邁向多元、關聯與合作：關系民族志的新思考

陳正府

（貴州財經大學 文法學院，貴州 貴陽 550025）

一、問題的提出

近年來，越來越多的人類學民族志研究者逐漸意識到，我們無法靜態地、本質地、結構地理解社會與文化，因為我們面對的是一個復雜社會與全球化時代。“人類學家不研究村莊，而在村莊里做研究。”[1]（29）我們研究人，發現人與環境、自然緊密相連；我們研究一個地方或群體，但實際逃不開“關系”與“場域”；我們研究一種文化，發現文化是一張意義之網；我們研究一種“物”，發現“物”與“非物”充滿著各種聯系；我們研究社區，發現社區里充滿著協商、談判與沖突；我們研究民族，發現民族是關系的產物[2]；我們研究組織，發現組織是靠行動者的合作與關聯維系的[3]（29）。總的來說，人們逐漸發現世界是一個相對的、關系的、共謀的世界。對此，人類學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）說：“認真地重視相對主義的問題，或準確地說，我所說的關系主義（relationism），那么，實在論的所有進展必須歸因于關系主義及其方法的進展，也就是說，從一種觀點轉向另一種觀點的能力，以及在不可通約的觀點之間建立聯系的能力”；“記得德勒茲（Deleuze）說過這樣的話：‘相對主義不是真理的相對性，而是關系的真理’”[4]。英國人類學家瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）認為，“人類學是一種知識實踐，是將關系置于其他關系之中所做的研究”[5]。如人類學研究中的經典主題——親屬關系理論，實際上是為了揭示人類和自然界之間的關系理論。

自20世紀中后期以來，越來越多的哲學思潮與社會理論傾向于從關系主義的視角來看待社會文化現象。這一轉向的背景是相對論與量子物理為代表的科學范式革命，社會科學中文化相對主義、消費主義的興起，以及后殖民語境下民族國家的獨立解放運動與原住民自治權益的訴求。此前以發現普世規律（如進化論、本質論、實在論以及實證主義、結構主義等）為己任的西方哲學與社會科學，越來越難以應對和解釋各種風起云涌的社會運動與多元多樣的文化差異，這些為關系主義的立場提供了發展空間[6]。可以說，關系主義范式的轉向也是當代人類學研究的新視角，是從本體論與認識論出發，側重于對本質論、實在論和實證主義的反思，克服主體/客體、本質/現象簡單二元劃分以及靜態式結構分析的弊端[7]。關系民族志的理論創新與方法論超越體現在什么地方，我們為何要提倡關系民族志，民族志如何實現新的知識生產？本研究擬從本質論、結構主義與二元論的視野盲點，分別從“世界是關系的”“社會是關系的”“文化是關系的”三個維度來闡釋民族志中關系主義研究的重要性，最后總結出：人類學的研究宗旨就是整體觀，這是民族志的首要原則。我們研究人，其實是研究人的整體性，也就是一切與人相關的關聯性。關系民族志實際上是人類學整體觀的一種精致體現。

二、本質論、結構主義與二元論的視野盲點

當前的民族志研究為何要提倡關系主義？主要是基于本質論、結構主義與二元論視野的盲點。本質論（essentialism）實際是一種科學主義的本體論認識，認為一切事物都有其超歷史的、普遍的、永恒的本質或規律。陶東風在《文化研究導論》中如此定義本質論（本質主義）：“本質主義是一種教條，這種教條把一些固定的特性或本質作為普遍的東西歸于一些特定的人群。……把任何文化的分類編組加以模式化的基本原則，都是在用本質主義的方式進行運作。”[8]近年來，人類學界受后現代建構主義一些學者的影響，如布迪厄（Pierre Bourdieu）的知識社會學、福柯（Michel Foucault）的話語符號學、賽義德（Edward Said）的東方學以及女性主義和后殖民主義等理論流派，認為本質論的靜態式、模式化和規律化的分析已不能解釋這個紛繁復雜的世界。如福柯認為，所謂的“本質”是由帶有偶然性規范和人的知識權力塑造而成的；賽義德認為，“東方”不是一個本質的實體，而是西方文化通過“定型化”“模式化”建構出來的。從知識論上來看，本質論還是一種以二元論的簡化視角去解釋這個世界，認為認識事物是透過現象看本質，于是相信宏大敘事，相信客觀真理，從而忽略了事物本身的一些珍貴的細節與流動的意義，也輕視了知識背后的語境性、地方性與實踐性。

