多元視域中歷史編纂的客觀性問題

王昱淇

（華北電力大學 馬克思主義學院，北京 102206）

追求客觀性是歷史編纂學發展的重要動力，這推進了片段瑣碎的歷史事實向系統連貫的歷史敘述的轉變。近代以來，歷史客觀性正在遭受前所未有的質疑：“科學和幻想的組合就是歷史：即過去回返到現在的表述當中。從更廣義的角度上講，這種科學和幻想的混合打破了‘現在’和‘過去’之間涇渭分明的狀態，將史學建立成一種古今關系，一邊是知識的‘主體’，另一邊是‘客體’；一邊是表述者，另一邊是被再現的對象。被假定為外在的客體決定了研究的內部操作。”[1]歷史相對主義論者克羅齊（Croce，1866?1952）也主張，“在過去和將來思考歷史的人中間，過去有過歷史，將來也將有歷史，而當我將努力按照我的精神需要思考歷史時，它們也將存在于我的心中”。[2]沃爾什（Walsh，1913?1968）認為，客觀性是分析的歷史哲學中最重要的、又是令人困惑的主題。[3]91歷史編纂客觀性概念經歷了不同時代的闡釋與建構，只有回到歷史語境中才能考察各種理論的內在關系。面臨客觀性危機的挑戰，有必要梳理歷史編纂客觀性的多元視域沖突與融合問題。

一、理性批判中的歷史編纂客觀性

西方思想界對歷史客觀性的討論可以一直追溯到古希臘時代，亞里士多德(Aristotle，B.C.384?322)將詩歌視為比歷史更加真實的敘述形式。[4]25柏拉圖(Plato，B.C.427?347）則從倫理學的角度，指出客觀性是依托于“善”展開的。[5]大約在同一時期，希羅多德（Herodotus，B.C.480?425)闡明了編纂《歷史》的目的“是為了保存人類過去的所作所為，使之不至于隨時光流逝而被人淡忘”。[6]在歐洲中世紀，雖然編年史學有所發展，但其在神學家追問上帝與人的關系中成為了神學的婢女，淪為論證信仰的工具。進入文藝復興時代，歷史學的重要性雖然不斷凸顯，但笛卡爾（Descartes，1596?1650）仍將歷史學劃出知識門類之外。啟蒙運動開展之后，維科（Vico，1668?1744）率先提出“真理即事實”的思想，開始探討歷史客觀性的認識標準。他相信，通過對史料的科學分析可以重現被遺忘的歷史；歷史學比自然科學更為真實，因為歷史知識具有科學所缺的“普遍人性”基礎。[4]71在《關于各民族共性的新科學原理》一書中，維科依據史料提出人創造神的觀點，探索歷史編纂的客觀原則，初步將歷史從神學的束縛中掙脫出來。

康德（Kant，1724?1804）在理性批判中，分析了客觀歷史如何呈現的命題。《純粹理性批判》一書中承認經驗的價值，主張經驗是知性知識的直接起點，而對理性的把握是實現經驗認識的根本路徑。[7]他在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中為人類歷史設定自然目的論，認為人類歷史的運動方向是向前進步的，而人的思想、行為受到普遍規律的支配與理性的制約；[8]單個歷史事件是不規則連貫的，但是作為整體的歷史具有總的規律與發展趨勢；歷史編纂要把人類歷史作為客體進行考察，才能發現隱藏在歷史現象背后的客觀性定律。[9]康德從理性角度奠定了歷史編纂客觀性的理論框架，使得后人在此基礎上對此問題持續、深入地探索下去。

