從森林透視現實、想象與神圣空間：以壯族文化為例

韋亮節

（廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧530006）

一、問題的提出

森林文化是一個歷久彌新的研究課題，它是人與森林間建立的相互關系，以及由此創造出有形的物質文化和無形的精神文化等。在How For ests Think（《森林如何思考》）一書中，人類學家愛德華·康（Eduardo Kohn）結合其在亞馬遜雨林的田野調查和符號學理論，指出魯納人（Runa）是通過與亞馬遜森林中的眾生（beings）聯系起來的，森林眾生包括各種生物以及那些“死了的”“靈”（spirit）和“冤魂野鬼”等，它們以一種非常“真實”的方式存在于森林里。森林里的眾生“可以告訴我們，人類之外的物種如何成就人類，并使我們成為我們自己以及我們可能成為的那些人”[1（]221）。愛德華·康的研究試圖去人類中心化，該書的副標題為Toward an Anth ro pol og y Be yond t h e Human（“走向超越人類的人類學”），但書中那些直面亞馬遜森林的魯納人依然在思考，“他們開始以森林之思求解，有時甚至感同森林的思維方式，并以此揭示某些具備森林特性（sylvan properties）的人類思維”[1（]100）。

2013年5月10日，愛德華·康在伯克利大學作題為“Think i n g wit h a For est’s Thoughts”（以森林之思求解）的學術演講，在介紹《森林如何思考》（How Forests Think：Towar d an Ant h ropolo g y Beyond the Human）一書的理論時，他說森林中的人們與“會思考的森林”一同生活和思考。在對森林進行認知、思考和求解的過程中，人類思想的主體性并沒有被剝奪，森林的主體性或被人類擬構，或作為人類思考的向度，或作為求索的客體而存在“。某些具備森林特性的人類思維”便是人類在這種思考模式下形成的森林文化。有鑒于此，本文試圖探討壯族的森林文化是怎樣在時間和空間維度上得以建構的。

二、森林：壯族先民生活的歷史見證

壯族麼經中，許多篇章都以“三界三王置，四界四王造”開頭。三界，即上界的天空、中界的大地、下界的水域，四界則是天空、大地、水域和森林；三王是天界之王雷神、地界之王布洛陀和水界之王圖額（水神），四王包括以上三王和森林之王“老虎”。那么，“三界說”中，森林是否被排除在人類的思考觀念之外？在歷時變遷中，“三界說”為何又發展為“四界說”？“四界說”中，作為“第四界”的森林又如何關涉人類的思考？

（一）“三界說”時期：融入森林的追憶

“三界說”中的天空、大地、水域都源自壯族先民的具身認知（embodied cognition），其中地下水域源于壯族獨特的生活環境——廣西巖溶分布面積占全區總面積的51%，其特點之一是地下河網多，地表水少[2（]1），許多地上河、巖穴均與地下河連通，所以人們認為地下應存在一個水域世界。“三界說”時期，森林何在？壯族麼經的創世詩篇《造房屋、園子、魚網經》寫道：“造出三百六十種樹木，還是地王他來造。造出三百六十種雜草，樣樣都是地王造。”[3（]479~480）在這則創世神話中，“地王”造諸類樹木就是大地包含森林的隱喻，故而壯族先民認為森林被統構于大地這個概念之下，森林被作為大地的一部分加以觀照，而不是被排除在人類的思考之外。那么，森林又何以被囊括在大地的范疇之內？

壯族創世詩篇《造天地》寫道：“第一造出樟樹，第二造出檀樹……那時王還沒造屋樁。”[3（]76）樟樹和檀樹是森林的象征，“還沒造屋樁”表明壯族先民當時尚未進入巢居時代。《祈請布洛陀》交代“祖公（布洛陀）的家在巖洞下，祖公的村子在石山下”[4（]10~11），這明確了壯族先民穴居的情景。從現有考古看，廣西的麒麟山人、柳江人、靈山人等十多處舊石器時代遺址都在巖洞中被發現，足見壯族先民在舊石器時代穴居是一種普遍現象。值得注意的是，諸多巖洞中還發現許多動物骨頭化石，表明穴居時的先民在向森林索取食物，大量狩獵活動頻繁發生在森林里，而穴居本身是一種反狩獵，人們為了躲避猛獸的襲擊而選擇住在巖洞中。在愛德華·康的理論體系中，狩獵與反狩獵就是人類與森林眾生建構起的一種重要聯系，在這種聯系中，人與森林不可分割，都存在于大地這個空間中。

