對《六韜》兵學地位的再認識
——兼論戰國末期先秦兵家思想的成熟

★ 姚振文

《六韜》是托名姜太公所著的中國古代著名兵書，是《武經七書》之一。唐代以前，人們對《六韜》的評價甚高，《史記·留侯世家》載張良“數以太公兵法說沛公，沛公善之，常用其策”。李靖也對姜太公的兵法推崇備至：“《太公謀》八十一篇，所謂陰謀不可以言窮；《太公言》七十一篇，不可以兵窮；《太公兵》八十五篇，不可以財窮。”①吳如嵩、王顯臣：《李衛公問對淺說》，北京：解放軍出版社，1987年，第123 頁。然而，自北宋后期開始，一些學者對《六韜》的成書提出質疑，進而影響了對《六韜》的評價。如陳振孫有言：“《六韜》六卷，武王、太公問答，其辭鄙俚，世俗依托也。”②張守衛：《〈直齋書錄解題〉研究》，合肥：安徽大學出版社，2015年，第217 頁。近人梁啟超也認為，《六韜》是“漢以后人偽撰”③梁啟超：《中國近三百年學術史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第290 頁。。

20世紀70年代初，山東臨沂銀雀山漢墓出土《六韜》和《太公》殘簡，證明其成書時間當在戰國中后期，由此也證明其絕非漢代偽書。同時，當代學者對《六韜》的地位也給予了很高的評價，如陳錦松認為，《六韜》是部黃老學家兵書，有杰出的古代“大戰略”思想，是先秦兵學的集大成者。④陳錦松：《六韜是部黃老道家的兵書》，《上海第二工業大學學報》1994年第1 期。有外國學者稱之“似乎像一本軍事百科全書”⑤［美］凱德·史密斯：《如何讀〈六韜〉》，劉斌主編：《姜太公志》，濟南：山東人民出版社，2009年，第102 頁。。高潤浩則認為，它是兵權謀家著作的杰出代表，是中國古代大戰略思想的首倡者。從一定意義上說，其歷史地位與學術貢獻絕不亞于《孫子兵法》。⑥高潤浩：《〈六韜〉對中國傳統兵學的貢獻：對〈六韜〉歷史地位的再評價》，《濱州學院學報》2013年第5 期。

《六韜》是繼《孫子》之后先秦兵家思想成熟的典型代表，如果說《孫子兵法》的成熟在于兵學思想的理論化、體系化和哲理化，那么《六韜》的成熟則在于其兼采儒道，融匯諸家，使兵家思想體系更加豐富，更具張力，更趨完善。在戰國末期學術兼容的大趨勢下，它不僅對兵家的權謀思想有著經典化、體系化的總結，而且在吸收儒家民本思想的基礎上，回答了“為誰而戰”的終極提問，確立了“仁詐合一”的用兵原則。同時，它又在繼承和改造道家思想的基礎上，提升了兵家寧靜致遠的精神境界，確立了剛柔并濟的用兵風格。這些內容都是對孫子思想的超越和發展，也是先秦兵家思想進一步成熟的標志。

一、《六韜》的權謀奇計思想，形成了自己獨特的理論體系

謀略本是兵法最基本的組成部分，而權謀、奇計則是謀略之運用和轉換的一種形式。在《漢書·藝文志》中，共注錄《太公》（即《六韜》）237 篇，其中《謀》占81 篇。《六韜》之論謀略與奇計，可謂達到極致，這與姜太公個人的重謀思想是趨于一致的。《史記·齊太公世家》中說：“周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故后世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。”概括而言，《六韜》的權謀奇計大致可分為以下四個層次：