1903年，涂爾干與其外甥莫斯（Marcel Mauss）在《原始分類》一書中試圖從原始人的氏族圖騰制所體現的集體意識和分類原則來找尋人類思維的起源與規律。他們基于社會的普遍進化論，假定人類心智的思維結構一致。后來，瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）在此基礎上，將語言視為涂爾干的集體意識，基于圖騰制模式構建了語言符號模型。語言學就是對其音義結合的符號系統進行結構分析，這是結構主義的起源。后來，結構主義大師列維-斯特勞斯又從親屬制度、神話分析對結構主義進行了發展。拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）干脆用“社會結構”代替了人們一直以來對圖騰制、親屬制與神話的結構分析，認為任何社會與文化都有結構，文化不過是表象，人類學的任務是通過人們的經驗和文化符號來揭示社會運作的普遍性規律。總體而言，結構主義采取的是類似于自然科學的模式化和歸納式的分析路徑，認為大多數的文化功能復雜、意義多樣，需借助理論模型進行分析，從而以簡馭繁，以靜制動；結構功能主義通過親屬研究、神話思維和圖騰制度，將人類的思維結構視為相同的，并探尋不同文化背后的深層“語法”。

二元論實質上是一種本體論，即認為世界是由兩種不同元素（方面）構成的，認識世界可以通過二元對立的方式來進行，如物質與意識、主觀與客觀、現象與本質、唯物與唯心、黑與白、陰與陽、善與惡。如人類學家列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）相信人類的心智是二元對立的，認為這是人類思維的普遍法則，其特點是通過類比（analogy）而不是邏輯（logic）來對自然和社會進行二元對立（binary oppositions）的分類，如天地、左右、生熟、男女等[9]（67～68）。二元論思想最先由柏拉圖和笛卡爾提出。柏拉圖認為，世界由“理念極”和“現象極”組成；笛卡爾認為，身與心是獨立存在的。一段時間以來，二元論成為西方主流社會理論的核心價值觀，其背后有著西方深厚的哲學基礎與思維基礎，從古希臘哲學中廣泛存在的精神與物質、靈魂與身體的二元對立，到啟蒙時代受自然科學影響的主客體二元劃分，再到工業革命以來個體與社會的二元區分。二元論認為社會就是一個獨立與個體的客觀實體，一切事物與現象都有它的本質與規律[10]（35～36）。但二元論越來越為一些哲學家和社會學家所批判，他們認為二元論不過是人為簡單劃分的抽象概括，是一種絕對主義的認識模型，完全與實際經驗和現象不符。特別是20世紀初，受物理學領域中量子論與相對論的影響，人們才意識到“時間與空間不是絕對的，而只是與觀察者相對的”[11]（526）。

三、世界是關系的

從本體論的角度來看，世界應是關系的。首先，我們生活的世界本身就是一個充滿關系的有機生態系統。此系統是以生物多樣性為前提，人類與動物、植物、昆蟲，以及森林、土壤、河流等相互關聯和依存，才構成世界這個“生命共同體”。動物、植物和其他非人類不能被當作世界的異類或物化的客體，應與人類一起被視為生態鏈條中的一環或節點，共同地、平等地參與世界生態環境的構建[10]（94～95）。人是自然世界的產物，人類的文化不過是人類適應自然生態的產物。生態系統本身就是關系的，這種關系建立在整體主義（holism）的基礎上，大自然所有的物種、土壤、河流、森林與人類成為一個整體，互相依賴，相互牽制，都是生物圈的一個“齒輪或螺絲釘”，缺少任何一個或缺少萬物之間的聯系，地球的生態系統就會失衡。其次，作為人類意義的人文世界是一個關系的世界，主要由人們各種社會交往活動構成，交往的產物就是文化。盡管自笛卡爾以來西方的世界觀一直主張主客二分，高揚人的主體性，但沒有意識到人在世界之中的存在是以“他人”“他者”的關系性存在為前提。人文世界里，人們存在的意義世界與文化的多樣性都是在探討“我者”“我族”與周邊世界的各種“他者”“異邦”之間的關系。

