身份偏見及其對認知的影響
——從證言知識說起

■潘 磊

身份代表著一個人在社會中所處的位置，對個體的自我認同和社會認同均具有重要的意義。但是，在人類社會發展的不同歷史時期，身份偏見都隨處可見，已滲透到人類生活的方方面面。在認知領域，基于“固化觀念”形成的“固化身份偏見”正不斷地沖擊著人類的證言知識，這體現為：在“證言交易”中，聽者經常會基于身份偏見而降低說者的可信度，從而剝奪后者作為知識主體的資格。對說者的不公對待嚴重破壞了正常的認知和倫理生態。面臨這種情況，我們一方面需要理性地審視人類的證言實踐，以理性分析抵制身份偏見；另一方面也可以借助社會認知領域的“同感”理論來清除身份偏見的惡劣影響。

一個人是否會因其特定的身份而被剝奪掉作為知識主體(knower)的資格？當考察那些典型的知識范例時（例如，通過感官獲得的知覺知識），人們直覺上都會給出否定的回答。因為在這些情形下，評價一個人是否有資格成為知識主體，從根本上依賴于一條非常純粹的認識論原則：一個人持有的真信念能否轉化為知識，只依賴于與真理相關的認知因素。任何兩個人，只要在持有的認知因素方面不存在重大差別，都應得到公平對待，即使他們的身份有所謂的貴賤之別。但是，當我們將目光轉向證言知識(testimonial knowledge)時便會發現，相關的評價往往會與這條原則的要求背道而馳，人們經常會根據某個人具有的特定身份評估其證言是否可信。很多時候，即便兩個人在同一件事情上都是合格的知識主體，但人們還是會因他們具有的不同身份而施以差別對待。被賦予特定意義的社會身份，儼然已成為評判他們能否有資格作為知識主體的一個主導因素。

造成這種現象的根本原因在于一種根深蒂固的身份偏見。在政治、宗教、文化等領域，身份偏見屢見不鮮，而且已經帶來一些嚴重后果。［1］(P39-51)至于身份對人類認知生活的影響，盡管專門的討論相對較少，但也不乏一些充滿洞見的著述，米蘭達·傅里切(Miranda Fricher)的《認知不正義》［2］便是其中的翹楚。本文將結合她的相關工作，進一步探討身份對認知的影響。

一、身份的內涵及其重要性

毋庸置疑，每個人都有自己的特定身份，它不僅關系到個體的自我發展和自我認同，而且還關系到他人對我們的評價。因此，對于每一個人而言，身份都包含著一種獨特的價值和重要性。

（一）身份的內涵

大體上說，身份指的就是個人在整個社會中所處的位置。根據狹義理解，個人在社會中的位置由職業決定，這就不難理解我們為什么在日常生活中總是希望通過知曉一個人的職業來判定其身份。假設你對某個人的身份感興趣，你總是會直接或間接地打聽其職業，通過其所行之事（例如，這個人在家種田抑或在工廠做工）獲知其“農民”或“工人”的身份。廣義上所說的身份不僅包括個人的職業選擇，而且還包括自身在他人眼中具有的獨特價值和重要性，具有豐富的意蘊。

首先，身份的多樣性。整個人類社會可依照不同的標準，劃分為不同的群體，每個群體都被賦予特定的身份。這些身份背后都包含著不同群體接受的獨特價值觀念。因此，群體身份往往具有排他性，不同群體身份之間甚至充滿對抗和敵意。這一點在不同宗教文化群體之間體現得尤為明顯。這種充滿對抗和敵意的排他性盡管令人擔憂，但在群體層面保持了身份的差異性和多樣性。隨著全球化的深入，不同身份群體之間的交流和合作勢必成為人類發展的主旋律，這就在個體層面為每個人提供了更多選擇。一個人不僅可以在同一群體內擁有多重身份，而且還可以加入不同的群體，擁有多重群體身份。我們在考察身份在諸多領域內的影響時，必須牢記并尊重這一事實。下文將表明，正是對該事實的無視才導致一種“固化身份偏見”，并由此帶來一系列令人擔憂的后果。就目前的討論而言，我們必須記住一點：身份多樣性的事實與我們關于人的本質的理解密不可分。在這一點上，馬克思關于人的本質的論述具有深遠影響：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”［3］(P501)個人總是處在不同的社會關系中，因此，體現在實踐活動中的豐富多樣的社會關系不僅決定了人的本質，而且決定了個體身份的多樣性。在這種意義上，對身份多樣性這一事實的尊重其實就是對人性的尊重。無視該事實，不僅會造成人的異化，而且也是對人性的踐踏。

