一種儒家傳播學思想中的自我觀:兼與芝加哥傳播學派自我觀比較*

■ 趙妍妍

自我觀的不同也意味著傳播關系及傳播理論上的不同。本文試圖通過比較一種儒家意義上的自我觀與西方芝加哥傳播學派自我觀之間的區別,考察儒家思想可能為傳播學理論貢獻的獨特視角以及這種視角可能具有的倫理意義。當我們能夠說明華夏傳播學的概念和思想比西方傳播學的相關概念和思想更為合理時,我們才真正開啟了與西方傳播學界對話的契機。而本文嘗試論證先秦儒家自我觀如何可能解決西方傳播學自我觀面臨的問題,就可以作為說明華夏傳播學的這種合理性的一個例證。

一、芝加哥傳播學派的自我觀及其理論困難

芝加哥學派的傳播學理論反對個體主義,突出個人的社會關系,認為意義是在人際傳播中逐漸建構出來的。相應地,這一學派的自我觀強調個體與他人互動的面向。作為這種自我觀的先驅,威廉·詹姆斯(William James)指出,“自我”具有多重性,包括作為認知主體的自我(即,自我中積極知覺和思考的部分)以及作為認知客體的物質自我、社會自我、精神自我等經驗自我(即,自我中被知覺和被思考的部分)。①芝加哥學派的思想家庫利(Charles Cooley)、米德(George Mead)和帕克(Robert Park)進一步突出了詹姆斯多重自我主張中的社會性。②庫利提出了“鏡中自我”(the looking glass self)的概念,認為我們的自我觀是反射性的,他人就像我們的鏡子,決定了我們自我觀的產生和構成:我們對他人如何認識自己的想象、我們對他人如何評價自己的想象以及我們對他人這種認識和評價的反應是自我觀的三方面構成要素。③米德繼承了庫利的社會性自我觀以及詹姆斯對自我的區分,他將自我分為主我(I)和賓我(Me)兩部分,認為“主我”是我們對他人態度的反應,而“賓我”則是我們認為的他人態度的集合④,“主我”對“賓我”做出的反應是必須與社會經驗聯系在一起的。在此基礎上,米德還糅合了實用主義符號理論,進一步從發生學上闡明了自我的社會性。⑤他認為,通過符號這個普遍而客觀的媒介,社會上分散的不同自我得以彼此聯系、共享經驗,從而自我總是處于動態演化之中。⑥帕克也持這種動態自我的主張,認為個體的發展是一個“動力學的過程”(dynamics process)⑦,是在“與他人的聯系中受到影響,繼而產生自我意識和自我的概念”⑧。

可以看到,芝加哥學派的自我觀至少有兩方面突出特征。第一,決定自我觀構成的關鍵要素是現實社會中的他者,也就是說,構成“自我”的關鍵他者是社會性、經驗性的存在。第二,這種自我觀尤為強調他人和社會在自我觀構成中的重要作用。他們認為,自我本質上是一種社會結構,或者說,每個人的自我都是作為社會的一分子存在的。⑨

筆者認為,這種意義上的自我觀至少可能面臨下述幾方面理論困難境。

第一,芝加哥學派把構成“自我”的他者界定為在現實社會中的他者,認為我們通過在意識和行為中內化這些現實社會中的他者對自己的期待而形成自我觀。但是,這種界定不僅可能導致我們的意識和行為缺乏道德驅動力或者喪失道德上的可辯護性,而且可能導致我們無法確立自我的主體性。這主要表現在如下兩個方面。

其一,現實社會中的他者不是完美的,必然存在這樣或那樣的道德問題。如果我們的“主我”意識到了這一點并對他者存在的這些問題持否定態度,那么我們如何有動力來內化這些來自他者的問題期待？反過來說，如果我們沒有意識到他者的道德問題,或者雖然意識到這一點但仍然在行為中內化了這些有問題的期待,那么我們的行為則不具備道德上的可辯護性。