人類學早期古典進化論和功能主義研究的經典命題“萬物有靈論”，現在看來，實際上是側重于研究“世界是關系的”一個主題[12]，反映了人類從古至今體驗和認識世界的一種視角與方法。萬物有靈論實際上在強調一種關系本體論（relational ontology）和關系認識論（relational epistemology），主張通過“萬物有靈”來探索人類與非人類之間的關系，是與宗教、認知、生態、習俗等領域相關的一種關系學。如今，萬物有靈論與生態宇宙觀、多元本體論、跨物種民族志成為學界研究的熱門話題。如當代人類學家蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）[10]（7）、紐里特·伯德·大衛（Nurit Bird-David）[12]、菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）[13]（87）等近年來熱衷于從“萬物有靈”角度，探討認知與生態環境、人類與非人類之間的關系（relational stance），他們聲稱“萬物有靈”作為一種關系的認知論與本體論，認為世界是通過探索萬物之間的關系而得以了解，各物體之間應以相互轉化的視角與立場把握整體。作為人類學之父的“萬物有靈”提出者，英國人類學家泰勒（Edeard Burnett Tylor）在《原始文化》一書中最先把人類的生命和心智與動物、植物甚至礦物資源等聯系起來，認為“萬物有靈”是原始部族將身體與萬物相關聯的一種思維操作，并以此來指導人們的日常實踐。

作為列維-斯特勞斯的學生，法國人類學家菲利普·德科拉（Philippe Descola）一直反對自然與文化的分野，他認為萬物有靈主義（animism）、圖騰主義（totemism）、類比主義（analogism）這些經典的人類學關鍵詞恰好證明了“世界是聯系”的觀點[13]（68～69），新的自然主義應側重于自然與文化之間的混合，而不是截然對立。布魯諾·拉圖爾認為“我們從未現代過”，當下自然與文化的二元論把人與樹、房子、車分離開了，我們實際上是處于自然、社會、科學、技術相互混合（hybrids）的網絡關系（networks）中[14]（21～32）。此外，巴西人類學家卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）的視角主義（perspectivism）認為，人與“人的獵物”之間可以交換視角。因為“萬物有靈”，視角交換后，實際上人與萬物可以共享一種文化系統，由此實現從單一的自然多元文化（single nature-multiculturalism）到單一的文化多元自然（single culture-multinaturalism）的轉換。總而言之，“萬物有靈”在當代依然具有現實意義，特別是伴隨著人類紀（anthropocene）的到來，整個人類面臨著日益嚴重的文化危機和生態危機，“萬物有靈”有助于將“以人類為中心”的意識擴大到更多的非人類，為當代世界提供一種新的解釋，即“人類中的自然”與“自然中的人類”實際上是相互關聯的。人與萬物共享一個“生命圈”，這才是真正的人類紀。