第一個層次：政治、經濟、軍事、外交綜合運用的大戰略思想。權謀的含義本身有高層次謀略的意思。《六韜》有別于《孫子兵法》，它是既談政治，又談軍事；既重治國之道，又論致勝之法。所以，有學者稱《六韜》是中國古代大戰略思想的首倡者（姜太公在輔佐文王和武王滅商的過程中，就成功運用了大戰略）。從《六韜》首篇《文韜》的內容來看，它實際上就是從政治、經濟、軍事、外交等多個層次闡釋和規劃國家的戰略問題。當然，它的大戰略思想仍然具有明顯的權謀性質。比如，《六韜·文韜·文師》說：“故以餌取魚，魚可殺；以祿取人，人可竭；以家取國，國可拔；以國取天下，天下可畢。”這是古人一種高明的“予之為取”的政治戰略，但同時又是一種非常可貴的民本思想。再如，《六韜·文韜·國務》有言：“故善為國者，馭民如父母之愛子，如兄之愛弟，見其饑寒則為之憂，見其勞苦則為之悲，賞罰如加于身，賦斂如取于己。此愛民之道也。”這是更為先進的意在凝聚人心的政治戰略思想。在國家經濟戰略方面，《六韜·文韜·六守》建議君主重視“三寶”，即農、工、商三種行業并重，所謂“農一其鄉，則谷足；工一其鄉，則器足；商一其鄉，則貨足。三寶各安其處，民乃不慮。”

正是在上述戰略思想的基礎上，《六韜·武韜·發啟》中提出：“全勝不斗，大兵無創”，“大智不智，大謀不謀”，意為戰爭要綜合運用國家各種資源，以智克力，以最小代價換取最大勝利。

第二個層次：配合軍事手段運用的傾覆敵國的謀略思想。這些內容主要體現在《六韜·武韜·文伐》的“文伐十二條”中，其主旨即在于以非軍事手段的權謀、計策摧垮敵人，傾覆敵國，誠可謂是集陰謀詭計之大成。如：“一曰：因其所喜，以順其志，彼將生驕，必有奸事，茍能因之，必能去之。”“六曰：收其內，間其外，才臣外相，敵國內侵，國鮮不亡。”“十二曰：養其亂臣以迷之，進美女淫聲以惑之，遺良犬馬以勞之，時與大勢以誘之，上察而與天下圖之。”

綜觀《六韜》一書，它似乎特別肯定“陰謀”“奇計”的實際效用。相關內容還突出表現在《六韜·武韜·三疑》的論述中：“凡謀之道，周密為寶。設之以事，玩之以利，爭心必起。欲離其親，因其所愛，與其寵人，與之所欲，示之所利。因以疏之，無使得志。被貪利甚喜，遺疑乃止。凡攻之道，必先塞其明，而后攻其強，毀其大，除民之害。淫之以色，啖之以利，養之以味，娛之以樂。既離其親，必使遠民，勿使知謀，扶而納之，莫覺其意，然后可成。”

《六韜》的這種權謀思想，從本源上講應該是受到道家“貴柔”“示弱”思想的影響。比如，《老子》一書中有“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”“大巧若拙”“大辯若訥”等哲學概念，然而這些哲學概念又有“示弱”“隱匿”的成分，其中“若”可解釋為“好像”。而后世兵家所謂“韜光養晦”“以退為進”“以守為攻”“以柔克剛”等謀略，本質上就是對老子上述概念的繼承和轉化。

《六韜》的權謀思想與《孫子兵法》的“全勝”思想有著密切的關系。《六韜》在《孫子兵法》“全勝”思想的基礎上，作了許多具體而深入的闡述，并建立了以“文伐十二條”為核心的實施思路和途徑。歷史上權謀奇計的出現本身就是政治、軍事、外交斗爭復雜化的表現和結果，從《孫子兵法》的“詭道”與“伐謀”發展至《六韜》的“文伐”與“三疑”，實際上是中國軍事學術的一個重大進步。

第三個層次：論述了與當時軍事技術相適應的一系列的戰術和戰法。《六韜》十分注重軍事技術的應用和先進武器的作用，并顯示出改良武器、完善裝備，并以此加強戰斗力的思想。這應該是它超出《孫子》兵學思想的一個重要內容：