其二,盡管芝加哥學派的動態自我觀不像結構功能主義那樣把自我看作是一個純粹“刺激-反應”的機械存在⑩,但是由于芝加哥學派認為自我是由他人構成的,必須通過他人來獲得自身的本質規定性,那么他人(或者更準確地說,是他人的集合體)就在邏輯上優先于自我,因而在這種自我觀的語境下,自我的個性發展及其主體性的確立就很難得到保證。

第二,芝加哥學派把“自我”看作是被社會和他人塑造的,這可能導致如下兩方面問題。

首先,這種自我觀可能消解了自我的社會責任(包括道德責任)。回顧芝加哥學派對于自我與社會經驗之間聯系的強調,以及對于自我觀構成要素的解釋,我們有理由認為,芝加哥學派的“自我”觀在很大程度上取消了自我改變他人和社會的可能性。當然,米德有時會通過分析人類生物進化的過程來強調人具有改造環境的生命沖動,甚至認為“主我”具有反作用于社會的創造性,但是米德更強調賓我對于主我的決定作用,認為自我只有在與他人聯系的情況下才能形成自我觀,離開了他人和社會群體,自我根本不可能存在,更不要說具有任何創造性。類似地,雖然帕克也在一定程度上肯定了個體與社會之間存在著交互影響和作用,但是他同時認為,這種交互影響是以“每一個體都或多或少存在于其他個體的心靈之中”為前提的,所以我們會把未能獲得他者的肯定或承認視為一種“讓人郁悶的、甚至往往是讓人心碎的經歷”。

其次,作為一種外在性、社會性的建構,芝加哥學派的自我觀可能因其絕對的外在指向而在一定程度上夸大了自我與他人之間的區分。在庫利的“鏡中自我”概念中,我們通過他人這面鏡子照見自己,這意味著我們通過他人認識自己,乃至形成關于自己的觀念。從某種意義上說,這種自我觀是由外而內形成的、以他人-自我二分架構為基礎的,即,先是預設了他人與我們都是相對封閉的實體,再試圖在他人與我們的對話中形成我們對自身的認識。這種他人-自我二分的架構使自我與他人之間的交流和對話變得艱難,也無法很好地解釋諸如“我們與他人感同身受”這樣的傳播現象。盡管帕克認為,我們可以通過想象他人的處境和經歷來把他人看作是與我們一樣的人類個體,但是這種想象仍然是在人我二分的架構下完成的,即依然是基于自我與他人存在心理距離的預設而做出的彌合這種人我間隙的嘗試。

應該說,芝加哥學派自我觀面臨的上述理論困難在很大程度上也是其它西方傳播學理論共同面臨的問題。比如,傳播管理學派預設了主體控制世界的邏輯,批判學派提倡主體解放,這些主張都帶有在自我與他人相對立的基礎上確立主體性的傾向；同時,西方傳播學傳統中的說服、解放、認同、對話等理論共識,也體現了類似的人我兩分傾向。從這個意義上說,我們可能需要尋找西方傳播學傳統之外的某種理論路徑,從中發掘出解決上述理論困難的思想資源。在接下來的討論中,筆者將嘗試考察一種儒家傳播學思想中的自我觀,并表明這種自我觀如何可以規避芝加哥學派自我觀的上述理論困難。而要進行這種討論,我們要先梳理儒家文本中可能與這種自我觀相關的概念和思想。

二、“身”“吾”“我”“自”“己”:先秦儒家文本中的自我概念

在先秦儒家文本中,與儒家自我觀直接相關的主要有“身”“吾”“我”“自”“己”這五個概念。其中,“吾”“我”在一些文本中是成對出現的,可以作為一組概念進行文本的比較分析。類似地,“自”“己”則可以作為文本比較分析的另一組概念。以下,筆者將首先分析“身”的概念,再分別分析“吾”-“我”這組概念和“自”-“己”這組概念。

