之禮”擴充到至大無外的世界與人類。其弟子亦注意到：“義理雖無定，先生又謂有公理焉。‘公理’二字在中國中，實自先生發之”。(27)陸乃翔、陸敦骙等：《南海先生傳(上編)》，夏曉虹編：《追憶康有為》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第77頁。

《實理公法全書》不過一萬余字，但文本結構卻頗為奇特。其章節設計呈現出規范的儒家綱常德目形式，如夫婦、父母子女、師弟、君臣、長幼、朋友、禮儀(上帝稱名、紀元紀年用歷、威儀、安息日時)、刑罰、教事、治事(官制、身體宮室器用飲食之節、葬、祭)、論人公法等，但其內容卻貫注了康有為對于更具普遍性的“公理”“公法”的深沉思考。《實理公法全書》開篇即表明：“凡天下之大，不外義理、制度兩端。義理者何？曰實理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。實理明則公法定，間有不能定者，則以有益于人道者為斷，然二者均合眾人之見定之。”(28)康有為：《實理公法全書·凡例》，《康有為全集》第1集，第147頁。所謂“實理”，即通過“格致家”所考明之“實測之理”與出自幾何原理之理，其具備“必然之實”“永遠之實”的特點。比如，對于人的自然屬性及社會屬性的科學認知，即屬于“實理”的范疇。(29)康有為：《實理公法全書·實字解及公字解》，《康有為全集》第1集，第147—148頁。此處的“實理”接近于當日所稱“公理”，其意大致包括三方面內容：第一，即經過科學證實的自然界的普遍之理。第二，用于國際交涉，多指國際法的依據，偶爾也指得到各國公認的、通行的原則、道理。第三，普遍之理，與“天理”含義相近，有時指公共空間之理，與“公論”相近。(30)“實理”一詞，最早見于1837年的《東西洋考每月統記傳》道光丁酉年七月載“愛漢者”所撰《史記和合綱鑒》：“自上帝生民，未有若大清年間之教化。……弟仰皇上帝之垂顧，推廣善道正教。愿諸國居民能知真道，且領實理。”此處“實理”乃指真實的道理。在書中，康有為也區分了“實理”之實，包含“實測之實”“實論之實”與“虛實之實”三層意涵。而所謂“公法”(有“公眾之公”“幾何公理之公”“公推之公”)，即基于“實理”之上“取其出自幾何公理及最有益于人道”的法律與規范。(31)康有為：《實理公法全書·凡例》，《康有為全集》第1集，第147頁。比如，“人有自主之權”，即屬于“公法”之列。

康有為在《實理公法全書》之中貫穿的問題意識相當清晰：一方面，西方幾何學所拓展的世界觀，為康有為提供了一種全新的價值尺度。這一價值尺度建立在客觀、實證的知識譜系之上，從而與 “天理”世界觀支配之下，將“自我、社會、宇宙視為一個富有意義的整體”的儒家價值觀逐漸拉開了距離。(32)張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，第9頁。因此，當康有為在《實理公法全書》當中，展開他對于人性、風俗、制度與倫理的思考之時，“實理”與“公法”的普遍性顯然仰賴于一種較之儒家德性更具客觀性的“天地所固有之法”。

另一方面，康有為亦注意到，在“由勢生理”的近代中國“轉型時代”，如果無法接受這一“天地所固有之法”及其衍生的價值尺度的裁決，傳統中國的政教秩序也將難以獲得自身的正當性，更無法拓展出變革時代的改制方案。從這個層面看，康有為關于變法改制的一系列合理性論證，必然依托于一種結合“實理”與“公法”的“人立之法”，而非“為天理所固有”。(33)康有為：《實理公法全書·師弟門》，《康有為全集》第1集，第151—152頁。