其次，身份的可塑性。身份的多樣性在某種意義上也就意味著它具有一定程度的可塑性。既然我們不可避免地要與他人發生種種社會聯系，以特定的方式隸屬于多個群體，那么，每個群體都將賦予我們一個潛在的重要身份。在這種情況下，身份的可塑性也就意味著個人有選擇不同身份的自由，能夠就它們各自的重要性進行理性的審視并做出選擇。［1］(P28-47)正是這種選擇的自由，使得個體或群體的努力才具有持久的意義。一個人可以通過不懈的努力改變自己的命運，重塑自己的身份，從而實現自身的價值并獲得社會的認可。群體亦如此，當陳勝、吳廣帶領“農民起義軍”高呼“王侯將相，寧有種乎”時，表達了同樣的關切。

再者，身份的價值負載。無論是在群體層面還是在個體層面，身份都不只是一個口頭或文字上的空洞符號，而是承載著一系列的價值關懷。我們甚至可以認為，身份就是某種責任、品質、信仰、權力等的集中體現。這些因素擰成一套價值體系，構成身份認同及群體區分的基礎，同時也成為各種價值評斷的根基。例如，“你是個X（代表特定身份），就應該有個X的樣子”這樣的日常說教，就體現了身份的某種價值負載；同樣，像“堅定的馬克思主義者”“優秀的中華兒女”“偉大的無產階級革命家”這樣的身份無不代表著一種精神、一種信仰、一種品質，一種根深蒂固的價值認同。

綜上，身份是一個有著豐富內涵的概念，它承載著一系列的價值觀念，具有獨特的重要性，并且是多樣的和可塑的。

（二）身份的重要性

身份的重要性集中體現在個體的自我認同與社會認同之間的關系之中。任何一個人，不僅需要良好的自我認同，而且需要得到他人的關注和認可，二者共同促進自我的發展。一方面，正如阿蘭·德波頓指出的那樣：“對身份地位的渴望，同人類的任何欲望一樣，都具有積極的作用：激發潛能、力臻完美、阻止離經叛道的有害行徑，并增強社會共同價值產生的凝聚力。”［4］(P3)個人基于特定身份的自我認同，有助于加強自己與他人（比如鄰居、同一社區的其他成員或同一國家或文化的其他公民）之間的聯系的牢固性。“對某一特定身份的關注，可以豐富我們與他人聯系的紐帶，促使彼此互助，并且可幫助我們擺脫狹隘的以自我為中心的生活。”［1］(P2)另一方面，由于個體的自我認同總是充滿不確定性，甚至很多時候會充滿自我懷疑，因此也就需要不斷地得到社會的認同和關注。一個人的社會身份代表了該人在他人眼中的形象，用威廉·詹姆斯的話來說，它構成一個人的“社群自我”(community self)［5］(P87)。對這些形象的詆毀，最終都會損傷這個人的“自我”。因此，在詹姆斯看來，對一個人施加的任何懲罰都抵不上他人的漠視：

如果有可能的話，對一個人最殘忍的懲罰莫過于此：任由他在人群中來回晃蕩，無人留意他，視之如無物。……假如我們周邊的每一個人見到我們時都視若無睹，就像我們壓根不存在一樣，那么，過不了多久，怒氣和無可奈何的絕望就會涌上心頭；與這種折磨相比，最殘酷的體罰反倒是一種解脫，因為這種體罰畢竟使我們覺得無論我們的命運多么糟糕，至少還沒有墮落到絲毫不配他人關注的下流地位。［5］(P88)

德波頓非常形象地對此做了精辟的總結：“我們的‘自我’或自我形象就像一只漏氣的氣球，需要不斷地充入他人的愛戴才能保持形狀，而他人對我們的忽略則會輕而易舉地把它扎破。”［4］(P1)

