笛卡爾 “我思故我在”中的自我關(guān)系問題

趙猛， 尹舒羿

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院，北京 102488)

《第一哲學(xué)沉思》中并未直接出現(xiàn)“我思故我在”這一表述。事實上，笛卡爾是在“第一沉思”中普遍懷疑的基礎(chǔ)上，通過證明“我存在”的絕對確定性尋找到純粹思維這一主體本質(zhì)，并將“我的存在”與“我的本質(zhì)”等同起來，最終達到類似于“我思故我在”的論斷。由于這一過程并不是以三段論等較為清晰的演繹推理方式建構(gòu)的，且笛卡爾曾將“我思故我在”視為一種心靈直觀的結(jié)果，“一貫地模糊了推論和命題之間的區(qū)別”[1]，引發(fā)了大量學(xué)術(shù)討論。主要分歧之一在于笛卡爾“我思故我在”的得出過程以及這一論斷本身究竟是一種直覺(即不言而喻的東西)，還是一種推理。Jaakko Hintikka曾指出，“我思故我在”應(yīng)當被理解為一種非推理的表現(xiàn)性話語，其中的關(guān)鍵點在于從“我思考”到“我存在”的轉(zhuǎn)變是非邏輯的[2]。而另一種觀點則認為“我思故我在”是一種推理，只是其構(gòu)成方式無法用三段論概括。如Margaret Wilson就明確提出“主張‘我思故我在’是一種推論……并不等同于它是一種三段論”[3]；Peter Markie也強調(diào)“我思故我在”是將“我思”作為前提，而“我在”是從這一前提得出的結(jié)論[4]。還有調(diào)和這兩種觀點的嘗試，如以Anthony Kenny就認為“我思故我在”從認識方面來看是直觀的，而從邏輯方面來看是推理的[5] 54-55。

本文提出，這一爭論可以圍繞“我思故我在”中的自我關(guān)系問題理解，即考慮“我思”、“我在”與“我”這一主體之間是否存在一種確定的內(nèi)部邏輯，以及“我思故我在”中的自我關(guān)系在確立主體存在中發(fā)揮了什么作用。本文首先通過三個部分分別討論作為普遍懷疑中的例外的“我在”、作為“我”的本質(zhì)的“我思”、“我思”與“我在”的關(guān)系問題。其次，在對這一論斷中蘊含的自我關(guān)系問題作出解答后，即按照“我思”、“我在”與“我”三者的內(nèi)部邏輯，“我思故我在”應(yīng)當被視為一種非三段論形式的推理。而為確保這一推理在“第二沉思”的語境下的有效性，需要根據(jù)“我思”、“我在”與“我”的關(guān)系進一步把笛卡爾“我思故我在”重構(gòu)為“我思考我在，故我在”，且將“我”這一主體的指代范圍明確為心靈中的純粹思維。

一、“我在”作為普遍懷疑的例外

在分析“我思故我在”前，應(yīng)當還原“第二沉思中”提出與闡釋“我思”與“我在”兩個核心概念的過程。笛卡爾首先證明的是“我在”的絕對確定性。“第一沉思”中，他從感官的欺騙性、夢境與現(xiàn)實的不可分辨性入手分析，最后引入一只具有強大能力的惡魔，從自然懷疑推進到哲學(xué)懷疑，摧毀了與感官對象有關(guān)的、組合事物的知識以及與原則有關(guān)的、最簡單和一般事物的知識；而“第二沉思”則承接了這一普遍懷疑的方法：“我會在這條路上一只走下去直到遇到一些確定的東西，或者如果我不能做其他事情，至少直到我直到這世界上沒有可靠的東西”[6] 24。可見，“第二沉思”是以在排除懷疑所摧毀的有條件者的過程中，尋找無法摧毀的無條件者為起點的。在這一過程中，有三個論斷起到了關(guān)鍵性作用。