隨著人口的繁衍和生產制造水平的提高，穴居已無法完全滿足人們的居住需求，部分人開始選擇在森林中巢居，也即創世神話中所說的“王造屋樁”——壯族先民構木為巢大概發生在舊石器時代晚期到新石器時代之間。最初的屋樁可能就是天然的樹干，“利用生長著的呈長方形四根樹干，砍去樹頭做柱，在其上搭蓋巢房”[5]，部分壯族先民初入森林時的巢房或屬此類；之后是利用打入地中、經過人力加工的木樁當作巢房的根基，再往后慢慢演變為當下壯族的干欄建筑，如《魏書·僚傳》云：“僚者，蓋南蠻之別種……依樹積木，以居其上，名曰‘干蘭’（即干欄——引者注）。”[6（]1378）巢居和穴居時的采集狩獵生活并無明顯差別，優越的生態環境為當時的壯族先民提供了豐富且回報率高的野生食物資源。這進一步表明歷經穴居、巢居的“三界說”時期，先民們完全沉浸于森林場域之中，人們的思考以森林這個概念空間作為出發點，所以當時對森林的求索便呈現出融入式特性。

（二）“四界說”時期：走出森林的標志

“三界說”何以轉變為“四界說”？也就是說，森林為何被從大地中“析出”而成為人們進行空間思考的“第四界”？不可否認，隨著漫長的演化，壯族先民的生存能力愈發強大，巢居的居住方式也漸漸演變為干欄建筑，當一座座干欄建筑不斷聚合，聚落（settlement）便開始出現。聚落需要一定的空間，所以會適當地砍伐樹木，在森林里砍出的空地為聚落提供空間，所砍的木材可用來建造干欄，從廣西忻城縣思練鎮新練村板朝屯的得名原因可進一步認識。據說該地建村前森林茂密，人們砍伐了一槽（片）樹林后建村，原名為“板槽”，后改為“板朝”。但是，“板”（壯語音譯，漢語意為“村”）源于壯族先民開墾耕種的“田”，因為“板”的出現源自人們的定居生活，前提條件是稻作農業的產生和發展[7（]43）。可見“板”出現時，壯族先民已由采集狩獵轉變為農耕經濟。此時，人們生活和耕作的空間與森林產生了一定的距離，故而人們將中界的大地一分為二，一者是人類居住而沒有林木覆蓋的大地，一者就是森林。“四界說”便應運而生。所以，壯族先民當時的認識總是將人與森林進行分離，人及其所處的大地就是“自我”，而森林已成為“他者”。

在“四界說”時期，出沒于森林的野獸侵擾人類的現象依然存在，人們在村落周圍修筑了諸多防御工事。筆者考察新練村的板兒、岜直、板么、六悶、板塘、板朝等6個自然屯發現，各屯均有圍村土墻或土墻遺址，或者舊村落外圍原先的土瓦房均朝村寨內部開門，以連片的屋墻為屏障將村落與外部隔離。因此，壯族村民在干欄建筑的下層或另筑土圈來豢養家禽和家畜，使之與森林中的動物區別開來。調查期間，壯族婦女WAH講述了紅水河流域的《特掘傳說》（即壯族龍母神話）：“一個沒有子嗣的老嫗救助了一條瀕死的小蛇，小蛇痊愈后與老婦形影不離，如同母子。老嫗說人畜有別，只有讓小蛇斬去尾巴才能留在村里生活。小蛇斬尾后被人們稱為‘特掘’（斷尾兒），而老嫗則被稱為‘乜掘’（斷尾兒之母）。乜掘悉心扶養特掘，乜掘離世后，特掘安葬她，并于每年三月三從天上回來祭祀。”①受訪者：WAH，女，壯族，56歲，廣西忻城縣思練鎮新練村板朝屯人。訪談時間：2021年1月19日；訪談地點：受訪者家中。本文使用的《特掘傳說》《水牛斗老虎》《義蛇故事》均根據WAH的講述整理所得。這個行孝故事反映了壯族先民對來自森林動物的圈養，其中“斬尾”隱喻人對動物的馴化，使其失去野性，從而與人類和平相處。此時，一定意義上已將森林這個“他者”視為野性的象征。