無論是自我認同還是社會認同，都凸顯了身份的重要性。對特定身份的自我認同能夠導致群體的成功，從而也使個人從中受益，因為每一個群體身份都會賦予一個人某種歸屬感。這樣一來，身份認同感的模式便得以復制和擴展。

二、無處不在的身份偏見

在人類社會發展的不同歷史時期，身份偏見都隨處可見。從歷史上看，“男尊女卑”的思想觀念、某些國家推行的“種族隔離”政策、一些別有用心之徒鼓吹的“文化優越論”，均體現了對特定群體身份的偏見和敵視。即便到了今天，某些西方國家依然對中國的“國家身份”充滿偏見，甚至將一個需要全人類共同對抗的病毒都惡毒地冠以“中國病毒”之名。筆者并不打算在此泛泛地討論身份偏見的彌漫性，而是選取一些典型的案例來考察身份偏見的影響，目的是要從中提煉出身份偏見產生不良影響的一般模式，為下文的討論奠定基礎。

當討論身份偏見及其影響時，首先需要區分兩種不同類型的身份偏見：筆者分別稱之為“局部身份偏見”和“全局身份偏見”。這個區分是必要的，因為二者造成的影響截然不同。粗略地說，前者指的是個人基于自身好惡對其他個體及其所屬群體的身份形成的個人偏見，這種偏見只在局部范圍內產生較小的影響。例如，某個審稿人特別不喜歡分析哲學，認為哲學分析瑣碎而又無趣，并因此對分析哲學圈子持有一種個人偏見。可以想見，落在他手上的分析風格的文章總是難逃“厄運”。不過，這種偏見造成的影響非常有限，畢竟，他個人的好惡無法取代“百花齊放”的學術自由之風。在這種意義上，局部身份偏見并不會帶來極端惡劣的影響。與之相反，“全局身份偏見”則是指某些群體成員基于他們共同接受的一套根深蒂固的、業已僵化的意識形態，對其他成員的群體身份形成的難以克服的偏見。上文提到的性別及種族歧視、對特定文化的貶損，均是這種偏見的體現。與前者相比，“全局身份偏見”會在相當長的一段時期內產生大范圍的持久影響，而且個人很難憑一己之力扭轉局面。［2］(P5-27)本文主要關注的便是這種意義上的身份偏見，因為它的持久存在會對個體的健康發展和社會的良好運轉造成不可逆轉的傷害。來看兩個典型案例。

（一）身份偏見與道德綁架

提到道德綁架現象，人們并不陌生，或許我們自己都有意或無意地“綁架”他人或被他人“綁架”。“綁架者”往往以“道德裁判”的身份自居，自以為占領了道德制高點，以自認為正確且普適的一套道德準則發號道德指令，并不斷對輿論煽風點火，從而掀起一場“道德輿論風暴”。必須承認，我們有時候會不自覺地卷入這場“風暴”之中，甚至會起到推波助瀾的作用。因為這些準則一旦經過粉飾，就會帶著一種表面上“無比正確”的光環悄然侵入人的心靈，并取代理性的思考。正如大衛·休謨所言：“我們來不及反省，習慣就已經發生了作用。”［6］(P123)輿論的習慣性力量足以使一個人對自己的道德品質產生懷疑，并最終摧垮他。

在筆者看來，無論“綁架者”以何種方式巧妙地操縱某些道德準則以及大眾輿論，身份偏見都是道德綁架現象得以產生的一個重要因素。典型的道德綁架現象往往是這樣產生的：首先，也是最重要的一步，“綁架者”無視某個人（或群體）具有的多樣身份，將一種“單一的身份幻象”［1］(P17)投射到這個人（或群體）身上，并將這種單一身份固定下來；接下來，他們便順理成章地拋出一些看似無可指摘的道德指令：既然具有這種身份，你就應該做某些事情。最后，如果這個人（或群體）在某些場合下未能按照他們的指令行事，便會遭到口誅筆伐。