四、社會是關系的

社會是關系的集合（assemblages），這里主要指人與人之間的關系。人之所以成為人，只有從關系的視角來看才能理解人的存在，并考察人作為行動者的行動過程與經驗意義，但這種關系不是原子關系的集合，更不是一種靜態的結構。人類學視野中的社會關系考察的是在一定歷史與文化背景下的關系。人類學早期的民族志大多以考察“異文化”為名，但實際上研究的是當地部族或部落的社會關系，以便更好地納入殖民管理。無論是泰勒的《原始文化》、摩爾根的《古代社會》《美洲土著的房屋和家庭生活》，還是莫斯的《禮物》、馬凌諾斯基的《西太平洋的航海者》，這些經典民族志除了對當地的文化習俗進行記錄和分析外，大量的筆墨也在描寫社會關系。正如列維-斯特勞斯所說，人類學家考察的對象不是狹義的家庭、社區、游群、部落與近代定義的民族，實際上是廣義的“社會共同體”[15]（33）。泰勒對原始社會的分期與發展路線進行了劃分；摩爾根就易洛魁社會的家庭關系、財產關系、社會結構與治理體系進行了分析；莫斯對前商品經濟社會中人與物的互惠交換關系進行了精辟的揭示；馬凌諾斯基開創了人類學田野調查方法，對特羅布里恩德群島土著的社會生活（包括巫術、宗教、貿易、日常生活）進行了深入的觀察與描述。

此外，華裔人類學家閻云翔在《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系（1949-1999）》等作品中，以中國社會中的禮物交換體系和人際關系為主要研究對象，對黑龍江下岬村的社會關系與人情互惠進行了長達十多年的田野觀察，展現了當地的關系倫理與社會邏輯，對人類學研究的經典主題“禮物交換”進行了進一步的拓展[16]（9～10）。他指出，人與人之間的交往反映著個體、家庭、社會的關聯，以及私人生活與社會空間的變遷。禮物是人際關系中最基本的紐帶，禮物饋贈與人情的互惠交換在中國人的社會生活中扮演著重要的角色，也是中國政治經濟生活的獨特內容。對大多數中國人來說，關系構成了他們的本土世界與道德規范，特別是在關系緊密、相互依存的鄉村社會里，以人情為紐帶的關系網絡往往比物質和金錢更寶貴，由此產生了送禮習俗，并表達了人與人之間關系網絡的親疏[16]（35～36）。

楊美惠以福柯式的手法對中國城市中的關系學進行了知識考古與權力解構。她認為，中國的關系學是靠禮物饋贈、人情宴來維系的，背后牽涉的是權力運作與主體性建構。中國社會中的關系學除了權力交換外，還承載著人與人之間的親緣感與倫理特征。中國民間社會還通過“根莖式”的人情關系網對抗正式的官方規定與權威，成為特定情景中僵化體制與社會規范下的潤滑劑，使得個人、團體、國家之間政治經濟的流動、合作與交換更為靈活。楊美惠還提到，當下的“跨國的華人資本主義（transnational Chinese capitalism）”就是運用中國文化中的關系學與人情關系，超越了國家與政治的邊界，將中國大陸、中國臺灣、中國香港、新加坡的商人和企業家聯結起來，成為全球化進程中中國資本主義富有競爭性的一個特征。這種被稱為“中國關系網資本主義”與西方的資本主義有著明顯的區別，中國的這些企業是由小家庭作坊或家庭企業發展而來，背后承載的是中國傳統的男權權威與人際信任，而西方的資本主義基于社會契約與法律系統發展而來。基于中國社會關系網構成的商業關系比西方個人化、合同化性質的商業交易更富有人情味，效率更高[17]（62～67）。

五、文化是關系的

文化是什么？從“人類學之父”泰勒最初提出的“復雜的整體”到克羅伯（A.L Kroeber）和克拉克（Clyde Kluckhonn）梳理的一百多條定義，人們發現文化就像人賴以生存的空氣一樣，無處不在，涵蓋范圍極廣，內容多樣，難以明確定義。當代人類學家馬克·霍巴特（Mark Hobart）認為，與其定義文化是什么，不如定義文化的特征有哪些，該如何研究文化[18]（10～11）。“關系”是文化的重要特征，關系主義是人類學研究的重要內容，眾多的人類學經典理論證明了這一點，如德奧文化圈理論、馬凌諾斯基的庫拉圈理論、莫斯的禮物理論、列維-斯特勞斯的親屬關系理論、斯圖爾德的多線進化論和文化生態學、施堅雅的市場體系、利奇的過程論等。其中，格爾茨（Clifford Geertz）的文化定義最讓人印象深刻：“我以為所謂的文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網”[1]（5）。究竟該如何研究文化？格爾茨認為，我們在做民族志調查收集材料時，首先面對的是大量復雜的概念結構，“其中許多結構是相互層疊在一起，或者是相互交織在一起的；這些結構既是陌生的、無規則的，也是含混不清的，而民族志學者首先必須努力把握它們，然后加以翻譯”[1]（12）。換句話說，民族志調查的任務是梳理這些復雜材料之間的關系，并對之進行深度闡釋和翻譯，從而洞悉當地人的心智結構與情景意義；同時，要學會以小見大，將局部的、微觀的發現與更大的世界關聯起來[1]（28）。