夫攻守之具，各有科品，此兵之大威也。（《六韜·虎韜·軍用》）

凡帥師將眾，慮不先設，器械不備，教不素信，士卒不習，若此，不可以為王者之兵也。凡三軍有大事，莫不習用器械。（《六韜·虎韜·軍略》）

同時，《六韜》還全面論述了一系列作戰方法，涉及武器運用和軍事技術改進。在這一方面，它遠超《孫子》。在《六韜·虎韜·疾戰》中，當周武王向太公提出“敵人圍我，斷我前后，絕我糧道，為之奈何”的問題時，太公回答說：“此天下之困兵也，暴用之則勝，徐用之則敗。如此者，為四武沖陳，以武車驍騎，驚亂其軍，而疾擊之，可以橫行。”《六韜·虎韜·動靜》論述了伏擊敵人的戰術方法：“發我兵去寇十里而伏其兩旁，車騎百里而越其前后，多其旌旗，益其金鼓，戰合，鼓噪而俱起，敵將必恐，其軍驚駭，眾寡不相救，貴賤不相待，敵軍改敗。”《六韜·豹韜·敵武》論述了對付敵人追兵的方法：“伏我材士強弩，武車驍騎為之左右，常去前后三里，敵人逐我，發我車騎，沖其左右。如此，則敵人擾亂，吾走者自止。”

另外，《六韜》還總結了出一些兼具戰略與戰術思想的用兵原則。這些原則實質上是抽象化的作戰條目，具有較強的理論性，可應用于各種具體的戰斗中，頗類似于孫子的“用兵八法”。如它所總結列舉的“得之者昌，失之者亡”的二十六種有利態勢，以及“審察敵人十四變”（即最利于打擊敵人的十四種戰機）：

夫兩陣之間，出甲陣兵，縱卒亂行者，所以為變也；深草蓊翳者，所以逃遁也；溪谷險阻者，所以止車御騎也；隘塞山林者，所以少擊眾也；坳澤窈冥者，所以匿其形也；……深溝高壘、糧多者，所以持久也。（《六韜·龍韜·奇兵》）

敵人新集可擊，人馬未食可擊，天時不順可擊，地形未得可擊，奔走可擊，不戒可擊，疲勞可擊，將離士卒可擊，涉長路可擊，濟水可擊，不暇可擊，阻難狹路可擊，亂行可擊，心怖可擊。（《六韜·犬韜·武鋒》）

上述戰術戰法和用兵原則無疑是上古戰爭經驗的總結，為將者如能結合戰場實踐與個人感悟，并對照其他兵書一起揣摩、研習，定能舉一反三、靈活應用，最終取得指導戰爭的實效。有學者曾指出：“它（《六韜》）對于中國兵法之貢獻主要在于推出一系列具體、實際的戰法，在于它所歸納的種種戰術原則。作為一部軍事學教材，對于一般將領來說，其實用性比理論性似更重要，這也就是《六韜》的主要價值所在。”①陳亞如：《六韜論》，《上海師范大學學報》1992年第2 期。南宋葉適在《習學記言》中更強調了這些戰術戰法對《孫子兵法》理論的補充價值，他說：“自《龍韜》以后四十三篇，條畫變故，預設方御，皆為兵者所當講習。《孫子》之論至深不可測，而此四十三篇繁悉備舉，以為《孫子》義疏也。”②解文超：《先秦兵書研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，第97 頁。這可謂是非常恰當精準的評價。

綜上所述，《六韜》關于權謀奇計的論述，形成了自己獨特的理論體系，與《孫子兵法》的謀略思想有著明顯差異。唐代軍事家李靖把唐以前的兵書分為兩類，一類是《六韜》《三略》，一類是《孫子兵法》。這一劃分很大程度上正是緣于《六韜》與《孫子兵法》在謀略上的差異。一方面，《六韜》的謀略屬于帝王之學，更側重大戰略，更加注重政治與軍事的結合；《孫子兵法》的謀略當屬將帥之學，更側重軍事戰略，更突出戰爭的制勝目標。另一方面，《六韜》除了側重政治策略以外，其論謀的另一個重心在于實際戰場或具體戰役的戰術和戰法，它是專門為實際戰場上的“將”總結和服務的，這又從實用化的角度對《孫子兵法》的謀略理論作出具體化的闡釋。在謀略的理論體系中，《六韜》似乎占了兩頭——一頭是政治策略，另一頭是戰術戰法；而《孫子兵法》理論主要分布在處于中間區域的軍事戰略（當然二者之間也不是截然的涇渭分明）。這一區分似乎能說明兩部兵書的功能互補以及《六韜》為人忽略的謀略價值。