就在不久前，筆者身邊的一位武漢好友向我訴說了他的遭遇。2020年1月，正值武漢疫情最嚴重之際，美國籃球巨星科比·布萊恩特不幸英年早逝。我的這位好友是一位籃球迷，自大學時代起便是科比的忠實粉絲，于是發表一段再平常不過的紀念文字（事實上，筆者本人也曾發表過類似的紀念文字）。結果卻招致鋪天蓋地的網絡攻擊，語言惡毒程度令人不寒而栗：“你們這幫人真是豬狗不如，這個時候悼念一個毫無瓜葛的黑鬼”“你們不配做武漢人，更不配做中國人”“你們這幫賣國賊，遲早要遭天譴”等等。這群動輒“上綱上線”的人打著道德的旗號，刻意放大“你是一個武漢人”的身份，完全無視如下事實：你其實還是一個深愛著自己偶像的籃球迷，你其實還是一個感嘆命運無常、懂得情感表達的有血有肉的普通人，你就是一個人！這種基于身份偏見的道德綁架已嚴重破壞正常的倫理生態。

（二）身份偏見與“文明沖突”

20世紀90年代，薩繆爾·亨廷頓提出影響深遠的“文明沖突論”。根據該理論，文化或文明之間的沖突是未來世界國際沖突的主要根源；它集中體現為西方文明與非西方文明（主要包括印度教文明、伊斯蘭教文明、中華文明等）在文化身份上的差異和對抗；而且，西方文化具有獨特性和優越性。［7］按照所謂的文明圈對人類進行劃分，對理解人類歷史的發展提供了一種宏觀視野。盡管如此，該理論還是招致諸多批評。考慮到與本文的相關性，筆者打算根據阿瑪蒂亞·森的相關評價，重點討論身份偏見與“文明沖突”的關聯，以及該理論所可能導致的一些后果。

在森看來，“文明沖突論”預設一種單一的分類觀：“文明沖突觀點本身就存在概念上的困難，因為它假定某種單一分類是唯一相關的……認為人類能夠被先在地劃分為彼此有別且分立的文明，而且人們之間的千差萬別的關系也在很大程度上被看作是不同文明之間的關系。”［1］(P9)這樣一種還原主義的視角勢必導致如下后果：“一旦將全世界的人都歸為‘伊斯蘭世界’、‘西方世界’、‘印度教世界’、‘佛教世界’，支配性分類的分裂作用也就體現出來，它不動聲色地將人們強行塞入一組堅固的小盒子。其他的分類原則被淹沒在這種所謂的看待人類差異的基本視角之中。”［1］(P9)按照森的想法，這種分類的“分裂作用”只會加劇不同文化身份間的沖突，在一定程度上助長所謂的“西方文化優越論”。事實上，由這種單一分類導致的身份偏見已經帶來嚴重的后果。以“伊斯蘭教文明”與“西方文明”之間的沖突為例，后者不斷鼓吹自身文化的獨特性和優越性，并打著此類旗號在別國主權問題上指手畫腳，這樣必然會引發一些極端宗教組織采取報復行為。有趣的是，不管是“西方文化優越論”的鼓吹者還是采取報復行為的極端宗教組織，都默認這種單一的身份分類。后者正是利用這一點不斷地對其成員進行思想灌輸，讓他們篤信自身身份自帶某種神圣光環，如此一來，宗教文化之間的沖突，甚至更嚴重的種族屠殺，也就在所難免。

考慮到這些嚴重的后果，森基于兩點關鍵的證據——第一，所謂的獨特的西方價值（例如，自由和民主）其實具有全球根基；第二，西方科學繼承了世界的遺產——指出，“文明沖突論”一方面在方法論上存在根本缺陷，因為它試圖將一種預先設定的單一、對立的身份強加給人們；另一方面在事實上忽視了各文明內部豐富多彩的多樣性以及各文明之間的緊密聯系。［1］(P40-47)

由以上兩個案例，我們不難發現身份偏見產生不良影響的一般模式：首先，無視身份的多樣性，在某個社會群體和一定的特性(attribute)之間確立某種關聯；其次，將這種關聯在頭腦中固定下來，形成一套“固化觀念”(stereotype)：人們無視沖突性的證據而普遍持有的一種“貶損性的心理聯結”（disparaging association）。也就是說，以一種認知上不負責任的方式將一定的特性與特定的社會群體關聯起來，并據此貶低具有特定身份的群體及個人。［2］(P32-35)接下來，根據這套固化觀念得出一些普遍推斷，由此形成關于該社會群體及其成員的判斷。以“性別歧視”為例，至少在相當長的一段時期內，人們總是將“婦女群體”與某些特性（例如，她們敏感善變、不善理性思考等）關聯起來。這種關聯一旦在頭腦中固定下來，人們往往會忽視那些與他們的固化觀念相沖突的客觀證據具有的力量，而得出一些普遍推斷，例如，“女人都是靠直覺過活的動物”，并據此形成具體的判斷。這種基于一套固化觀念、無視沖突性證據的力量而形成的且被人們廣泛持有的關于某一社會群體及其成員身份的判斷，即是本文接下來要討論的“固化身份偏見”。