在一些經典的人類學民族志中，我們可以看到很多作品是側重于關系描寫的典型案例。比如文化傳播論的主要任務是解釋全世界不同地方的文化具有的相似性及其關聯因素，代表人物弗里德里希·拉策爾（Friedrich Ratzel）就以非洲和新幾內亞獵弓的相似性為例，證明兩地之間有著歷史上的聯系，文化是可以通過接觸而產生相似性的。傳播論的理論范式主要有文化圈和文化區理論。文化圈是注重文化特質在空間上的分布狀態，探尋文化中心和文化邊緣之間的傳播途徑與時間上的疊壓關系。文化區主要考察文化要素與文化整體之間的關聯性，描述文化特質、文化叢結、文化類型、文化帶與文化區之間的關系。這些理論范式為后來的跨文化分析以及文化的適應、發明與創造提供了實證材料。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中以庫拉圈的例子告訴我們，社會通過交換得以維系，文化意義才是交換的重要價值。但是庫拉圈又不是我們通常所理解的交換，實際上是加瓦島人的一個有關身份、名望、地位的“關系網”或“聯系機制”[19]（13）。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）在《努爾人》一書中，除了考察努爾人的生活環境與生活方式外，重點描述了努爾人的三種關系，即親屬關系、政治關系和社會關系。努爾人的生活環境、生活方式與牛相關，而牛與當地的生態環境、認知方式相關。比如，他們對牛的態度決定著他們對鄰居的態度，而各個氏族和宗族之間發生的爭端又常與牛相關。他們之間親屬關系網絡與婚姻關系的建立往往是通過牛的交換和宰殺來實現的。同時，努爾人還將牛與鬼魂和神靈聯系起來。可以說，與牛的關系幾乎決定了努爾人的社會關系與文化意義[20]（24）。

六、關系民族志：一種整體觀的體現

關系民族志的理念挑戰著人們對于人類學整體觀的思考。一直以來，教科書告訴我們：人類學的學科觀就是整體觀，人類學必須按整體原則來了解人類。生物存在和文化存在不能分離，同時還要考慮自然環境。“人類既是許多不同的、相互聯系的因素的整體，又是它們的產物。”[21]文化不是各部分簡單之和，而是大于整體。但到底什么是整體觀，如何把握整體性？眾多文獻似乎沒有給出直接的、明確的定義。早期人類學者提倡一種靜態式與結構下的整體觀，主要指一種功能式的、組織式的整體觀，代表人物有馬凌諾斯基。馬氏選取相對封閉和具有明確地理及文化邊界的特羅布里恩德群島，通過事無巨細的科學主義田野調查，分析各文化構成之間的關系，從而對當地的文化體系進行整體性的解釋。當下一些人類學家側重于以社區為單位，除了挖掘社區日常生活體驗與組織關系，更多是從社區的地理和文化邊界中超脫出來，關注特定個體、群體與組織如何能動地與外面更廣泛的社會相關聯。如美國羅茲-李文斯頓學會（Rhodes-Livingstone Institute）中的人類學家主張通過網絡化的田野實踐，側重當地社會關系與社會結構的情景化分析，理清個案與世界經濟體系之間的多重關聯。網絡化整體觀還主張對不同時空的事件進行情景分析，通過找尋這些事件之間的關聯來勾勒一個宏觀的、整體的生活縮影。