二、《六韜》先進的民本觀念，回答了兵家“為誰而戰”的終極追問

《六韜》不僅集兵學之大成，而且融匯諸子百家，這也是黃老道家的重要特征。正如司馬談在《論六家要旨》中所言：“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。”難能可貴的是，《六韜》之“采儒墨之善”，是緊跟了孟子的步伐，它將孟子“民貴君輕”的政治觀念，融入其政治軍事思想體系之中，最大限度實現了儒家之仁與兵家之詐的融合與統一。故有人言：“《六韜》的政治主張是以仁義懷柔天下，而《六韜》的理論終極是以武力奪取天下。”①陳亞如：《六韜論》，《上海師范大學學報》1992年第2 期。這是《六韜》作為先秦兵家思想成熟之代表的又一重要標志。

《六韜》以兵家而論政治，最精彩之處莫過于“天下者非一人之天下”思想的提出。這句話在《文韜》和《武韜》中多次反復地出現，可見是其政治思想的核心內容。如《六韜·文韜·文師》曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也；仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也；德之所在，天下歸之。與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也；道之所在，天下歸之。”這段話的深刻內涵在于，天下非君主一人獨占獨有之物，唯有通過仁、德、義、道的原則，與天下人共享利益，才能真正得到天下。這無疑是儒家“民貴君輕”“仁義道德”等思想的翻版，其中雖然滲透了兵家的功利性理念，但也具有儒家的仁義性內涵。

更可貴的是，“天下非一人之天下”的思想與孟子“民貴君輕”觀念一樣，否定了君主的神圣不可侵犯，反映出一定程度的民本思想，并主張將天下人的利益放在首位。如《六韜·武韜·順啟》曰：“故利天下者，天下啟之；害天下者，天下閉之；生天下者，天下德之；殺天下者，天下賊之；徹天下者，天下通之；窮天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下災之。”這實際上說，君主與人民之間存在著一種相互作用的關系，類似于荀子有關君民關系的“舟水之喻”，但其論說重心不是強調君主決定著人民的利害、生死，而是人民決定了君主的成敗、安危。正因如此，《六韜》認為，治理國家的關鍵在于愛護民眾，國家的政策措施必須有利于民眾，如前文所引《六韜·文韜·國務》“故善為國者”語。

在上述民本觀念的基礎上，《六韜》對儒家義戰思想進行了繼承與改造。在它看來，義戰的主要標準就是“利天下”和“服天下”，所謂“大明發而萬物皆照，大義發而萬物皆利，大兵發而萬物皆服”②《六韜·武韜·發啟》。。在這句話中，申大義的目的在于“利天下”，是為“王道”；興雄兵的目的在于“服天下”，是為“霸道”，二者皆以義戰為核心，相輔相成，不可偏廢，這正是對荀子“王霸合一”思想的繼承和發展。

如何做到“利而服”天下呢？《六韜》提出了三個方面的基本主張：其一，“全勝不斗，大兵無創”“上戰無與戰”。《六韜·龍韜·軍勢》曰：“故善戰者，不待張軍；善除患者，理于未生；善勝敵者，勝于無形；上戰無與戰。故爭勝于白刃之前者，非良將也。”在這里，無論是“全勝不斗”還是“上戰無與戰”，它們既是對《孫子兵法》全勝思想的繼承和發展，也是對儒家“天下一家”王道思想的貫徹與弘揚。其二，“示之以仁義”“罪在一人”。《六韜·虎韜·略地》曰：“無燔人積聚，無壞人宮室，冢樹社叢勿伐，降者勿殺，得而勿戮，示之以人義，施之以厚德，令其士民曰：罪在一人。如此，則天下和服。”這就是說，軍事征伐要與道德仁義結合起來，舉兵用戰的目的只在于討伐無道的君主，與其百姓平民無關，其本身就是仁義之戰。其三，“除患去賊”、驅除“六賊七害”。《六韜》佚文中有云：“圣人興兵，為天下除患去賊，非利之也。”①徐勇主編：《先秦兵書佚文輯解·〈六韜〉佚文匯集》，天津：天津人民出版社，2003年，第234 頁。《六韜·文韜·上賢》中亦言：“王人者，上賢，下不肖，取誠信，去詐偽，禁暴亂，止奢侈。故王人者，有六賊、七害。”這實際上是對荀子“禁暴除害”戰爭觀念的繼承與發展，也是孟子民本主義戰爭觀的深刻反映。