三、固化身份偏見與“證言不正義”

（一）固化身份偏見的形成

固化身份偏見的形成離不開一套“固化觀念”的確立。在這一過程中，有幾個環節尤其值得關注，關于它們的討論體現在如下三種代表性的觀點之中。

第一，“異化”與抽離。馬克思在批評費爾巴哈關于人的本質的界定時指出，費爾巴哈一方面“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的孤立的人的個體”；另一方面又“將人的本質理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然聯系起來的普遍性”。［3］(P501)該做法實質上是將個人從現實的社會關系中抽離出來，以人的異化為研究出發點，即“從宗教上自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發”［3］(P500)研究人的本質。它忽略了一個事實——人與人發生的各種社會關系首要地依賴于有生命的個人存在，轉而用各種虛假觀念代替現實的實踐活動，來理解個人的本質及其在社會中的定位（即身份），“人們總是為自己造出關于自己本身、關于自己是何物或應當成為何物的種種虛假觀念……他們在幻象、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉”［3］(P509)。在筆者看來，馬克思此處的論述為我們理解固化身份偏見的形成提供了一把“鑰匙”，原因在于：他提到的“種種虛假觀念”、各種“幻象、教條和臆想的存在物”很容易成為（甚至就是其必要成分）一套固化觀念，而它主導著固化身份偏見的形成。因此，我們有充分的理由認為，接下來要討論的兩種觀點均可被看作馬克思相關論述的當代延伸，盡管其代表人物并未明確地提及馬克思的影響。

第二，還原與固定。人的異化意味著將人的各種現實的社會關系、各種面向“壓縮”為一種固定的社會聯系，一種“固有的抽象物”。阿瑪蒂亞·森將其稱為關于社會身份的還原主義視角，在他看來，有兩類不同的還原主義：一類是“身份無關論”，另一類是“單一歸屬論”。［1］(P16-17)顧名思義，前者完全無視身份認同及其對我們的價值觀和行為方式的影響；后者則假定每個人實際上都只屬于某個單一的群體，將其牢固地嵌入某種特定的社會聯系之中。這兩類還原主義的思維抹殺了多元群體和多重身份的復雜性，抹殺了人類生活的豐富性，只是按照狹隘的公式把每個人置入一個單一的“匣子”之中，并借助習慣和灌輸的力量固定下來，成為一套固化觀念。

第三，“集體的社會想象”與心理聯結。米蘭達·傅里切試圖用“集體的社會想象”(collective social imagination)來分析社會身份以及身份權的運作，論證思路如下。［2］(P11-14)首先，她論證社會權力(social power)與身份的關系。社會權力指，“作為社會主體(social agent)，我們擁有的能夠對社會世界中的事物走向產生影響的能力”［2］(P9)。當這種權力的運作依賴于人們共享的一套關于社會身份的思想觀念時，身份權便開始產生影響。因此，身份權的運作依賴于社會主體共同持有的一套關于社會身份的思想觀念。其次，這套思想觀念活躍在“集體的社會想象”中，主宰著特定身份的意義，因此，身份的意義由“集體的社會想象”決定。再者，傅里切進一步指出，“集體的社會想象”其實就是社會主體普遍持有的一種心理聯結(association)，它存在于特定的社會群體與一定的特性之間。也就是說，社會主體總是將一定的特性賦予特定的社會群體，并在心理上將二者關聯起來，由此建構特定的身份并賦予其意義。最后，這樣一種普遍存在的心理聯結最終落實為一套固化觀念。總之，“固化觀念就是人們普遍持有的、存在于特定的社會群體與一定特性之間的心理聯結”［2］(P30)。