不可否認，以今人視野觀之，康有為在書中的部分思考與判斷，確顯荒誕不經(如“終身一夫一婦，與一夫屢易數婦，一婦屢易數夫，實無所區別”等(34)康有為：《實理公法全書·夫婦門》，《康有為全集》第1集，第149頁。)。然而，《實理公法全書》將幾何原理的“新酒”灌注于儒家政教秩序的“舊瓶”，正是嘗試通過東西文化之間的系統比較，形成一種全面有效、密切相關的“對話機制”。康有為建立的這一“對話機制”的核心概念有二：“平等”與“有益于人道”。而且，“天地只能生理，若行而宜之道，固有人為之事在矣。惟大道之權，歸之于眾則正，是幾何公理所出之法，且最有益人道”。(35)康有為：《實理公法全書·朋友門》，《康有為全集》第1集，第153頁。書中“實理”與“公法”，正是康有為大力頌揚的“有益于人道”的大經大法，而書中的“人立之法”以及作為負面案例存在的諸多“比例”，也恰恰是康有為所處時代的中國現實。顯然，借助“實理”與“公法”的科學性與普遍性，康有為撰寫《實理公法全書》的實際思想目的，是以此來挑戰傳統社會等級森嚴的倫理秩序與抑制人性的制度要求。

“自主之權”是《實理公法全書》的重要理論起點。在闡述“實字解”與“公字解”之后，康有為在具有總綱意義的“總論人類門”一節當中明確寫道：“人有自主之權(按：此為幾何公理所出之法，與人各分原質以為人，及各具一魂之實理全合，最有益于人道)。”康有為借助“幾何公理”，將傳統認知中“各分原質”以及“各具一魂”的“人”的自然屬性，進行了“無差別”的描述與界定，從而奠定了人與人之間相互平等的自然法基礎。隨后，康有為依據平等“有益于人道”的原則，推衍出一系列肯定人欲與尊重人性的“公法”法條，如“相互逆制立法”“興愛去惡立法”“重賞信罰詐之法”等。(36)康有為：《實理公法全書·總論人類門》，《康有為全集》第1集，第148頁。這些“公法”法條聚焦于擁有“自主之權”的公民的政治參與，標志著康有為視野當中新型政教秩序的初步形成。

三、“偽經”批判與“素王”改制

饒有意味的是，在隨后問世于19世紀90年代的《長興學記》(1891年)、《新學偽經考》(1891年)、《萬木草堂口說》(1896年)、《萬木草堂講義》(1897年)、《春秋董氏學》(1893—1897年)、《孔子改制考》(1897年)等著作與講稿之中，康有為卻開始對于傳統“天理”世界觀支配之下王權獨尊與孔子形象進行反向重塑與創造性詮釋，呈現出晚清經學轉型的復雜面向。

首先，從康氏的自編年譜中可知，光緒十六年(1890年)正是其在經學背景下“發古文經之偽，明今學之正”并以此反思王朝政治合法性的重要年份：一方面，他從學理層面開始通過“孔子改制之意、仁道合群之原，破棄考據舊學之無用”；(37)康有為：《我史》，第51頁。另一方面，他專意著述，著《婆羅門教考》《王制義證》《毛詩偽證》《說文偽證》《爾雅偽證》，系統借助今文經學顛覆古文經學的話語體系。揆諸史實，康有為轉向今文經學的取向，并非全盤接受(或謂“抄襲”)廖平思想的結果。通過公羊說建立起“三統”“三世”的歷史尺度，借助改制變法與大同想象，形塑王朝政治合法性的合理論述，進而實現儒學在世界變局中的自我轉化與擴張，是康有為自19世紀80年代以來一以貫之的思想努力。(38)根據蒙文通在其《井研廖季平師與近代今文學》中的研究，今文經學大致可以分為兩種不同類型，其一源自漢代的魯學，以《谷梁傳》為起點，主要依賴周禮來解釋今文經，廖平屬于這一支。另一支源自齊學，以《公羊傳》為起點，依賴緯書解經，康有為屬于此派。轉引自蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第59頁。

其次，從《新學偽經考》到《孔子改制考》，均深刻傳遞出康有為力圖重構王朝政治合法性的持續關切與理論抱負。在康有為之前，今文經學對于古文經學其實早有懷疑與反擊。(39)湯志鈞：《近代經學與政治》，中華書局1989年版，第176頁。隨后，廖平亦撰《今古學考》(1886年)以及《知圣》與《辟劉》二篇(1888年)以“尊今而抑古”。其中，“知圣”與“辟劉”的思路相輔相成——前者宣稱它對圣人的理解唯一可靠，后者宣稱依托古文經了解孔子理想不啻問道于盲，因為這幾部著作皆系劉歆偽造，以助王莽篡漢。(40)錢穆：《中國近三百年學術史》，第713—723頁。受此啟發，19世紀90年代，康有為更是斷然宣稱所有古文經俱為劉歆偽造，徹底否定古文經的可信度，并通過今文經學的闡釋，重新揭橥孔子的微言大義。