“身”的概念在先秦儒家文本中可以指代自我的物質身體(如,《論語·衛靈公》說的“殺身以成仁”),也可以指代包括物質身體和思想精神狀態在內的作為整體的自我(如,《論語·學而》提到的“吾日三省吾身”)。在指代整體自我時,“身”的使用語境往往與道德修養工夫(如,“修身”)以及心靈的內省活動(如,“省吾身”“修身在正其心”)聯系在一起,并且這種內省活動和修養工夫有時被認為是可以推擴的,而不僅僅局限在自身之內。

再來看“吾”和“我”。從注釋史上看,學界關于“吾”“我”在先秦文本中的使用方法有三種誤解。一是認為“吾”與“我”的區別不大,二者主要是語音語氣上的用法不同(《說文解字·我部》)；二是認為“吾”與“我”在語法上存在分別,“吾”多作主語,“我”多作賓語,但在特別強調時,“我”亦可作主語；三是認為“我”是與他人相對而言的(“因人而言則曰我”),“吾”則專指自己,沒有與他人相對的意味(“就己而言則曰吾”)。

然而,根據筆者考證,先秦儒家文本中“吾”“我”的關鍵區別既不在語氣和語法上,也不完全在于是否與他人相對而言。毋寧說,“吾”“我”的區別在于,究竟側重于主觀表達還是客觀陳述。“吾”的使用語境主要側重于主觀表達,如,表達自身的主觀意圖或心理活動(如,《孟子·梁惠王上》的“吾惛,不能進于是矣”)、主觀感受或自身強烈的感情(如,《論語·衛靈公》的“不曰‘如之何、如之何’者,吾末如之何也已矣”；《禮記·檀弓上》記錄的“子張病,召申祥而語之曰:‘君子曰終,小人曰死；吾今日其庶幾乎！’”)、認知或思想狀態(如,《論語·學而》的“吾日三省吾身”；《論語·先進》的“不吾知也”)。與之相對,“我”的使用語境則多涉及將自己對象化的傾向,側重于客觀陳述自身家庭或社會身份(如,《孟子·萬章下》的“子,君也,我,臣也”；《荀子·堯問第三十二》的“我,文王之為子,武王之為弟,成王之為叔父”)、行為取向(如,《孟子·滕文公上》的“彼以其富,我以吾仁；彼以其爵,我以吾義”)。這種區別在“吾”“我”同時出現在一個句子中的情況下尤為明顯。比如,《論語·雍也》中記載閔子騫的話:“如有復我者,則吾必在汶上矣。”在這一句中,“我”因為自身的身份而成為他人來“復”的對象,而“吾”的語境則涉及閔子騫對自身計劃的主觀陳述。

與“吾”“我”之間的區別不同,先秦儒家文本中“自”和“己”的區別主要在于是否涉及與他人相對而言的語境。其中,“自”是純粹內在指向的、多涉及我們與自身關系的語境,并且這種關系大多體現為一種自我省察和自我提升的過程,如:

“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”。(《論語·里仁》)

“吾未見能見其過而內自訟者也”。(《論語·公冶長》)

“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉；自反而縮,雖千萬人,吾往矣”。(《孟子·公孫丑上》)

“由由然與之偕而不自失焉”。(《孟子·公孫丑上》)

“使自得之,又從而振德之”。(《孟子·滕文公上》)

相比之下,“己”則更多是在與“人”相對(但未必不包含他人)的意義上說的,如:

“舍己從人,樂取于人以為善”。(《孟子·公孫丑上》)

“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內之溝中……吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎？”(《孟子·萬章下》)

有時,“己”也指涉自身有道德缺陷、需要被修正的部分(如,《論語·顏淵》提到的“克己復禮”)。

值得注意的是,“自”的自我省察和提升義有時還與“心”這個概念聯系起來,比如,《孟子·離婁下》的一則文本指出“自反”是“存心”的表現:

“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉？其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也:我必不忠。”(《孟子·離婁下》)

在宋儒那里,這種自我省察、提升進一步與克去“己私”的工夫和能力聯系在一起(需要指出的是,在《荀子》文本中其實就已經有“公”“私”對舉的現象了,只是并沒有明確將“心”的自省能力與“去私”聯系在一起)。由于這一話題涉及宋儒關于“公”“私”(包括“私意”“私欲”這兩種略有不同的心理傾向)的區分,以及這兩個概念與“一體”“生生”“理”之間的關聯,囿于篇幅,筆者不于此展開討論。

三、先秦儒家自我觀與芝加哥傳播學派自我觀的比較研究

通過上述文本梳理,我們可以看到,先秦儒家的自我觀雖然在某些方面類似于芝加哥傳播學派的自我觀,比如二者都強調自我與社會、與他人之間的相互關聯，但是二者卻在下述三方面存在明顯區別,而這些區別同時也為我們解決芝加哥傳播學派自我觀的問題提供了思想資源。

第一,先秦儒家一方面承認他人與我們存在關聯,他人對于我們形成自我觀可能產生影響,另一方面又看到,這種影響既可能是積極正面的,也可能是消極負面的,從而需要我們在這些影響之中做出選擇(“擇”),接受積極正面的影響(“從”善、“見賢思齊”)、規避消極負面的影響(“改”不善、“見不賢而內自省”)。也就是說,我們有能力選擇他人對我們施加什么樣的影響,而做出這種選擇的能力和標準就在我們的“心”中。在上一節的文本分析中,我們看到,“心”具有自我省察和自我提升的能力,這種能力是與自我觀中“自”的面向聯系在一起的。從這個意義上說,先秦儒家的自我觀就規避了芝加哥傳播學派因為預設他人與自我之間存在決定與被決定關系而導致的理論困難。

第二,與上述特征相聯系,先秦儒家自我觀的關注點在于我們自身如何保持“心”的自我省察和自我提升能力,而不在于他人和社會環境對我們施加了什么影響(事實上,在宋儒那里,過分在意他人和社會環境對我們的影響反而可能是一種“蔽”和“累”,從而是與我們的“私意”和“私欲”相聯系的)。在上一節的文本分析中,我們看到,“身”和“自”的使用語境明顯帶有這一內涵。而“己”的文本語境雖然涉及他人對我們的影響,但是這種影響是與我們對自身的省察相伴隨的(“己”所涉及的自省語境有時是“克己”意義上的對自身道德缺陷的修正,有時則是“為己”意義上的對修煉自身德性的專注)。至于涉及“吾”“我”的文本語境,雖然與自我省察和提升沒有很大關系,但是也都沒有過分強調他人和社會對我們的影響。從這個意義上說,先秦儒家的自我觀不會面臨芝加哥傳播學派以他人為自我的本質規定性而可能導致的阻礙個性發展的問題。

第三,雖然先秦儒家自我觀的側重點在于我們自身(主要指我們的自我省察和提升)而不在于他人(主要指他人對我們構成自我觀的影響),但是這種自我觀包含了自我與他人在道德修養中相互融攝的維度,也就是說,先秦儒家意義上的“自我”非但不是被決定的(或者說,我們不是被動接受他人對我們施加的影響),而且可以進一步改變他人和社會,促進他人和社會道德水準的提升。我們甚至可以說,沒有包含改變他人和社會傾向的“自我”不能真正實現“自我”的意義,自我的道德省察和提升也包含了我們幫助他人進行自我省察和提升的需要。在上一節對于“身”的文本分析中,我們看到,“身”的道德修養工夫并非局限于己身之內,而是可以推擴的,《大學》講“修身為本”,最終是要至于“明明德于天下”(這里需要特別注意,先秦儒家說的是“修身”的最終目標和最高境界是“明明德于天下”,而不是為了“修身”而“明明德于天下”,亦即不同于將“明明德于天下”作為實現“修身”的手段)。因此,儒家意義上的“修身”和“為己”,并不會面臨諸如托馬斯·胡爾卡(Thomas Hurka)提出的著名的“根本的利己主義”(foundationally egoistic)質疑。從這個意義上說,儒家并不像芝加哥傳播學派自我觀那樣低估自我改變社會的可能性。