黑格爾（Hegel，1770?1832）開創了思辨歷史哲學，在《歷史哲學》一書中以世界精神、自由意志作為歷史發展的終結與目的，在大歷史中展開了諸多區域文明興衰的畫卷，為民族國家的形成提供精神催生劑，推動了近代社會的改革與前進的步伐。19世紀之前，歷史學并未建立完備的研究方法與學科體系。在理性的引導下，實證主義派學者力圖將歷史學改造為精確、客觀的社會科學，但在考察歷史理解與人性之間的關系時過于簡化，對普遍的人性置于歷史學中的難度估計不足。歷史客觀性不能擺脫理性與真理的束縛，也離不開對人性的探討。[10]因為歷史編纂的主要內容是人的活動，人性論與歷史編纂中的統一性、連貫性與整體性緊密相關。[3]110在這之前，“歷史研究須置于理性原理之后，其基本功能與人類學的功能一樣，是為那些在一種更高層次上開展的更具理論色彩、更系統的研究提供關于人性的事實。”[11]實證主義思潮推動了歷史學科學化，卻導致人在自身編纂的歷史中逐漸被弱化，而且“打亂了史學的篤定，隨之而來的還有情感表述的問題。直到18世紀末，情感和興趣理論一直是社會分析的核心（包括斯賓諾莎、休漠、洛克和盧梭），到19世紀，該理論慢慢被客觀經濟所淘汰，代之以一種對生產關系的理性解釋，舊有的理論只留下一點殘余。”[12]

李凱爾特（Rickert，1863?1936）提出科學研究要概念化，認識到歷史編纂中現象化的個別概念與抽象化的普遍概念并列存在。歷史敘述中不同事件的連續性，離不開解釋性的概念。[13]可見，科學的概念體系是實現歷史編纂客觀性的重要前提。傳統的形而上學將歷史思維與認識作為歷史的根本規定，假定一種通過給定的謂語就能得到真理、絕對的認識，而未能對這種思維規定、附加謂語的有效性進行審視與研究。黑格爾指出，舊形而上學是知性、有限的思維，而思維的本質是無限的；純粹的思維在思考其自身作為存在的對象時，不會因為與他物發生關系而否定思維自身，因而是沒有界限與局限的；“對象自己規定自己，而不是從外面獲得自己的謂詞。如果用附加謂詞的方式認識對象，精神在這里就會感覺到都這樣的謂詞無法窮盡對象。”[14]在歷史編纂中，一些給定的、受到知性規定的主詞，其思維是總體性、普遍性的，但歷史對象仍是特殊性的。普遍性概念能否在特殊性對象中適用，關系到歷史編纂客觀性能否實現的問題。因此，理性思維能夠把握事物的“自在”，在被規定、限定的思維運動中實現客觀性認識；歷史編撰客觀性是要讓歷史事實的客體自我規定，而不是對歷史客體進行設定。

二、認識論沖突中的歷史編纂客觀性

19世紀之后，構成“歷史客觀性”概念的成分被重新建構。[15]實證主義史學在歷史編纂中體現了符合論的訴求，這種認識論將自然科學的客觀性認識移植到歷史認識中。這一思想最早可以追溯到萊布尼茨（Leibniz，1646?1716）“以科學精神來鑒別史料”的提法。[16]符合論把真理定義為陳述與事實之間關系，認為事實是獨立于意識自身之外的存在，對于理論而言事實是不可或缺的參證結構；主張用科學的手段篩選出客觀真實的歷史知識，企圖將歷史編纂建立在科學的基礎之上。這一思潮推動了19世紀歷史檔案的整理與考證，為民族國家史的編纂準備了豐富的材料。

蘭克（Rank，1795?1886）將史學從宗教與形而上學的籠罩中解放出來，創立了嚴格意義上的近代歷史學，而客觀性概念是支撐蘭克史學的重要基石。蘭克批評實證主義史學在未掌握全面、充足史料的前提下構建理論而存在的問題。18世紀以來，理性在史學實踐中被夸大，并試圖將史學科學化，但實際上未能驅逐先驗主義的痕跡。這種史學流派“要使歷史理解超越其經驗基礎，成為放之四海而皆準的哲理，將陳舊的世界史傳統伸展至現代科學所不斷揭示的更大的宇宙。”[17]針對實證主義史學的唯科學傾向，蘭克不僅在認識論上，更是在史學實踐中糾正這一問題。[18]