康有為在今文經學視野下對于變法改制的思考，只有放置到這一時期重構政治合法性的嘗試之中，通過發掘《新學偽經考》和《孔子改制考》等著述當中貫穿的政治動機與現實寓意，才能得到合理的思想史解釋。不可否認，康有為及其弟子陳千秋、梁啟超合作編纂的《新學偽經考》(41)康有為自陳：“(光緒十七年)七月，《新學偽經考》刻成，陳千秋、梁啟超助焉。”康有為：《我史》，第52頁。，嘗試從否定秦火盡滅六經，古文、今文文字有異以及版本源流等學術層面，系統性排詆劉歆偽造古文的舉動，從而使得“清學正統派之立腳點，根本搖動”。(42)梁啟超：《清代學術概論》，第78頁。但《新學偽經考》背后的政治意涵顯然更為深遠。康有為力圖通過徹底否定“偽經”進而否定“偽政”，從而凸顯孔子“素王”與六經的重要地位：“王莽以偽行篡漢國，劉歆以偽經篡孔學，二者同偽，二者同篡。偽君、偽師、篡君、篡師，當其時，一大偽之天下，何君臣之相似也。”(43)康有為：《新學偽經考·漢書劉歆王莽傳辨偽第六》，《康有為全集》第1集，第428—429頁。

在康有為看來，劉歆這一“遍偽群經”(44)康有為：《新學偽經考·劉向經說足證偽經考第十四》，《康有為全集》第1集，第545頁。之舉帶來了雙重惡果：其一，奉“偽經”為“圣法”，顛倒了政統與道統的合法性。“始作偽亂圣制者自劉歆，布行偽經篡孔統者成于鄭玄。閱二千歲、月、日、時之綿曖，聚百、千、萬、億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法，誦讀尊信，奉施實行，違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。”(45)康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第1集，第355頁。其二，極力矮化孔子及其所制“六經”(特別是《春秋》)的地位，導致“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳；于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報”。(46)康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第1集，第355頁。在這里，孔子“褒貶當世威權大人有勢力者”的態度與“以袞鉞代黜陟”的手段(47)康有為：《孟子詩亡然后春秋作解》，《康有為全集》第1集，第312頁。，與《公羊傳》所言“譏世卿”之意其實聲氣相通。(48)康有為在《孔子改制考》中，援引《公羊傳·隱公三年》中對于“非禮”的世卿表示“譏世卿”之說，指出孔子“患列侯之爭，封建可削，世卿安得不譏”，將孔子視為“世卿之制”的反對者與“選舉之制”的創始人。康有為：《孔子改制考》，中華書局1958年版，第238頁。有鑒于此，康有為將其對于古文經辨偽行為，放置到東周以來“王跡既沒”的政治危機的背景下，凸顯出孔子“天下無王，斯賴素王”的特殊身份，以及孔子秉持這一特殊身份，借助《春秋》以改制的宏大抱負。

《新學偽經考》的上述思考與論述，在隨后完成的《孔子改制考》當中有了進一步的深化。康有為在自編年譜中指出，“以孔子所制之禮，與三代舊制不同，更與劉歆偽禮相反，古今淆亂，莫得折衷，考者甚難，乃刺取古今禮說，立例以括之”。(49)康有為：《我史》，第53頁。顯然，在康有為看來，國家“改制”的實踐是一個依托孔子“所制之禮”來重塑“禮制”(典章制度)的過程。從康有為的具體論述來看，一方面，這一看法顯然延續了《新學偽經考》當中的重要意旨，即劉歆作偽不僅僅帶來“古文篡亂”，更為嚴重地是導致政教秩序的瓦解——“削移孔子之經而為周公，降孔子之圣王而為先師”，以致“公羊之學廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發”，致使與君統共存的師統無以為繼，從而導致“中國之民遂兩千年被暴主、夷狄之酷政”。(50)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁。因此，在“世運既變，治道斯移”的時勢之下，《孔子改制考》必須為重塑政教秩序提供強有力的思想回應，以實現通過復興儒教、重建權威而救世的使命。