以上分析表明，在固化身份偏見形成過程中，固化觀念都發揮了必不可少的作用。事實上，正是那些不當的固化觀念或者“貶損性的心理聯結”才導致固化身份偏見的形成，典型的例證便是：社會上總有一些“老頑固”或“城里人”無視年輕人或鄉下人在各行各業取得的巨大成就、做出的巨大貢獻，對他們施以不公對待，甚至用“豎子”“乳臭未干”“土包子”這類輕蔑之辭貶損他們。一旦這種“固化觀念”滲透到人類的知識領域，便會導致一種特殊的“認知不正義”現象，即傅里切所說的“證言不正義”(testimonial injustice)。

（二）“證言不正義”

有了上述準備，接下來我們就以證言知識為例，探討身份對認知的影響。在此之前，我們有必要強調一點：認識論學界當前關于證言知識的討論，大都圍繞“還原主義和非還原主義之爭”［6］(P99-101)而展開。概言之，前者認為，在人類的知識經濟中，證言只是一種知識傳遞(knowledge-transmitting)機制，用以傳遞由知覺、記憶、推理等產生的知識，因而由證言得來的知識最終可還原為其他類型的知識；后者則認為，證言本身就是一種獨特的知識生產(knowledge-producing)機制，因而證言知識是自成一類的，不可還原為其他類型的知識。本文在該問題上持中立立場，因為在筆者看來，固化身份偏見可以對證言產生雙重沖擊：它不僅可以破壞知識的產生，還可以阻斷知識的傳遞。因此，無論哪種立場，均會受到固化身份偏見的影響。就本文的討論而言，只要我們承認證言（無論是作為生產機制還是作為傳遞機制）在人類知識經濟中扮演著重要的角色也就足夠了。

作為一種社會性動物，每個人都不可避免地參與“認知交易”(epistemic exchange)：為他人提供知識并接受他人提供的知識。人與人之間在知識方面的相互依賴構成“社會認知”必不可少的部分。無疑，證言在其中發揮關鍵作用。通俗地說，證言知識就是從他人那里獲得的二手信息。作為一種“社會化的知識”，它通常包括三個要素：聽者（知識接受者）、說者（知識提供者）、有待傳遞的證言信念或知識主張。在最常見的“面對面”的情形中，聽者必須首先賦予說者一定程度的可信度，否則，“證言交易”便會泡湯。可信度的賦予取決于兩個方面：一方面，說者需要向聽者展現其誠實；另一方面，聽者需要向說者展示出對應的信任。正如托馬斯·里德所說：“在證言交易中，我們會自然地使用誠實(veracity)原則與輕信(credulity)原則，二者是相互對應的。”［8］(P152-179)

對這兩條原則的“自然使用”意味著，聽者可以運用自然賦予他的一種能力（即“輕信”），直接獲得相關的證言知識。這里的要點在于，我們可以借助一種所謂的“證言感官”(testimonial sense)，直接感知他人，該進程與通過五官直接感知周遭事物的知覺進程并無根本區別。［2］(P51-69)因此，里德式的原則可以準確地描述直接的證言接受（direct acceptance of testimony,簡稱“DAT”）這種日常現象：在大多數的日常情形下，人們總是通過非推論的方式直接接受他人的證言。關于證言知識的系統考量必須首先能夠很好地解釋“DAT”。但是，由于知識要求合理性，所以在證言知識的情形下，聽者必須要將“DAT”納入理性的視野，以表明關于證言信念的接受是合理的。主導這種合理可接受性的原則是什么？就其他類型的知識范例（例如，通過感官獲得的知覺知識）而論，這個問題不難回答。相關的信念是合理的，僅當它們可根據主體可直接通達的一些認知因素而得到辯護。因此，信念合理性的原則最終落實為一些規范的辯護(justification)原則，最典型的當屬證據主義的原則。可是，在“證言交易”中，聽者根本無法直接參與最初的認知評價活動。甚至在某些情況下，無限長的證言鏈條的存在，使得聽者與原初的證據情形(original evidential situation)相距甚遠。為方便起見，我們稱其為“證據偏離”。