前人對蘭克關于歷史編纂客觀性觀點的批判，[19]未能在認識論視域中深入考察。有學者認為，蘭克史學中的“客觀性”可以概括為擺脫自我的主體性束縛，不加任何修飾地描述作為客體的歷史現象，因而未能區分事實與價值。[20]也有學者批判蘭克在歷史敘述中以認知遮蓋了價值倫理，在歷史編纂中消除了民族主義思想與政治觀念。其實蘭克在歷史編纂中，不僅要讓對象性的真實歷史顯現，而且使蘊含的內在思想、時代精神也展露無遺。[21]他發展了尼布爾（Niebuhr，1776?1831）的史料批判方法，[22]利用檔案資料編纂歷史時避免先入為主的偏見，以不偏不倚的態度求實求真。蘭克對史料認識中的主觀性十分警惕，并謹慎地審查史料制造者的政治觀念、宗教信仰以及哲學認知。他把客觀性與認識論中的真偽問題聯系起來，提出“如實直書”能發現歷史真相，以重塑歷史編纂客觀性的自信。

赫爾德（Herder，1744?1830）曾規劃編纂世界史，在《人類歷史哲學要義》一書中反對以歷史作為理性與普遍人性的展現，而是從生物學角度將人類歷史視為有機的進化過程。他在《論語言的起源》中倡導探究不同民族之間歷史文化的差異，他反對用普遍規律解釋特殊的歷史現象，開啟了相對主義對歷史編纂客觀性的質疑。歷史相對主義在解構歷史客觀性方面契合了融貫論的思想，這一認識論將真理視為相對的，認為真理是一種陳述與另一種陳述之間的關系。真實性被融貫論表述為一個陳述與被我們所接受的其他陳述相融貫，以“觀念之間一致來作為歷史認識真理性的標準”；[23]并將歷史編纂作為心靈經驗的表現，認為史實是一種其自身已經確立了的理論。布拉德雷（Bradley，1846?1924）認為，歷史證據與史學家的經驗融貫是歷史知識客觀性的標準。[4]156柯林武德（Collingwood，1889?1943）反對將歷史證據視為論證歷史客觀性的真理標準，懷疑歷史知識的真實性與歷史事實的客觀性；他認為史家在問題意識的導向中選擇、辨析歷史證據，相對于史實本身，問題意識具有優先性，并賦予其解釋證據的才能；只有按整體的經驗知識去處理歷史證據，才能在歷史編纂中重演人類思想。[4]277-280融貫論以主體性吞噬歷史認識的客觀性，主張史家主體是驗證史實的試金石，取得先驗的觀念與歷史的一致性；如果把主體觀念從歷史編纂中隔離出去，那么客觀性問題也將被歷史實踐擱置。

融貫論將歷史僅僅作為精神的產物，模糊了事實與想象的邊界。柯林武德提出“一切歷史都是思想史”，認為史家主要靠想象力剪裁史料，來復原過去的歷史。沃爾什則批判這種觀點，“我們以直覺的洞見一舉就能掌握和理解過去的人的思想，這是不真確的。我們必須通過解釋擺在我們面前的證據來發現他們在思想著什么，并且找出他們為什么那樣想；而這個解釋過程也就是我們在其中至少要隱然的參考普遍真理的過程。歷史學家肯定必須要做某些與科學家不同的事，但是他并不具有特殊的洞見能力可以幫助他完成這項任務。”[3]53

三、視域融合中的歷史編纂客觀性

沃爾什推動了思辨歷史哲學向分析歷史哲學轉變，這是其在哲學史上的重要貢獻。為了化解各種理論之間的沖突，沃爾什提出了視域融合論，將歷史客觀性的討論提高到了新的理論層次。“我們是要否認歷史學家對于過去能知道任何絕對確定的事實這一命題的，并且是站在融貫論的一邊在論證著，一切歷史論述都是相對的；然而同時我們卻又在同意符合論觀點的擁護者們，肯定在歷史學中，正如在知覺中一樣，有著一種要勾勒出獨立的現實的企圖。”[3]85沃爾什調和了符合論與融貫論之間的沖突，承認存在獨立于史家之外的客觀史實，區分了歷史實際與歷史認識客觀性的差異，并將歷史分為兩個層次：一是過去人類活動的全體，二是對過去事實的敘述與說明。