另一方面，在康有為的視野當中，孔子創教改制的行為又是一個真實而漫長的政治博弈過程，是一個晚周諸子與孔子(特別是墨子與孔子)之間既托古創教又爭教互攻，最終孔子實現儒教一統的新陳代謝的歷史過程。全書第一節即《上古茫昧無稽考》，通過對于上古荒陋的描繪，表現出對于“黃金三代”的徹底懷疑。(51)康有為認為，“三代以上茫昧無稽，《列子》所謂若覺若夢若存若亡也。虞、夏之交，舍《六經》無從考信，韓非言堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠？可見《六經》中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之義。”《孔子改制考》，第279頁。康有為認為，正因為“孔子蓋自立一宗旨而憑之以進退古人去取古籍”(52)梁啟超：《清代學術概論》，第79頁。，不但《春秋》是孔子的改制創作之書，六經也都出自孔子之手。此即意味孔子不但是儒學的創立者，也是應天之命、為新王朝建制之“素王”。因此，今日所知的上古三代的良法美意皆非歷史，而是孔子為后世的創制，從而為晚清的變法改制提供堅實的歷史依據。

從“三統”與“三世”的構想出發，康有為實現了其形塑新世界觀過程中的一系列思想超越。第一，康有為相當明確地指出，“春秋始于文王，終于堯、舜。蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯、舜。孔子之圣意，改制之大義，《公羊》所傳微言之第一義也。”(53)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁。在康有為這里，文王之君王仁政只是“據亂世”與“升平世”時期的最高境界，而堯、舜之世方為“民主”“太平世”。(54)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁。因此，所謂“始于文王，終于堯、舜”看似是一種“倒轉歷史”的表述，但對于康有為而言，這一時空錯置的描述與判斷恰恰表明，“三世說”不是一種簡單的“歷史進化”的敘事，其實質是一種包含著對于既定歷史邏輯“否定之否定”的“反進化的進化”史觀。在這一理論框架之下，“太平世”才是變法改制合法性的終極依據。

第二，正是從這個意義上看，康有為認為的“春秋亂世討大夫，升平世退諸侯，太平世貶天子”(55)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁。就絕非偶然。既然“升平世”是對“據亂世”的超越，而“太平世”又是對“升平世”和“據亂世”的超越。那么，“貶天子”意味著“不救一世而救百世”“不為人主而為制法主”的孔子對于“人主”(天子)的超越與制衡，從而為康有為未來重建以孔子作為“萬世師”，以孔子之道“集列圣之大成，賢于堯、舜，法于后王”(56)康有為：《長興學記》，《康有為全集》第1集，第349頁。的儒家道統提供了理論前提。第三，康有為“合國、合種、合教一統地球”的宏大構想，包含了他在轉型時代肩負的“強國”與“衛教”的雙重使命。他在寫給朱一新的書信當中亦承認：“使彼(按即西方列強)不來，吾固可不變。其如數十國環而相迫，日新其法以相制，則舊法自無以御之。”(57)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第323頁。有鑒于此，他強烈渴望通過變法改制提升王朝實力，“使吾國器藝早精，舟車能馳于域外，則使歐、墨、非、奧早從孔學可也”。否則，西方“以國力行其教，必將毀吾學宮而為拜堂，取吾制義而發揮《新約》，從者誘以科第，不從者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也。”這是康有為視野中殖民時代“文明沖突”的歷史圖景。因此，康有為自陳，“仆今發明之，使孔子之道有不借國力而可傳者，但能發敷教之義，宣揚布護，可使混一地球”。(58)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第323頁。

從這個意義上看，在“三世說”引領之下，康有為力圖將儒學從“中國之儒學”拓展為“世界之儒教”，從而在世界范圍內構建足以與“西人之學藝政教”相頡頏的儒教文明體系。在戊戌變法之前，康有為已經相當自覺地將《新學偽經考》與《孔子改制考》兩部著作的思考，建立在對于“孔子之道”的發掘、捍衛與闡釋的延長線上，而這一延長線的起點與歸宿則是“衛教”的堅定信仰。其弟子梁啟超后來稱乃師是“孔教之馬丁路得”(59)梁啟超：《南海康先生傳》，夏曉虹編：《追憶康有為》，第10頁。，洵非虛譽。