首先，“我說服自己一些東西是存在的(或者僅僅是我認為它們是存在的)，這就可以確保我的確是存在的。”(1)括號內(nèi)的半句為法語版本中的原文，英語版本中將這半句放在注釋中。[6] 25需要指出，普遍懷疑并非笛卡爾的目的，而是他用來達到不可懷疑之物的手段。而這一在“第二沉思”中處于較前位置的論斷，不僅承接了“第一沉思”中的普遍懷疑的方法，更一轉(zhuǎn)笛卡爾哲學(xué)沉思的方向，開始向?qū)ふ掖_定性這一最終目的過渡。同時，為了不讓前半段的努力化為泡影，括號中的文字顯得格外重要——笛卡爾在這里同時為那個可以欺騙一切的惡魔和自身存在的確定性這二者留出了空間。應(yīng)當指出，不管這一論證的前提是“我確實相信一些東西是存在的”，還是“我僅僅認為一些東西是存在的”都可以被理解為“我思”的變種，在此處也都是可以確保“我的確是存在的”這一結(jié)論。

其次，上述推理顯然是未證明其大前提的：是否所有被認為或被說服存在的東西都能存在呢？笛卡爾對此的補充涉及第二個關(guān)鍵論斷：“如果有惡魔欺騙我，那么毫無疑問我存在，并且讓他盡他的意愿去騙。只要我認為我是某物，他就永遠不會說我什么都不是。”[6]25這就回答了大前提：“我”這一被認為存在的主體必然是存在的。如此，“我”的主體性特征已經(jīng)逐漸被凸顯了。即使世界上的一切都是惡魔創(chuàng)造的謊言，那么被謊言欺騙的主體“我”也必須實際存在、不可懷疑，否則“欺騙”這一行為便沒有了受動者，一切謊言也就失去了對象。換言之，從“我認為存在一個能力強大的欺騙我的惡魔”這一假設(shè)中，至少可以推出“我”這一存在作為一切表征物和表征活動的前提，普遍懷疑便達到了最終的確定性。但是，筆者認為，“如果惡魔欺騙我，那么我存在”這一推論過程中仍存在值得商榷的問題，即所謂的惡魔本就是笛卡爾假設(shè)的產(chǎn)物。而這樣一來，以惡魔這一不一定為真的假設(shè)作為前提，得出的結(jié)論也就不一定為真了。不過此處也可結(jié)合下文對“我思”的論證進行理解。即使不一定真的有惡魔在欺騙我，單從“我認為有惡魔欺騙我”這一事實似乎也能夠推理出“我存在”的結(jié)論，且“我認為有惡魔欺騙我”就可被視為的“我在思考”的變種。關(guān)于這一點，本文第二部分會進行著重討論。

目前為止，笛卡爾已經(jīng)提供了兩個可以用來證明“我在”的論據(jù)——第一個主要關(guān)于“我說服自己存在某物”，第二個主要關(guān)于“我認為惡魔欺騙我”。二者都鮮明地彰顯了“我”這一主體在存在層面的特殊地位。同時，笛卡爾已經(jīng)意識到、或者已經(jīng)有意在向讀者強調(diào)，“我”這一主體與“思考”這一活動之間的緊密關(guān)聯(lián)，以及這種關(guān)聯(lián)對“我在”證明的必要性，這就為接下來證明“我思”與“我在”的關(guān)系提供了思維進路。而在經(jīng)過上述兩個論斷的鋪墊后，他終于得到了確定的結(jié)論：“我是(有我)，我在，當我宣稱它或心中想到它時，它必然是真正的。”[6]25這樣，通過“第一沉思”與“第二沉思”前半段的哲學(xué)抽象的過程，笛卡爾已經(jīng)取消掉了所有可被懷疑的東西，使得“我”這一主體最為清晰、最為明顯地被凸顯出來，并確定了“我存在”這一普遍懷疑的例外。與此同時，這一結(jié)論的后半段中對“宣稱它”和“心中想到它”的強調(diào)，也為下文進一步認識“我”的本質(zhì)，即純粹思維做出了預(yù)告。可以說，在“我在”論證中已經(jīng)初步彰顯出了“我在”與“我思”之間不可分割的關(guān)系。

二、“我思”作為“我”的本質(zhì)

在上述論證中，笛卡爾將重點放在了對于“存在”的證明上，而沒有對“我”的具體定義及本質(zhì)進行說明。也就是說，“雖然沉思者現(xiàn)在知道他是，但他似乎不知道他是什么：他懷疑關(guān)于自己本質(zhì)的舊觀念，卻似乎沒有任何新的東西來取代它。”[7]笛卡爾自己也意識到：“但是我還不夠清楚，我是誰，確定我存在的那個我是什么。”[6] 25于是接下來的“第二沉思”中進行了兩重區(qū)分，最終發(fā)現(xiàn)正是純粹思維構(gòu)成了“我”的本質(zhì)，并確定了絕對確定性的自我存在。