“證據偏離”掐斷了聽者與原初證據情形之間直接的認知通道。即便如此，這并不意味著傳統的認知評價原則存在根本性的錯誤。［6］(P100)相反，它只是提醒我們，在對證言信念進行評價時，有必要轉向其他一些可直接通達的證據，例如，對說者隸屬的特定類型的社會群體具有的總體可靠性的經驗觀察。這種證據的獲得首先依賴于某些普遍的社會分類(social categorization)。對聽者而言，獲悉這種分類的一種便捷途徑就是利用一套業已成型的“固化觀念”。因為這套觀念蘊含著一些普遍的社會分類原則以及關于特定群體身份的普遍斷言。由此可見，聽者對他人證言的合理接受首先依賴于他對說者所做的可信度評估，而這種評估又依賴于一些普遍的社會分類原則，這些原則歸根結底還是來自于聽者（及其所屬的群體）業已接受的一套“固化觀念”。因此，證言知識情形下包含的可信度評估，最終受制于由“固化觀念”蘊含的一些普遍的社會分類原則。

如前所述，在“證言交易”中，聽者首先要賦予說者一定程度的可信度，這就要求聽者首先要對說者的信譽做出判斷（judgment of a speaker’s credibility）,簡稱“信譽判斷”。但是，一方面由于聽者無法直接通達原初的證據情形；另一方面又因為并不存在確切的標準以決定這種“可信度的賦予”［9］(P210)，所以，對聽者來說，最便捷的做出“信譽判斷”的方式，莫過于利用自身業已接受的一套固化觀念。正如傅里切所說：“在日常的證言交易中，聽者總是將固化觀念作為啟發法(heuristics)來使用，以方便自己對說者的信譽做出判斷。”［2］(P35-36)固化觀念之所以在“證言交易”中起到上述作用，是因為它“蘊含著一種認知承諾(cognitive commitment)，即從認知上承認關于特定社會群體的一些普遍的經驗假設”［2］(P31)。眾所周知，一個人對某一假設的“認知承諾”表達一種認知態度：他有理由相信該假設斷定的內容為真。因此，聽者基于一套固化觀念做出的具體的“信譽判斷”，實際上是由他相信的關于說者隸屬的社會群體的一些普遍的經驗假設推斷出來的。這表明，“信譽判斷必定會反映出某種社會化的概括(social generalization)，這種概括關系到說者所屬的那類社會群體當中的人們在認知上是否值得信任”［2］(P31)。在這種意義上，證言實踐本質上是一種特殊的范疇化活動，即一種社會分類(social categorization)活動，參與其中的聽者首先要將說者歸入特定類型的社會群體。固化觀念正是據此才得以推動“證言交易”的展開。

既然固化身份偏見的形成離不開業已確立的固化觀念，那么，一旦弄清楚后者作用于“證言交易”的一般機制，我們很容易就會明白前者是如何對證言知識造成沖擊的：它首先會破壞聽者做出的“信譽判斷”，亦即使聽者無視客觀證據的影響，只根據說者具有的特定社會身份而“壓低”其可信度；然后借此詆毀說者的認知能力。這種沖擊會帶來雙重惡果。第一，在認知層面，它阻礙了知識的傳播。由于聽者做出的“信譽判斷”存在明顯偏差，因而也就無法接收說者提供的知識。第二，在倫理層面，它會導致對說者的不公對待。由于說者被賦予過低的可信度，因而其認知能力將遭到嚴重詆毀，其作為知識主體的資格也將被無端剝奪。這必將在說者心中埋下自我懷疑的種子，在一片充滿偏見的土壤中不斷生根發芽，并最終使其喪失生存的勇氣，因為認知能力是人之為人具備的一項基本能力，對它的詆毀和無端剝奪無疑就是對人性的無情踐踏。

在《殺死一只知更鳥》這部名著中，作者為我們提供了一個生動的例證。一位名叫湯姆·魯濱遜的黑人小伙被指控強奸了一位名叫馬耶拉·厄尤爾的白人女孩。事實上，湯姆是無辜的。身為他的辯護律師，阿蒂克斯·芬奇已無可爭議地證明，湯姆不可能在當天從背后襲擊并強奸她，因為根據控方兩位證人的描述，馬耶拉小姐當天被人從背后突然襲擊，用一只胳膊纏住脖子，并用左手打了她的右眼；然而，湯姆早已在一次意外事故中失去左臂。更重要的是，控方拿不出絲毫的醫學證據以證明湯姆被指控的罪行發生過；而且，兩位證人（事實上，他們并未目睹案發細節）的證言在交叉盤問環節漏洞百出。即便如此，湯姆還是被判有罪。他之所以有如此遭遇，阿蒂克斯律師向陪審團所說的一番話給我們提供了答案：