結 語

1898年6月19日，康有為將《孔子改制考》一書敬獻光緒帝，同時呈遞題為《請商定教案法律厘定科舉文體聽天下鄉邑增設文廟謹寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊圣師而保大教折》,主張“立變科舉八股之制”，“令天下淫祠皆改為孔廟”，“令衍圣公開孔教會”，并宣稱孔子為“中國教主，神明圣王”。(60)康有為：《請商定教案法律厘定科舉文體聽天下鄉邑增設文廟謹寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第92—95頁。《戊戌奏稿》所輯與《不忍》雜志第7冊所載《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》即本于此折，主旨相似而內容有頗多改動。康有為自編年譜《我史》所載相關內容，亦與兩份奏折所言稍有出入。孔祥吉編著：《康有為變法奏章輯考》，北京圖書館出版社2008年版，第261—262頁。這一言行饒有意味地濃縮了康有為在戊戌變法之前“發明一種新理想”的復雜圖景與新世界觀形塑過程中的思想演變軌跡。因此，康有為“發明新理想”的過程，同時也是他在上述多重語境當中詮釋變法改制的意義，進而嘗試“以合國、合種、合教一統地球”的過程。

本文分析表明，從《教學通義》《康子內外篇》到《新學偽經考》《孔子改制考》，這一時期康有為“發明新理想”的基本取向，均嘗試在傳統經學的內部探尋變法改制的基本方向。然而，就其思想演變的內在理路而言，從以周公的“教學之法”作為“師古”的典范，到對于“制法之王”孔子的高度推崇，標志著“天理”世界觀主導之下的 “禮教倫理”(德行)與“事務制作”(道藝)的重要性開始下降，對于“素王改制”的現實政治論述轉而上升。尤其是康有為“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的價值抉擇，為其在《實理公法全書》當中借助“實理公法”突破經學藩籬，以“平等”和“有益于人道”形塑新世界觀的知識譜系與制度模式奠定了基礎。因此，康有為在戊戌變法之前所形塑的新世界觀，試圖以一種更傾向于客觀與外在的“普遍性”，來取代此前“天理”世界觀重視內在德性的“普遍性”。(61)此一論點承王東杰教授指出，謹致謝意。從此，在康有為的思想譜系當中，經學逐漸從一種“天理”世界觀支配下的王朝政治合法性理論，轉變為一種因應現實危機的、國家制度的變革性理論。(62)伴隨著19世紀80年代以來“改制”“三世”“大同”等議題重要性的上升，“內外例”“譏世卿”等傳統議題的重要性在經學范疇中開始下降，王朝改革和全球關系被納入了新的反思性視野之中。汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第2部，第743—744頁。

同時，康有為“發明新理想”的過程，亦貫穿著他對于“君權獨尊”的高度認知與現實理解。康有為的意圖有二：首先，在經世視野下建構經術與治術二者關系的合法性基礎，即如果王道必須建立在國家富強的基礎之上，那么實現國家富強的起點則是對君權(王道)的高度認可。其次，在“君權獨尊”的前提之下，依托君權的絕對力量實現王朝深層次的制度改革，初步建立起以君權為中心的變革方案。

面對19世紀80—90年代“保國”“保種”與“保教”孰先孰后、孰輕孰重的激烈論爭，康有為敏銳地洞察到，國、種、教的危機從本質上而言，是三位一體的王朝系統危機。因此，康有為在戊戌變法之前“發明新理想”、孕育變法改制思想的努力，也促生了王朝內外對于新世界觀的需求：一方面，康有為及其追隨者借助“實理公法”這一普遍性和科學性的價值體系，初步奠定了由“公理”“公法”“公例”等“世俗化”理念和實踐所支配的“公理”世界觀。這一世界觀以西方新興民族國家為制度模式，在一定程度上消解了傳統先王政典的神圣性。因此，康有為視野中的王朝變法改制，直接表現為對于原有政治制度的挑戰、質疑與重構。另一方面，對于原有政治制度的挑戰、質疑與重構，其終極目的在于推動中國政教秩序整體反省，進而在世界范圍內建立起以孔子和儒教為中心的新秩序。對此，康有為的理解清晰明確且一以貫之：“若吾力強，可使吾孔子之學，中國之聲靈，運一地球；吾不自立，則并其國與其教而并亡之。”(63)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第324頁。從這個意義上說，在“亡國”與“亡教”的危機時刻，康有為對于“孔子之道”及其背后“天理”世界觀的眷顧與重溫，反映出其心目當中，義理、風俗、人心教化的維持以及國民精神的激勵，才是“變法改制”的終極目標與現代國家之根本。