關系民族志是全球化時代的產物，也是世界體系下研究復雜社會與文化的一種越來越重要的方法。正如人類學家喬治·馬庫斯所述，單一的、靜態化分析的民族志不足以解釋日益變遷的社會與文化。基于世界體系的視角，我們更需要提倡多點民族志（multi-sited ethnography）的方法，考察更多相互聯結（connections）、聯合與復數的關系（putative relationships），以發掘更豐富、更生動的日常生活細節與社會文化邏輯[3]（81～82）。“多點民族志會導向共謀的田野關系，其主旨思想是你是如何看待不同場景當中一系列復雜關系的。”[22]由此可見，喬治·馬庫斯倡導的多點民族志實際上也是關系民族志，它不局限于一個群體或地點，在田野調查過程中發現不同社會空間場域里不同群體或行動者之間關聯或沖突的過程與關系，同時考察民族志設計時人類學者與報道人之間的合作策略，以及多點田野中地方表征體系的復雜性與差異性[3]（81～82）。為此，哈佛大學馬修·德斯蒙德（Matthew Desmond）教授總結出關系民族志的四個特點：一是研究場域而不是地方；二是研究邊界而不是固定的群體；三是研究過程而不是循規蹈矩的人們；四是研究文化沖突而不是群體文化[23]。

七、結語：邁向多元、關聯與合作

當下是一個多元和復數的時代，誠如德勒茲和加塔利在《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》一書中所描述的，這是一個眾多主體、眾多韻律、眾多學科不斷生成（becoming）和共變的“根莖式（Rhizomes）”時代[24]（7～9）。如何描述這個時代的社會與文化？這為民族志的研究與撰寫提出了新的要求。自1986年《寫文化：民族志的詩學和政治學》出版以來，學術界對民族志的書寫方式一直在不斷反思和討論之中。2011年，美國哈佛大學、麻省理工學院、杜克大學以及《文化人類學》雜志對此還分別舉辦了《寫文化：民族志的詩學和政治學》25周年的學術研討會。2019年，喬治·馬庫斯在云南大學發表演講，提出“合作人類學”的概念，主張民族志要在方法論、研究場所與田野設計上進行創新，嘗試跨學科、多聲部、多點田野的“合作性民族志”，讓民族志的實驗與撰寫更加契合全球化時代的需要[23]。由此看來，關于民族志的理論反思與方法研討是一個值得不斷思考的話題，它涉及我們如何看待、理解和表述這個世界，更是一個不斷革新知識生產方式的問題。

無論是多點民族志、多聲部民族志、多物種民族志、合作民族志，還是世界體系、全球化理論以及“本體論轉向”，實際上都是在強調一種關系，倡導當下民族志書寫應賦予一種更大的理論關懷，即世間一切都是關聯的，跨界、多元與混合應是當下世界原本的現實。我們要超越時間、空間與地域上的限制，樹立一種動態的、情景的、關聯性的整體觀與合作觀。除了考慮生物與文化的整體性，還應考慮人類與非人類、主觀與客觀、理性與情感、政治與經濟之間的整體性。換而言之，我們關注整體，除了關注群體、結構與邊界，更要關注個體的位置、意圖與想法，同時也要關注整體之外與部分之間的關聯，讓個體與部分嵌入更宏大的體系，實現與外界擴展性的互動。由此看來，關系民族志不只是深描一張意義之網，更是一種行動倡導與合作實踐，在這張網之中，人、物、技術、自然、社會、話語，包括政治、經濟、文化、歷史、地理等都相互關聯與共謀；各種研究平臺、通道、項目和活動一起參與合作，相互共享，互為主體，從而實現新的知識生產[25]。我們也應看到，人類紀（anthropocene）與資本紀（capitalocene）的時代，達爾文主義與人類中心主義是無法應對當下的生態危機與社會危機的。我們只有以“同生共存”的整體觀與合作觀，超越自我與他者、自然與文化、身體與心靈的兩分，以關聯的視角探尋整體與個體之間的關系，人類才能同這個世界的其他一切物種同舟共濟。