首先，笛卡爾在從“我在”證明轉(zhuǎn)向證明“我”的本質(zhì)的過渡段中這樣強調(diào)：“我要在這里思考一些以前就出現(xiàn)在我心里的想法，那些想法不是由我本質(zhì)之外的東西激發(fā)，是在我思考我的存在時產(chǎn)生。”[6] 26也就是說，只有不能通過普遍懷疑而排除掉的東西，才是屬于我的本質(zhì)的；而“我存在”不能通過普遍懷疑排除掉；因而思考“我存在”時產(chǎn)生的想法就是由我的本質(zhì)激發(fā)的。以上也可被視為構(gòu)成了一段三段論推理，使得通過普遍懷疑的方法自然地從對“我存在”的證明過渡到對“我的本質(zhì)”的探究。

其次，笛卡爾做出了兩重的區(qū)分。在第一重區(qū)分即實在的區(qū)分中，他區(qū)分了作為純粹心靈的“我”與作為經(jīng)驗性物質(zhì)的“我”。從實在區(qū)分入手也是順承“第二沉思”前半部分證明“我在”作為普遍懷疑的例外的自然思路。由于關(guān)于自我的存在可以在普遍懷疑之外確立下來，那么，普遍懷疑所取消掉的關(guān)于身體、外在事物和數(shù)學(xué)的知識即使分離出去也不會對我的存在產(chǎn)生影響。這樣，在否定掉所有對象知識后，關(guān)于自我知識便能夠呈現(xiàn)出來，此處的“自我”顯然已經(jīng)不是物質(zhì)層面的“自我”，而是心靈層面的“自我”。可以說，笛卡爾視角下的思想的存在是不可懷疑的，并且這種絕對確定性對于“我”這一思維主體而言包含著一種直觀層面的自明性(2)許多學(xué)者曾分析過笛卡爾“我思”證明中“我思”與“我”這一主體間的直觀性、自明性關(guān)系，即“我”作為思維主體不可能有一個思想而意識不到它的存在。具體論述可參見Anthony Kenny, Descartes. A Study of his Philosophy, Thoemmes Press, 1993, p. 51; Bernard Williams, Descartes. The Project of pure Enquiry, London and New York: Routledge, 1978, p. 66.。這也就構(gòu)成了其后來將“我思故我在”視為一種心靈直觀的部分理論基礎(chǔ)。總之，笛卡爾在此處是將自我知識與對象知識區(qū)分開來，將“我”作為純粹心靈與“我”作為經(jīng)驗性的物質(zhì)存在區(qū)分開來，即分隔我的心靈(心靈領(lǐng)域)與外在的物體(對象領(lǐng)域)。因此，笛卡爾得出結(jié)論：“我在嚴格意義上只是一個思維的東西……我在最嚴格意義上是心靈。”[6] 27