在視域融合論基礎上，沃爾什提煉出“配景理論”：指通過追蹤一個歷史事件與其他事件的關系，并把它放置在具體的歷史背景與理論集合視域中進行觀察，以獲得歷史認識的客觀性。他認為，歷史學不能達到自然科學的客觀性，因此只能是弱化意義上的客觀性；絕對的客觀性是不可能的，每一個歷史學家對于歷史事實都有某種洞見，是按照他自身的觀點被表達出來的；歷史的認識是相對客觀的，即使克服了個人與集體的偏見，但史學家們最終無法調和存在沖突的歷史觀與世界觀。“如果有人問我們‘關于宗教改革的史事，天主教的說法和新教的說法哪一種更真實一些?’我們就必須回答說，我們說不出來。兩種敘述，每一種的本身都是完成的，我們簡直沒有辦法去比較。”沃爾什認識到，各種理論的持有者“試圖在他們給定的前提假設之內，構造出一種確實是對他們所承認的全部證據都做到了公平對待的敘述。”[3]95-111因此，歷史客觀性只需要在有限的理論視域內達到平衡。

“配景理論”中視域的限定并沒有徹底地解決歷史編纂中的客觀性問題，有學者對此批評道：“歷史學家必定有其不可須臾離棄的、道德的和形而上學的前提假設，而不像自然科學家那樣，對于其所研究的對象保持著道德的中立……正如沃爾什本人所承認的，每個歷史學家肯定會有其各不相同的前提假設，豈不是就沒有大家所一致公認的客觀歷史或者歷史的客觀性之可言了嗎……沃爾什經過多年的彷徨與折衷而總結出來的那套配景理論，在邏輯上尚遠不是自圓的，在實踐應用上也是頗成問題的。”[24]

歷史編纂的重要方式是歷史敘事。進入20世紀后，敘事主義在后現代哲學思潮的裹挾中，進一步弱化了歷史客觀性概念。海登?懷特（Hayden White，1928?2018）以文學模式理解歷史學家的思維活動，把歷史思維的形成歸結于寫作本身，未能辨析歷史事實與敘事的本質區別。[25]“海登?懷特否定了有任何實在和認識的基礎，來在對于同一對象的不同歷史敘事之間作出評判和選擇，他在‘解構所謂歷史科學的神話’的同時，也否定了歷史學的客觀性。”[26]他以道德、審美作為判斷歷史知識的決定因素，將歷史客觀性概念劃分為認知、倫理和審美三個層面。[27]歷史編纂中的審美、倫理是超越認知層面的，因此，無法在超驗的歷史敘述中捍衛歷史客觀性。透過歷史唯物主義的審視可知，海登?懷特被歷史文本所遮蔽，忽視了歷史編纂的實踐性。“敘事主義賦予人們編排、理解過去歷史的自由，但混淆了作為文學藝術的歷史敘事與作為判斷系統的歷史事實。”[28]海登?懷特將歷史真實歸結到文本，于是歷史編纂被限制在文本書寫領域。在唯物主義視域中敘事與事實是辯證關系，而敘事主義卻是簡單決定論。如果以敘事主義指導歷史編纂，那么客觀性就會被扭曲。