也正因如此，《六韜》在論將帥治軍之“仁”方面，也可以說是達到了極致，他依據儒家“仁”的思想對將帥做出了三種類型的劃分。《六韜·龍韜·勵軍》曰：“將，冬不服裘，夏不操扇，雨不張蓋，名曰禮將；將不身服禮，無以知士卒之寒暑。出隘塞，犯泥涂，將必先下步，名曰力將；將不身服力，無以知卒之勞苦。軍皆定次，將乃就舍；炊者皆熟，將乃就食；軍不舉火，將亦不舉，名曰止欲將；將不身服止欲，無以知士卒之饑飽。”這里所謂“禮將”“力將”“止欲將”，實際就是要求將帥要親身體驗士兵的冷暖、勞苦和饑飽，其本質上乃是一種“三同”之道，即將帥要和士兵“同冷暖”“同勞苦”“同饑飽”。此種“三同”之道是儒家治兵的理想境界，它與兵家之“仁”還是有很大區別的。《孫子·地形篇》曰：“視卒如嬰兒，故可以與之赴深溪；視卒如愛子，故可與之俱死。”這明顯帶有功利性目的。而《六韜》的“三同”之道則完全是以將帥的身先士卒來帶動和感化士兵，融洽官兵關系，進而達成“上下同欲”的治軍效果。

綜上而言，《六韜》已經在嘗試回答兵家“為誰而戰”的終極提問。實事求是地講，《孫子兵法》一書雖然時時透露出人性的光輝，然而它終究卻是以現實功利為基礎的；孫武本人雖然也談“上下同欲”之類的人心之道，但其論戰要旨卻是要服從吳國霸業和吳王稱霸野心的。《六韜》雖然也談霸業和霸道，但其最終的戰爭目標卻是“為天下除患去賊，非利之也”；進一步講，它最高的戰爭理想乃是“為正義而戰，為天道人心而戰”。從這一角度講，《六韜》也是超越《孫子》的。

三、《六韜》對道家思想的改造與融合，有助于克服兵家的剛性缺陷

《六韜》作為兵書，是以道家思想為基礎而立論的。有學者曾提出：“《六韜》被當成一般的軍事著作，而不以黃老道家的兵書看待。這樣一來，即使是十分嚴肅認真的注家，也不能十分準確地解釋《六韜》的一些內容，完整準確地理解和研究《六韜》的總體思想，以及《六韜》在中國乃至世界軍事科學中的偉大貢獻。”②陳錦松：《六韜是部黃老道家的兵書》，《上海第二工業大學學報》1994年第1 期。正因如此，《六韜》的道家思想底色或其對老子道家思想的改造與融合，是先秦兵家思想成熟的又一重要標志。

其一，對戰爭恬淡處之的精神和態度，引導兵家超越功利得失。戰爭是剛性的暴力活動，猛如烈火，因而特別需要主體參與者的冷靜頭腦和理智態度，故《孫子兵法》曰：“將軍之事，靜以幽，正以治。”然而，兵家是以獲取功利為主要目的的，人類對財富、名利的貪欲往往會使自己過度有為，迷失自我，進而陷入難以從戰爭中自拔的癲狂狀態。兵家的這一缺陷，似乎可由道家作出彌補。