再次，笛卡爾考察心靈內(nèi)部，并在此領(lǐng)域內(nèi)進行了第二重區(qū)分——模態(tài)區(qū)分，即區(qū)分心靈實體與心靈模態(tài)(屬性)。雖然已經(jīng)確定了“我”是一個思維的東西，但若所謂的“思維”中仍蘊含不同屬性，似乎就與西方哲學(xué)將本質(zhì)規(guī)定為不可分之物的傳統(tǒng)產(chǎn)生了矛盾。因此，笛卡爾在前面論證的基礎(chǔ)上將寬泛意義上的思維活動分類：“但是我是什么呢？一個在思維的東西。什么樣的思維的東西？它是一個懷疑的、理解的、思考的、肯定的、否定的、愿意的、拒絕的，擁有感官和感知的東西。”[6] 28他將心靈的模態(tài)粗略劃分成四種：純粹理智、意志、感知和想象；其中純粹的理智思維是首要的模態(tài)。我們可以在笛卡爾分析中，發(fā)現(xiàn)三個主要的理由。首先，純粹的理智思維呈現(xiàn)在其他三種模態(tài)中，后者可以變換，而前者始終保持。“如果不是以作為一個思想或依賴一個思想的方式，那么，我們就無法將任何東西理解為是在心靈中的。”[6] 74當純粹理智滲透于其他三種模態(tài)之中，我們才能理解自身作為人所具有的意志、想象與感知是有理智的心靈模態(tài)。其次，純粹理智可以獨立于其他模態(tài)。如果在心靈中屏蔽意志、想象與感知模態(tài)，那么仍然可以發(fā)現(xiàn)一個主體處于純粹理智的思維中，即處于純粹懷疑、理解、肯定或否定的思考之中。再次，純粹的理智思維構(gòu)成了自我的本質(zhì)。上文論述到，通過普遍懷疑所達到的實在的區(qū)分，排除掉一切非自我的表象關(guān)系，笛卡爾確立了作為一個思維主體存在的自我；而通過模態(tài)的區(qū)分，笛卡爾屏蔽掉了非純粹理智的心靈模態(tài)。那么，在抽象的排除之后，唯一剩下的作為思維主體的本質(zhì)的就是純粹的理智思維。如果排除掉純粹的理智思維，就不存在一個思維的主體能夠被認識；而一個思維的主體的存在之所以被認識，恰恰就在于自我處于純粹的理智思維之中。如Martial Gueroult所說，“因為我不能通過除理智之外的方式認識自己，我立刻認識到我的本質(zhì)是絕對理智。并且因為我只能是理智，而不是想象和感覺，才能讓我知道我是什么。”[8] 37因此，純粹的理智思維就是作為我思而存在的自我的本質(zhì)。

由此可見，笛卡爾尋找自我的本質(zhì)的過程中仍然是圍繞能夠確證“我存在”這一事實的因素展開的。可以說，這里的純粹思維是一種對于“我”這一實體的存在的直接把握，正是“我存在”在“我思”與“我的本質(zhì)”之間架起了橋梁。

三、“我思”與“我在”的同一化

目前為止，笛卡爾已經(jīng)證明了“我在”是普遍懷疑中的例外，以及“我”的本質(zhì)是純粹思維。要想達到類似于“我思故我在”的結(jié)論，還需通過某種途徑聯(lián)系“我在”與“我思”。笛卡爾采用的基本方法是通過“我”這一主體將“我思”與“我在”的本質(zhì)等同起來。他在“第二沉思”中寫道：“思考？在這里我找到了它(本質(zhì))：它就是思考。只有它才是不能從我身上分離出去的。……我是一個真實的和真正的存在物。怎樣一個存在物呢？我可以說:思考著的。”[6] 27既然已經(jīng)證明了“我思”這一本質(zhì)不能從我的身上分離，那么就可以得出，如果沒有純粹思維，也就不會有一個正在思維的主體(我)被思維了。換而言之，“我”與“我在”的關(guān)系是純粹思維的關(guān)系，我是在思維的關(guān)系中確定自我的存在的。這樣，“我”就變成了一個“思考著的”存在物，“我思”與“我在”被“我”這一主體初步聯(lián)系起來了。

此處論證的重點在于將主體有效性與對象有效性等同起來。關(guān)于主體有效性，即“我認識到的如此這般的自己”，笛卡爾是這樣論證的：“因為事實上，我看見了光，聽見了聲音，感到了熱……至少這是確定的，似乎我看見了光，聽見了聲音，感到了熱。這是不會錯的……而在精確的意愿上，這就是思維。”[6] 29一方面，“我”作為一個思維的主體之所以存在，乃在于我思考到我在進行思考，即使思考的內(nèi)容可錯，但思考這一心靈活動是確定無疑的；另一方面，“我”只有是一個思維主體才能通過思維確定我的存在，這也就關(guān)涉到了笛卡爾對于對象有效性的論證：“很明顯關(guān)于我存在這個認識的精確意義既不依靠我不知道存在的東西，也不依靠那些憑想象捏造的東西”[6] 28。“我在”的確定性是通過對“我思”這一活動、這一本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)而被認識到的；既然在純粹思維中我認識到我是純粹思維者，那么我就確實是純粹思維者——笛卡爾就這樣在純粹思維的關(guān)系中確定自我的本質(zhì)與自我的存在。