同時,先秦儒家自我觀的上述特征也說明了儒家關于自我與他人關系的一個有趣的立場,即,自我與他人并不是彼此封閉的實體,而是存在某種深度關聯的,但這種關聯不會取消自我之于他人的相對獨立性。宋儒文本中經常出現的明鏡比喻可以更好地詮釋這個立場。明鏡具有照物的特質,就像自我和他人的“明德”都是相似的自足完滿。而明鏡蒙塵之后不能照物,就像自我因為過分執著于自身(這種執著可能有多重表現,比如,過于在意他人的評價或者社會環境的影響,或者過于在意某些欲望的滿足而被外物擾亂了心智等)而看不到自己和他人“明德”的自足完滿。因而我們需要通過磨鏡使之恢復能照物的狀態,就像自我通過“明明德”的修身工夫來最終達致“明明德于天下”的“新民”結果。由此可見,儒家意義上的這種自我是通過消解自身的某些不當傾向而達致通達他人和外物的境界的,這一路徑不同于本文第一節提到的庫利“鏡中自我”概念由外而內建構自我觀的路徑,而這種不同恰好可以為消解芝加哥學派乃至整個西方傳播學理論自我-他人二元對立的路徑可能帶來的問題提供一種可資借鑒的思路。

注釋:

① William James.ThePrinciplesofPsychology:TheWorksofWilliamJames.F.Burkhardt(ed.).Cambridge,MA:Harvard University Press.1981.p.295;Charlene Seigfried,William James.ThePointofViewoftheOther,in:ClassicalAmericanPragmatism:ItsContemporaryVitality.S.B.Rosenthal,C.R.Hausman and D.R.Anderson(eds.).Chicago:University of Chicago Press.1999.pp.85-98.

② 威廉斯的多重自我主張是一種靜止的自我觀,不能解釋自我是如何產生的。庫利和米德則通過突出自我的社會化特征解決了這個問題。

③ Charles Cooley.HumanNatureandtheSocialOrder.New York:Charles Scribner′s Sons.1902.p.184,pp.202-206.

⑤ 米德對自我的這種區分被布魯默(Herbert Blumer)發展為一種符號互動論,詳細討論可參見布魯默的代表作Herbert Blumer.SymbolicInteractionism:PerspectiveandMethod.Englewood Cliffs,N.J.:Prentice-Hall.1969。

⑥ George Mead.ThePhilosophyoftheAct.Chicago:University of Chicago Press.1938.p.201.值得注意的是,米德通過強調符號表意的普遍性,建立了普遍化的他人概念,從而在一定程度上修正了庫利“鏡中自我”理論可能面臨的“一個個體與多人交往可能建立多個自我”的問題。根據米德的觀點,主我面對的是由許多他人的平均期望逐漸建立起來的賓我,是一種普遍化的他人,或者說,是我們使這些他人一般化了,從而更加易于交流和對話。

⑧ Robert Park.Society:CollectiveBehavior,NewsandOpinions,Sociology,andModernSoclety.Glencoe,IL:The Free Press.1931.pp.261-262.

⑨ 相關討論可參見Dmitri Shalin.ExtendedMindandEmbodiedSocietyPsychology:ContemporaryPerspectives.Society,vol.54,no.2,2017.pp.171-186;Norbert Elias.Power&Civility.The Civilizing Process:Volume II.New York:Pantheon Books.1939.p.88.

⑩ 相關討論可參見胡翼青:《中國傳播學會成立大會暨第九次全國傳播學研討會論文集》,新華出版社2006年版,第164頁。