眾所周知，道家源于史官，他們擅長在久遠的歷史發展中觀察、總結和把握歷史經驗，因而特別具有冷眼旁觀的靜觀氣質。所謂“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”③《老子·第五章》。。這樣的理念滲透至戰爭領域則是：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人也。……殺人之眾，以哀悲泣之。戰勝，以喪禮處之。”④《老子·第三十一章》。《六韜》明顯繼承了老子的上述思想主張：

安徐而靜，柔節先定；善與而不爭，虛心平志，待物以正。（《六韜·文韜·大禮》）天下之人如流水，障之則止，啟之則行，靜之則清。嗚呼，神哉！圣人見其所始，則知其所終。（《六韜·武韜·文啟》）

此種恬淡處之的精神和態度，是非常難能可貴的。它作為一種精神追求，恰恰是對兵家思想或理論的一種有益補充，或者說是兵家應該達到的一種至高的精神境界。因為，兵家的功利性是很強的，同時戰爭又是瞬息萬變、勝負難料的，而道家的淡泊心境，往往能使戰爭指揮者超越一時一地的榮辱得失，進而理性地把握大局，放眼長遠，從而將國家、軍隊、包括自身從戰爭困境或迷局中解放出來。

其二，引入“道”的概念，從根本上提升了兵家謀略的格局和層次。作為道家最高哲學范疇的“道”，在《六韜》一書中出現的頻率非常高，全書60 篇，其中有21 篇的內容論及“道”。而且，《六韜》已經將“一”或“道”作為了最高的用兵原則，如《六韜·文韜·兵道》曰：“凡兵之道莫過乎一，一者能獨往獨來。黃帝曰：‘一者階于道，幾于神。’用之在于機，顯之在于勢，成之在于君。故圣王號兵為兇器，不得已而用之。”

值得注意的是，道家之“道”表面上似乎是某種空洞的混沌整體，而實際上它是根源、真理、本體，其最終是要超越“有”“虛”或“器”的。因而，“道”之內涵用之于戰爭領域，便有了統攬萬物、總攝一切的大格局、大戰略特征。它可以使兵家的眼界更加開闊，對事物的把握更加全面，對于規律的認知也更加深透。

另外，《六韜》對道家之“道”既有繼承，又有改造和創新。比如，同樣是“順天道”“法天地”，《六韜》卻把這種普遍的最高的原則轉換為具體的社會事物，亦即變成安定天下的大政方針了。如《六韜·文韜·守國》曰：“圣人之在天地間也，其寶固大矣。因其常而視之，則民安。夫民動而為機，機動而得失爭矣。”進而，它又將具體的治國與用兵的理念滲透其中：“故發之以其陰，會之以其陽，為之先唱，天下和之，極反其常。莫進而爭，莫退而讓。守國如此，與天地同光。”

再者，上述“順天法地”的治國理念，又決定了《六韜》后發制人、理性慎戰的用兵觀念。在《六韜·武韜·三疑》中，當武王向太公提出“予欲立功，有三疑：恐力不能攻強、離親、散眾”的問題時，太公即作出了頗具道家色彩的慎戰思路：“因之，慎謀，用財。夫攻強，必養之使強，益之使張。太強必折，太張必缺。”

其三，柔弱勝剛強的思想，大大約束了戰爭暴力的破壞性作用。在戰爭指導思想方面，自從《老子》提出“柔弱勝剛強”“貴柔”“守雌”“不為天下先”等思想主張之后，它們就一直是兵家重要的戰爭指導原則。如《六韜·龍韜·軍勢》曰：“故善戰者，不待張軍；善除患者，理于未生；善勝敵者，勝于無形；上戰無與戰。”這里充分強調了道家“弱敵而后戰”的用兵理念。而《六韜·武韜·發啟》的一段內容則充分闡釋了其示弱誤敵的行動風格：“鷙鳥將擊，卑飛斂翼；猛獸將搏，弭耳俯伏；圣人將動，必有愚色。”