另一則流傳較廣的壯族神話是《水牛斗老虎》，忻城縣民間版本是：

老虎和水牛打老庚（結拜兄弟），二者約定比賽，看誰的本領大。老虎磨了三天牙，水牛滾了三天泥，然后開始比試。老虎先咬水牛，卻口口都是泥。水牛則用尖角撞破老虎的腸子，老虎當場死亡，從此老虎怕水牛。

這則神話中兩種動物“打老庚”，表明水牛在被馴化之前和老虎一樣，都生活在森林中——忻城縣思練鎮橋頭村思錦屯前現有一片水泡的荒地，當地稱之為“江竜懷”（壯語音譯，漢語意為“水牛森林之間”），根據地名，此地曾經可能是野水牛群棲息的一片水泡林。被馴化后的水牛代表人類文明的意志和力量，老虎則依然是森林野性的象征。因此，似乎已將森林這個“他者”作為較量的對象。

實際上，與森林分開后，壯族并未與森林隔絕，而是依然與森林保持相對均衡的資源互動。廣西忻城縣的《義蛇故事》講道：“從前有一個窮人家，家中無米下鍋，母親不得不去向姨媽家借米，吝嗇的姨媽刁難母親且不給借米，傷心的母親拿著空口袋在回家途中遇見一條大蛇爬出森林，攔在路中間，無論母親如何躲閃，大蛇都不讓路。母親說：‘如果你想被吃掉，就自己爬到口袋中去。’大蛇就自行爬到口袋中去了，母親背著蛇回家后斬成一段一段地煮了一夜，第二天鍋里溢出了一鍋的金子，從此這家人富了起來。”蛇象征森林動物，表明壯族先民雖然走出森林，但依然接受森林的恩惠。

此外，廣西凌云縣流傳著一首叫《趕兒進山林》的古歌謠，歌詞唱道：

那時家里窮，無種又無收。擔憂餓肚腸，仔嚷要飯吃，不知到哪要，苦惱怨命歹。怕仔會餓死，趕兒進山林，教他采野果，叫他獨生活。母哽咽淚流，回頭來開荒，父忙種玉米，待玉米熟了，再去找兒回。母登高呼喊：“兒呀兒，玉米成熟了，母來找兒歸。”仔回聲老母：“娘呀娘，你趕兒上山，兒幸得吃果；如今山林里，‘麻篤’快成熟，兒愿做猴子——‘呼勃’（猴子叫聲）！”[8（]11~12）

古歌謠中出現的“玉米”這一外來農作物傳入中國大約在明朝，這說明在相當長的農耕時期，已與人類分離的森林依然是壯族先民補充食物的來源地。總之，“三界說”的融合式與“四界說”的分離式觀念是可以相互轉化的，可以肯定的是，在壯族人的觀念中，森林是永恒的存在。

三、森林：壯族文化的多重空間認知

壯族對森林的認識不僅表現為森林觀念的歷時變遷，還表現為人們在空間上對森林的建構。對壯族而言，森林空間具有多重性，既包括人們感知和反饋的現實（物理）空間，又包括森林所蘊含的藝術想象空間，更涵蓋打破了現實空間和想象空間的神圣空間（Sacred Space）。

（一）依林而居：森林的現實空間

就森林的現實空間而言，據《中國農史》《我國森林資源的變遷》記載，公元前2700年廣西境內森林面積占土地總面積的91%，幾乎都被熱帶亞熱帶森林覆蓋著，森林是人類祖先居住、取食、勞動、御敵的場所[2（]9）。據《廣西統計年鑒2007》至《廣西統計年鑒2020》（中國統計出版社，2007-2020年版）的相關數據，2006年至2019年，每年廣西的森林覆蓋率分別為52.71%、52.71%、54.19%、57.79%、58.01%、60.55%、61.38%、61.82%、62.06%、62.22%、62.25%、62.29%、62.37%、62.46%，且一直處于全國各省、自治區、直轄市前列。可見，古往今來，作為現實空間的森林為壯族認識森林提供了可感知的物質基礎。