他這樣一個安靜、禮貌、謙遜的黑人……不得不用自己的證詞去對抗兩名白人。……控方的證人們在整個法庭面前表現出一種可恥的自信，自信他們的證言不會受到懷疑，自信你們這些先生（即陪審團成員）會和他們秉持同一種邪惡的假設，即所有的黑人都撒謊，所有的黑人都不道德……這種假設關聯著他們的精神品質。［10］(P250)

這種“邪惡的假設”已深深嵌入當時白人的固化觀念之中，由此導致的固化身份偏見使得陪審團成員無視一些關鍵的證據，以一種認知上極度不負責任的方式刻意“壓低”一位無辜黑人的信譽，并最終剝奪了他作為認識主體的資格。從這個角度看，一位黑人在庭審現場“用自己的證詞去對抗兩名白人”，其實反映了一種更深層次的對抗，即“證據與身份偏見之間的對抗”。于聽者而言，固化身份偏見致使他們不能理性地審視相關的證據，因而也就無法履行認知上的責任；于說者而言，固化身份偏見致使他們遭受不公對待，因而也就無法成功地傳遞知識。總之，它正以一種認知上不當的方式不斷地沖擊著人類的“證言交易”，從而滲透到人類的認知生活當中。

四、結語

面臨“證言不正義”現象，我們該如何做？幾乎所有人都會認為，應該運用自己的理性能力系統地審視人類的證言實踐，以理性壓制偏見。一方面，作為聽者，我們做出的“信譽判斷”應該首要地建立在對某種“過往記錄”(past record)的理性分析的基礎之上。它可能與某個說者隸屬的群體具有的總體可靠性相關，也可能與這個人作為單個個體過往的信譽表現相關。無論哪種情況，我們都應該將這種“過往記錄”納入自己的理性視野，并在此基礎上做出合理的“信譽判斷”。另一方面，作為說者，當我們的證言遭受懷疑，甚至當我們作為知識主體的資格受到威脅時，同樣需要理性地分析他人的觀點及公眾的意見。一旦發現，他人的判斷不過是充滿偏見的一面之詞，我們大可以一笑置之。在這種情況下，一種理性的“孤芳自賞”不僅有助于我們保持清醒的自我認同，而且也可以幫助我們擺脫“市場意見”的裹挾。

不可否認，理性能力的運用的確具有至關重要的作用。不過，我們還應該清醒地看到，證言認知本質上是社會認知的一部分，因而在很大程度上是在解答“如何認知他人”這一基本的問題。作為一種特殊的人際互動關系，關于他人的認知不可避免地要滲入某種情感因素，這其中，“同感”(empathy)發揮著關鍵的作用。在社會認知領域，無論是經典的“讀心理論”(theory of mind-reading)還是現象學視野中的“直接感知理論”(direct perception theory)，均對“同感”概念投入極大關注。篇幅所限，筆者并不打算在此詳細地考察這一概念的來龍去脈及其豐富意蘊，只想指出：良好的證言實踐離不開人際間的情感“投射”和“換位思考”，而這些均依賴于“同感”能力的發揮。尤其重要的是，作為聽者，我們需要利用這種情感能力將自己置于說者的位置，感其所感；這種“角色換位”要求我們首先要把說者看成一個“人”，一個和我們自身一樣處于各種社會關系之中的現實的“人”，而不是被某種固定身份框定的“抽象物”。正是在這種意義上，“同感”能力的運用有助于清除彌漫在證言實踐中的固化身份偏見。

將情感因素納入認識論的考量，可能會引發一些爭議。畢竟，在分析認識論的傳統中，學者們一直都堅持認知與情感的截然二分。在他們看來，對某一主體持有的單個信念的合理性評價，只能基于純粹的認知因素而進行。在個體主義的認知評價模式占據主導地位的認識論傳統中，這種區分自然有其道理。但是，它在很大程度上也制約了傳統認識論的發展。認識論學者一直在努力尋求各種破解之道，在這個過程中，倫理學領域的德性理論貢獻良多。除此之外，筆者認為，社會認知領域的同感理論同樣不可被忽視。