安克施密特（Ankersm，1945?）依托分析哲學與語言哲學建構純粹敘事主義理論，并從歷史文本與敘事角度剖析歷史編纂客觀性。其敘述實在論將“不可預測和無組織的方式蜿蜒而流的敘事”視為最客觀的；敘述觀念論則將“離開歷史實在本身”、拉開距離考察歷史對象視為最客觀的。他將“客觀敘事”定義為歷史實在相符合的敘事：“一、絕對的客觀敘事需要構造或挑選出最客觀敘事的規則，但這種一般化的規則邏輯上不可能產生敘事實體，也就更無所謂客觀敘事；二、有關一個歷史主體的敘事數量原則上是無限的，絕對客觀的敘事也就因此不可能達到。”[29]他指出，判斷歷史客觀性的標準在于敘事范圍，歷史敘事范圍的擴大能增強客觀性與獨創性，避免重復性論述。因此，該理論仍是相對主義的客觀性。為了合乎敘事主義邏輯，他在定義“客觀敘事”時排除了道德和審美因素，但在追求“最寬范圍的敘事”時又把倫理問題重新包含進來。雖然其理論內部存在著抵牾與矛盾，但對歷史編纂客觀性產生了巨大的沖擊。

伽達默爾（Gadamer，1900?2002）總結了哲學史中主、客體關系的各種觀點，在詮釋學領域發展了視域融合理論。他認為歷史意識無法被客體史實所溶解，因為史家主體的前見具有思想視域；前見是人的歷史性存在，是歷史理解產生形成的前提條件，并且層累地嵌入到歷史編纂的每個環節。伽達默爾指出，“前見構成了某個現在的視域，因為它們表現了那種我們不能超出其去觀看的東西”。[30]因此脫離主體文化傳統達到的客觀性，就會破壞了認識主體與客體之間的內在生命關聯。他試圖超越歷史客觀主義論，反對將客體、主體對立的方法，因為主體、客體同處于歷史運動的場域中。雖然無法消除主體的前見，但是歷史編纂是史家生命主體與史實客體相互規定的過程；滲透著多元視域的主、客體在歷史編纂的撞擊淬煉中融合，并在詮釋的循環中通向更廣闊的視域。因此，作為自身與他者交互、統一的客觀性問題，在歷史編纂過程中并不是一個閉環性存在，而是在多元視域融合中通向未來。

四、結語

客觀性是史學理論的基本問題，該問題的產生與發展與西方哲學密不可分。在古希臘時代，“客觀”作為語詞意味著對實在性、本真性的追問。啟蒙運動開展之后，歷史學的地位逐漸上升，哲學和歷史學視域出現了融合。近代以來，實證主義史學與相對主義史學思潮交相更替，歷史編纂客觀性在認識論沖突中受到質疑，并且出現了理論危機。歷史編纂是檢驗客觀性的實踐活動，既面向歷史事實本身，又反思、審查歷史知識與歷史認識，構建起學科的基本框架。歷史編纂將多元的歷史線索整合為統一的、可理解的進程，同時也要處理視域遮蔽中產生的問題。因為大部分歷史編纂中“不直書自己的價值目標、價值標準，而且也不肯在文字上有任何主觀用法的流露，以使人們誤以為他是在搞純粹的歷史探討而不帶有現實企圖。”[31]因此，歷史編纂客觀性不僅要考證材料的真實可靠性，消除語言的含混性，界定概念的合理性，還要考察未經批判、反思的觀念性前提。

康德的經驗論強調理性是歷史編纂中客觀性的保障，并在理性批判中闡明了歷史編纂與客觀性關聯與互動的理論線索。在認識論的沖突中，進一步推動了歷史編纂客觀性問題的深入探究；符合論把歷史敘述視為史實的客觀呈現，忽視了對史家主體的審查與反思；融貫論則以主體性吞噬了歷史認識的客觀性，混淆了精神體驗、編纂敘述與歷史事實的異同。客觀性概念對實證主義史學與蘭克史學的歷史編纂都產生了重大影響，促進了史學科學化。后現代敘事主義試圖解構歷史編纂的客觀性，過度夸大審美、倫理在歷史敘述中的功能，淪為了文本相對主義，扭曲了歷史編纂的客觀性。沃爾什批判性地吸收了符合論與融貫論觀點，在分析的歷史哲學中提出的視域融合與配景理論，是弱化意義上的歷史客觀性；伽達默爾的詮釋學以效果歷史打破主、客體之間的區隔，試圖超越傳統的客觀主義觀念，在多元視域融合中為理解歷史編纂客觀性開辟了新的渠道。