明清時期，部分地區的壯族人建立新村寨時，人們依然與森林緊密相依，故村名多以森林、森林中的動植物來命名。筆者通過實地考察，統計了壯族世居縣——廣西忻城縣的地名，發現與森林有關的地名共221個，其中直接以森林及其特征來命名的有33個，與森林植物類有關的地名有162個，與森林動物類有關的地名有26個。不難看出，森林的現實空間為人們進行地名命名提供了一種思考向度。然而，人們較少以森林本身來命名自己的村落，這是因為森林在壯族地區的覆蓋率較高，以森林為名已不能起到相互區別的作用。例如，忻城縣思練鎮龍東村和果遂鄉龍馬村都有一個自然屯叫“北弄”（壯語音譯，漢語意都為“林邊”）。人們多以森林中的植物作為地名，說明在與森林的長期接觸中，壯族先民已深諳植物的屬性，所以一定范圍內以某種植物為地名，也不會重名。人們較少用森林中的動物名給村落命名，因為獨居或群居的動物都會不斷移動，它們不一定只在同一片森林中生活。

（二）危險意識：森林的想象空間

在壯族的想象空間中，森林常常象征著危險。如壯族灰姑娘型故事《達架的故事》寫道：“森林里有個會放蠱的巫婆，因為心腸狠毒，人們都說她肚里有毛……靠近森林的板寨，有一家，三口人，父親、母親和女兒……那個姑娘長得非常漂亮……”[9（]185）又如壯族老虎外婆型故事《姐弟斗人熊婆》開頭說：“從前，在我們壯族地方，到處都是森林。森林里有野獸，還有吃人的人熊婆……”[10（]454）

這兩個文本中，巫婆、人熊婆①人熊婆，壯語讀作ja6wa：i2，廣西馬山、都安、大化等縣讀作ja6he5，古壯字文獻中常寫作“婭懷”。據廣西民族大學蒙元耀教授講，“婭懷”有可能是漢獻古籍中所記載的猰。等都住在森林這個想象空間中，它們就是愛德華·康所謂的森林里眾生中的“靈”（spirit）或“冤魂野鬼”等。在對森林的認知中，這些惡靈形象為何被安置在森林這個想象空間呢？因為森林里草木萋萋，野獸出沒，常給人以危險之感。壯族民間故事《人和神物分家》中寫道：“布洛陀過世后，只剩下人和雷王、老虎和水神住在一起生活，而后三者經常欺侮人類。人養的牲口、種出來的糧食常常被他們搶走，其中森林之王老虎‘張著血盆大口，要咬人，人躲開了，便把人養的豬羊銜走了’。”[9（]22）這說明猛獸的侵擾與壯族森林思考中的森林想象存在因果關系。另外，廣西龍州縣流傳、農秀琛搜集整理的《勇敢的阿刀》故事中，阿刀的父親被財主趕入森林多年后，“已經變成了野獸，長著一對很長很長的角，全身也長了長長的毛了”[9（]59）。顯然，在壯族對森林的認知中，人類如果長期生活在森林中，會有被獸化的危險，似乎森林具有一種令人類在生理和文化上“返祖”（atavistic heredity）的負面作用。

壯族畏懼森林，但不否認森林及動物存在的文化體系，哪怕麼經和其他壯族文化文本中都沒有明確這個存在體系的具體表征。基于萬物有靈的原始宗教思想，壯族先民一再試圖賦予森林中的動植物以人的“靈性”，并加以文化闡釋，這就是壯族對森林認知的重要體現。如流傳于廣西大新縣的民間故事《布谷鳥》中，布谷鳥的叫聲被解釋為對惡毒后媽的控訴[10（]306~307）。又如流傳于廣西武鳴縣的民間故事《樟樹和松樹》認為，樟樹葉光滑的原因是被松樹潑灑上油販的油，而松樹被砍后樹墩不再萌芽長枝是懲罰它對樟樹的誣陷[9（]338~340）。

（三）自然崇拜：森林的神圣空間

在壯族的森林認知中，森林的神圣空間是人們建構的第三重空間。“神圣空間并非自然存在，而是人類通過其文化、經驗和欲求，在界定、限制和描寫它時賦予其神圣性。”[11]如果說人們對森林現實空間的感知是某種自然存在，也只有賦予這種自然存在以神圣性時，森林的神圣空間才得以建構。