從戰爭理論的角度講，上述思想無疑可以更好地隱藏己方的力量和優勢，而后或“哀兵必勝”以勵士，或積蓄力量以壯大，或出其不意以攻敵，從而最大限度保持住自己，使我方力量能夠持久而有韌性。更重要的是，這種智慧依然承續了不動情感、清醒冷靜的理智態度和不失主體活動（無為而有為）的特征，進而對兵家推崇的剛性和破壞性力量起到良好的制約作用。

難能可貴的是，《六韜》還深刻論述了以弱勝強理論背后的深刻原理。《六韜·文韜·文師》曰：“曼曼綿綿，其聚必散；嘿嘿昧昧，其光必遠。”其大概的意思是，一些事物看起來繁榮興盛，盤根錯節，其實是虛有其表，最終擺脫不了有聚必有散的規律；那些默默無聞、不漏聲色的事物，它們的光芒倒是能夠照耀久遠。

其四，對戰機的利用和把握，比之兵家更體現了周密性和圓滿性。《六韜》對于戰機的論述，充分體現了道家剛柔并濟、動靜結合的風格。如，《六韜·龍韜·軍勢》首先強調等待戰機的堅韌性：“善戰者，居之不撓，見勝則起，不勝則止。”繼而提出了及時把握戰機的著名論斷：“用兵之害，猶豫最大；三軍之災，莫過狐疑。”然后，又進一步論說了指揮者把握戰機的迅疾性和堅決性：“故智者從之而不釋，巧者一決而不猶豫，是以疾雷不及掩耳，迅電不及瞑目，赴之若驚，用之若狂，當之者破，近之者亡，孰能御之？”

更重要的是，《六韜》還從道家立場出發，力求從多個層面闡釋把握戰機的各種條件，從而深刻體現了道家思想的周密性和圓滿性。其一，強調把握戰機要等待成熟的主客觀條件。《六韜·武韜·發啟》曰：“天道無殃，不可先倡；人道無災，不可先謀。必見天殃，又見人災，乃可以謀。”其二，強調把握戰機要有對敵情的全面了解。《六韜·武韜·發啟》曰：“必見其陽，又見其陰，乃知其心；必見其外，又見其內，乃知其意；必見其疏，又見其親，乃知其情。”其三，強調戰機把握者（將帥），要有很高的修養。如《六韜·龍韜·兵征》有云：“勝敗之征，精神先見，明將察之，其敗在人。”《六韜·虎韜·壘虛》更談到：“將必上知天道，下知地利，中知人事。”

四、結論

綜上分析，在戰國末期學術融合的大趨勢下，《六韜》既能繼承兵家已有的成就，又能融合諸子百家的思想，最終集兵學之大成，構建了一個系統完整的軍事思想體系。在《六韜》的軍事思想體系中，有兩大理論成就代表了兵家思想的成熟，其一是仁與詐的有機融合，其二是剛與柔的辯證統一。

一方面，《六韜》對儒家之“仁”的吸收非一般軍事論者所能比擬，如其對民本為基礎的戰爭觀的論述，實際是站到了儒家軍事思想的最高層面來立論；另一方面，《六韜》對兵家之“詐”的繼承，也通過權謀奇計的大力推崇和系統總結，達到了一般兵家所不能及的深度。另外，《六韜》作為一部兵書，具有明顯的黃老兵學的思想特征。因而，它將道家“道法自然”的哲學理念、“恬淡處之”的精神態度以及“貴柔”“守雌”的競爭意識，引入其兵學思想體系之中，進而與兵家及戰爭活動的有為、功利、剛性、暴力形成良好對沖，從而大大提升了兵家思想理論的彈性和活力，也為兵家在戰爭實踐中的迂回路線和屈伸策略提供了堅實的理論支撐。

更值得注意的是，《六韜》對兵家謀略之詐、儒家道德之仁以及道家貴柔之陰的論述，均能達到極高的水平，卻又能巧妙地以適合的體例和結構將三個方面的內容有機融合在一起，從而使人們在閱讀時自覺或不自覺地體會到兵、儒、道三家思想互補在戰爭中的重要價值，這當是先秦兵家思想成熟的重要標志，也是《六韜》在中國兵學史上的一個突出貢獻。