到此為止，“我思”與“我在”已經(jīng)在本質(zhì)上等同起來，如《哲學(xué)原理》中強調(diào)的，“思考而不存在是不可能的”[9] 196。同時，雖然這個結(jié)論一般被稱為“我思故我在”，但筆者認為，不能將 “我思”與“我在”理解為因果關(guān)系，即由“我思”這一前提推出“我在”這一結(jié)果——二者其實是相互支撐、互為前提的。如果不先從普遍懷疑中凸顯出“我在”這一確定性事實，就無法證明有“我”這樣一個思維主體，所謂的“我思”自然無從談起；而如果無法正確認識到我的本質(zhì)即純粹思維，亦不能證明我的思考中存在任何確定的因素，“我在”的根基就會被動搖。正如笛卡爾在對“第二反駁”的答辯中的解釋:“當某個人說‘我思故我在’的時候,他并沒有通過一個三段論推理從思考中推出了存在,而是通過精神的直觀認識到了一種不言自明的東西”[6] 140。

四、“我思故我在”中的自我關(guān)系問題

雖然“第二沉思”的最終結(jié)論一般被表述為“我思故我在”，但事實上，笛卡爾在論證過程中是先證明“我在”而后證明“我思”的。為何要以這樣的順序構(gòu)建“我思”論證呢？(3)如前文所述，笛卡爾雖然亦將“我思故我在”視為一種心靈直觀，但本文此處的討論將不僅限于直觀層面，即嘗試以邏輯的方式構(gòu)筑“我思故我在”的論證思路，以此嘗試反映笛卡爾這一命題中的自我關(guān)系問題；另一方面，對于“我思故我在”中自我關(guān)系問題的討論也有助于我們理清其中暗含的邏輯過程。筆者認為，笛卡爾需要首先構(gòu)建起“我”的絕對地位，這樣才能為后面的純粹思維提供確定的主體。在“第二沉思”中證明出“我在”這一結(jié)論時，他這樣表述：“我是(有我)，我在，當我宣布它的時候或者在心里想到它的時候，它必然是真正的。”[6] 25這一結(jié)論不僅說明了“我在”，更彰顯了所謂的“宣布它”和“在心里想到它”，即“我思”，與“我在”的緊密關(guān)系，同時樹立起了“我”的主體性地位。但是如果仔細考察這一結(jié)論，似乎又可以引發(fā)另外一個問題。

首先，讓我們對笛卡爾的這一結(jié)論進行論證重構(gòu)，即將其中的所有代詞“它”進行替換，并且嘗試按照符合邏輯推理的格式書寫。這樣，可以獲得下面這個推理：

前提：

當我在思考“我在”時，

結(jié)論：

我在必然為真。

由于笛卡爾在第二沉思的答辯中反對將其以三段論格式進行理解，因此在此暫且不去嘗試補充那個顯然很難得到證明的大前提，僅僅著眼于“第二沉思”的“我在”論證中已經(jīng)明確給出的前提和結(jié)論。這句論證是在“第二沉思”的中間部分提出的，雖然還沒有對“我思”進行詳細考察，但笛卡爾此時已經(jīng)初步具有了較為清晰的將“我思”與“我在”聯(lián)系起來的思路。顯然，這一思路在后文中也得到了持續(xù)貫徹，因此采用此句邏輯性較強的表述進行分析。在這一論證中我們可以發(fā)現(xiàn)，前提中出現(xiàn)了兩個“我”：第一個“我”是整個句子的主詞，而第二個“我”是充當謂詞的“我在”這句話中的主詞。

首先考察前提中的第二個“我”以及 “我在”這一謂詞。顯然分析到此處，已經(jīng)不能用“我思故我在”簡單地概括這一結(jié)論了：如果回顧前提，會發(fā)現(xiàn)“我在思考”這一活動的對象被明確定為了“我在”。正如A. 凱莫林指出的：“‘我思考’不是一個完整的思想的表達……思想這種行為本質(zhì)上需要一個被思想的對象”[10] 80。而在笛卡爾的這一證明中，“我在”顯然就是那個“需要被思考的對象”。那么，在這一前提下，關(guān)于第二個“我”以及“我在”，需要考察的問題有二：第一，如果我思考的不是這一結(jié)論中的“我是”、“我在”，而是“貓在”、“天空是藍色的”或別的以“我”以外的事物為主詞的句子，能否從前提推出結(jié)論？第二，在第一個問題的基礎(chǔ)上，兩個“我”的指代范圍是什么，或者說是否一定要確保第二個“我”與第一個“我”是同一個“我”，才能夠確證“我在”必然為真？