神圣空間的森林認知表現為對某些森林動植物的崇拜。壯族崇拜鳥，或許是因為鳥有飛翔的本領，可以免受森林猛獸侵害。壯族先民的巢居和后來建造的干欄也可能始于模仿鳥巢。壯族先民——駱越人，也被稱為鳥人，因為“駱越”的“駱”，即壯語中“鳥”的意思。鳥部落在布洛陀經書中是十二部落中最大的部落，神話中天界的雷王也具備鳥的形象：鳥喙、雙翅、鳥足，在壯族銅鼓和壯錦中都能看到各種優美的鳥紋。現如今壯族依然把燕子筑巢看作吉屋的標志，如果破壞屋檐或房內燕窩則預示家庭敗落。弗雷澤說：“樹木被視為有生命的精靈，可以……興旺家禽牲畜、賜福婦女多子。”[12（]122）在壯族聚居的廣西，這種“有生命的精靈”常指榕樹，受到崇拜。榕樹在神圣空間中象征多子多福、親鄰團結和村寨興旺等，所以，諸多壯族村寨都以榕樹為社神，正如《造火經》所寫的，“村里的榕樹能成為神社，村旁的榕樹能成為神社，大榕樹能成為神社，老榕樹能成為神社”[3（]243~244），且壯族村寨對社神的相關祭祀就是榕樹崇拜的體現。此外，古榕也多是壯族孩童的“契樹”，受“木生火”等五行觀念影響的壯族人認為，屬火命的孩童如果體弱多病，可以認榕樹為“契爹”或“契媽”①在壯族的觀念中，一般讓男孩認“母榕”為“契媽”，讓女孩認“公榕”為“契爹”，“認契”時一般會請師公（壯族麼教中的神職人員，也叫麼公）在榕樹下做小型儀式，以通連人與榕的關系。，人們認為榕樹有靈，認契后可將其靈氣和福氣賜予認契者，從而獲得安康。

此外，神圣空間的森林認知更表現為對森林本身的崇拜。云南壯族祭森林（竜）一般在農歷二月二或三月三，以全村的男性為主，祈求竜神“賜給兒孫后代以智慧和力量；保佑大家萬事亨通”[13]。而在廣西諸多的壯族村落中，“封山育林”的環保政策與“風水林”“風水山”的文化慣習可以完美融合。神圣與禁忌往往形影不離，故而壯族的森林崇拜也隱含著諸多禁忌：除了不得隨意砍伐樹木之外，森林中幾乎不會安葬死者，壯語的送葬叫“很壘”（壯語音譯，漢語意為“上土山”）、“很岜”（壯語音譯，漢語意為“上石山”）或“還山”（壯語借漢音，指回歸壯族神話中的花山），但沒有類似“入林”“上竜”之類的說法，壯族在文化傳統上認為森林是一個與世俗空間——森林之外的人類生活空間相對立的神圣空間，所以，森林或長有高大林木的山——非人類的領地不宜安葬死者。此外，人們還禁止在森林中行淫，壯族普遍認為，行淫會觸怒神靈，包括森林之神、古樹神等，從而不再佑護人類，同樣也認為神靈會嚴懲行淫者。

四、結 語

愛德華·康的How For ests Th ink：Toward an Ant h ro polo g y Beyond th e Human實際上提出“以森林之思求解”的人類學命題。2018年11月，美國人類學家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）在廣西民族大學演講，他根據自己在四川涼山諾蘇彝族地區的田野調查，將彝族傳統生態知識中人與自然的關系凝練為“溪邊的樹木是你的舅舅”。世界各地人民對自然、森林的認知可能大同小異，認為它們是有生命的，是人類生命、自身的一部分，都試圖以森林之思求解，并與森林共同思考，甚至從這些思考中升華為一種世界觀和哲學思想。在壯族的認知世界里，森林及森林中的動植物是他們面對的自然實物，是布洛陀、姆洛甲居住過的地方，也是“婭懷”（惡靈）的居所，還是居民個體拜契等擬制親屬對象，更是村寨保護神，他們甚至把森林文化上升到人類世界天、地、水“三界”之外的“第四界”，是其世界觀體系中最重要的一環。人類與森林文化的多樣性關系，正是人類反觀自己、追求人與自然和諧共生的體現。