關(guān)于第一個問題，筆者認為，至少在笛卡爾的哲學(xué)思考進行到“第二沉思”的這一階段，答案是否定的。因為笛卡爾已假設(shè)所有的東西都不存在，而在“我在”論證中，也僅僅達到了“我”這一個唯一的確定性。他明確提到，只有“我”在思考我存在時的想法才是由“我”的本質(zhì)激發(fā)而產(chǎn)生的[6] 26。可以這樣理解：思考不一定為真的東西應(yīng)當可以確保“我思”的存在，因為“至少這是確定的，似乎我看見了光，聽見了聲音，感到了熱。這是不會錯的，恰當?shù)卣f它是在我心里叫做感覺的東西；而在精確的意愿上的，這就是思維”[6] 29；也就是說，即使“我”僅僅是產(chǎn)生了似是而非的心靈活動，“我”也的確是在思考。但是，思考不一定為真的東西卻不能確保“我”存在，因為“很明顯關(guān)于我存在這個認識的精確意義既不依靠我不知道存在的東西，也不依靠那些憑想象捏造的東西”[6] 28;也就是說，只有當我思考“我存在”這一確證的事實時，才能在最確切的意義上證明我的存在。正如Martial Gueroult指出的，“首先被確證的事物(即我思，譯者注)不能依賴于尚不可知的事物，并且這些未知的事物被假定為無。”[8] 36前文已分析過，笛卡爾在“第二沉思”中首先證明的是“我在”的確定性。因此，唯一能夠有可能作為“我思”的對象的也只能是“我在”。也有學(xué)者對思維活動的實體進行區(qū)分，以論證“第二沉思”中的“我思”應(yīng)當有一個確切的對象：“‘我思’并不是一個不言自明的命題,它的成立按照笛卡爾的看法依賴于這樣一種本體論差異:只有我的存在對我來說是不可懷疑的,而(除了上帝)其他所有實體的存在都是可懷疑的。只有當這個前提是正確的時……‘我思’才得以成立”[11]。也就是說，可以認為只有在思考“我在”的時候，前提中的“我”與結(jié)論中的“我”才能是同一個“我”。這一思路有一定依據(jù)，且與這一部分中提到的第二個問題密切相關(guān)。總之，前提中的“我思”并不是任意的一種思考，而需要是一種關(guān)涉到自我存在的認知行為。通過這種認知行為將“我在”或“我存在”這一真理呈現(xiàn)于“我”的思維中，“我”才能構(gòu)筑起主體不可動搖的確定性。(4)例如Cottingham就持類似觀點, 參見John Cottingham,Descartes,Oxford&New York:Basil Blackwell,1986.因此，“我思故我在”這一論證在“第二沉思”的階段應(yīng)當被更準確地構(gòu)建為“我思考我在，故我在。”

在這種視角下，“我思故我在”確實可被視為一種非三段論形式的推理。而這一推理的核心則在于以上討論的“我思故我在”中的自我關(guān)系問題。如果將“我思考”這一前提補充為“我思考我存在”，那么根據(jù)“第二沉思”的思路，以“我在”作為被思想的對象的“我思”就能夠在僅僅有“我在”作為唯一的真理被確證的情況下，確定主體“我”的存在。這樣，從“我思”到“我在”的過程也就不是如反對者所言的非邏輯的了。Jaakko Hintikka曾對“我思故我在”是否可以被視為一種推理提出另一種質(zhì)疑，其關(guān)鍵點在于，思考同時作為一種陳述和認知能力，在存在意義上是不連貫的：我不能一邊思考這個陳述，一邊又相信它是真的。[2]針對這一問題，筆者認為，實際上“我思考我存在，故我在”的內(nèi)部邏輯并非是在將“我在”或“我思”作為一種陳述進行思考的同時判定其為真，而是在已經(jīng)證明了“我在”為真的前提下，通過“我在”這一確定的事實與“我思”這一主體的本質(zhì)推出“我”這一主體的確定性。總而言之，通過對“我思”、“我在”與“我”這一主體之間關(guān)系的考察，我們可以較為清晰地構(gòu)建起笛卡爾這一推理的內(nèi)部邏輯。

關(guān)于第二個問題，“第二沉思”中比較模糊的是，笛卡爾并未強調(diào)第一個“我”與第二個“我”是否一定要是同一主體。當然，按照所論述的第一個問題，第二個“我”已經(jīng)不能被除主體以外的東西替代了。那么，此處便可著眼于笛卡爾對“我”這一人稱的適用范圍的限定。首先要澄清的是第二個“我”作為存在的主體，其指代范圍是什么。在經(jīng)過本文第二部分對“我在”中“我”的本質(zhì)的探討已經(jīng)能夠明確，作為主體的“我”不是在自然世界中存在的具體個人，而是一種心靈實體。在這一前提下，第二個“我”的指代范圍應(yīng)當被限定為心靈中的純粹思維。如果能夠確證自我存在的那個自我不是純粹思維，那么就存在產(chǎn)生錯誤的可能性；這樣，“我在”這一確定的事實就有被顛覆的危險。同理，如果思考到“我在”的那個“我”，即“我思”的“我”不是純粹思維，就不能保證其絕對正確，“我在”這一作為確定知識的結(jié)論也就存疑了。用Martial Gueroult的表述來說，“既然關(guān)于‘我’存在的知識只能是嚴格意義上的思維，‘我’的本質(zhì)只能被理解為純粹的思維，因此也只能被理解為純粹的心靈。”[8] 36總之，應(yīng)當將“我思考‘我在’”這一前提中的兩個“我”視為同一個純粹思維。其次，雖然笛卡爾在“第二沉思”的證明過程中是先確證被思考到存在的那個“純粹思維”，后確證思考著的那個“純粹思維”，但這兩個行為的主體在時間上和邏輯上應(yīng)當沒有先后之分。因為，在“我”思考“我在”的同時，“我”的存在就能在現(xiàn)實與思維中得到確證，而“我在”也必定是在“我”的思考中才能夠成立的。“如果我知道我存在，那是因為我知道我是什么：也就是說，我在思考；……所有的知識，作為思維，包含一種必然性：我只知道自己是純粹的思維，因為我明白有必要從我的存在中排除一切非純粹理智的東西，等等。”[8] 46-47作為純粹思維的“我”思考到了自身的存在，因而“我”以純粹思維的形式確實存在，這也許能夠構(gòu)成笛卡爾“我思故我在”這一命題的較為精確的表述。這樣，關(guān)于上文提出的第二個問題的解答也就自然明確了：第一個“我”與第二個“我”應(yīng)當是同一個思維主體，且這一主體的指代的純粹思維。

五、結(jié)語

笛卡爾在“第二沉思”中通過尋找“我在”這一普遍懷疑的例外、發(fā)現(xiàn)“我”的本質(zhì)在于純粹思維、將“我”的存在與“我”的本質(zhì)等同起來三個步驟，初步建構(gòu)起了被稱作“我思故我在”的論證。單就這一論證過程，筆者提出了一些值得商榷之處。首先，傳統(tǒng)的“我思故我在”模式在“第二沉思”中應(yīng)當被理解為“我思考我存在，故我在”，以此建構(gòu)起“我思”與“我在”在自我這一主體內(nèi)部的邏輯關(guān)系。在這種建構(gòu)中，可以以一種推理的視角對“我思故我在”進行討論，而非僅僅局限于其作為心靈直觀的認識層面。第二，在將“我思故我在”重構(gòu)為“我思考我存在，故我在”后，前提“我思考我存在”中指代主體的兩個“我”之間的關(guān)系可進行商榷，如二者需要被視為同一主體，且其指代范圍需要被限定為純粹思維等。最后需要說明的是，事實上，一般認為笛卡爾是在1637年出版的《方法談》一書中第一次提出了“我思故我在”，而在《第一哲學(xué)沉思》之后的《哲學(xué)原理》等書籍中，他也對這一命題進行了反復(fù)對解釋和修改。因此，本文所談僅僅為“第二沉思”中與“我思故我在”相關(guān)的部分，而提出的問題也是針對“第二沉思”中的論證過程而言。