試論西域僧入魏與北魏佛教的發(fā)展、演變及影響

高 強(qiáng)

（菏澤學(xué)院人文與新聞傳播學(xué)院，山東菏澤274015）

作為一種外來(lái)宗教，自佛教傳入中土后的幾個(gè)世紀(jì)中，西域來(lái)華僧人一直是譯經(jīng)傳法的主力，他們?cè)诜鸾?jīng)翻譯、義理傳承創(chuàng)新、思想精神傳播、佛教藝術(shù)傳承發(fā)展等方面做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。北魏統(tǒng)一中國(guó)北方后，亦有西域僧入魏居留演教傳法，鑒于北魏王朝異族入主、胡漢雜居等自有屬性，以西域僧為代表的佛教勢(shì)力與統(tǒng)治階級(jí)產(chǎn)生何種互動(dòng)，西域佛教元素如何傳承并與中原固有文化怎樣碰撞交流融合，佛教在鮮卑民族的漢化進(jìn)程中作用幾多，在中國(guó)北方實(shí)現(xiàn)了何種樣貌的中國(guó)化。這些問(wèn)題學(xué)界已有相關(guān)研究，在綜合查閱相關(guān)文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，本文力圖對(duì)西域僧與北魏佛教之間的關(guān)系及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行更為深入的探究，以收拋磚引玉之效。

一、涼州與西域僧入北魏傳法

據(jù)《魏書(shū)·釋老志》，“魏先建國(guó)于玄朔，風(fēng)俗淳一，無(wú)為以自守，與西域殊絕，莫能往來(lái)”，故此“浮圖之教，未之得聞，或聞而未信也”。[1](P3030)北魏政權(quán)未進(jìn)入中原之前尚處于部落社會(huì)，不具國(guó)家形態(tài)，且僻處代北，未能與西域地區(qū)建立密切聯(lián)系，自然也就無(wú)法大量接觸西域僧人，聽(tīng)聞和傳播西域佛法。淝水之戰(zhàn)后，道武帝拓跋珪復(fù)建代國(guó)，歷經(jīng)幾代帝王的努力，至太武帝時(shí)統(tǒng)一北方，在這段歷史時(shí)期內(nèi)，北魏開(kāi)始逐步接觸和認(rèn)識(shí)佛教，其帝王也出現(xiàn)了崇佛的現(xiàn)象。道武帝拓跋珪征戰(zhàn)途中，“所逕郡國(guó)佛寺，見(jiàn)諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無(wú)有所犯”，且“頗覽佛經(jīng)”，明元帝亦信奉佛教，“京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導(dǎo)民俗”。[1]（P3030）太武帝即位之初，亦延續(xù)父祖?zhèn)鹘y(tǒng)，時(shí)常與沙門談?wù)摻?jīng)教，亦曾親至門樓，散花禮拜佛像。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，北魏幾代君主對(duì)佛教的保護(hù)和信奉為佛教日后在北朝的傳播和興盛打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但在這一時(shí)期內(nèi)，北魏統(tǒng)治階級(jí)所接觸到的主要是北方漢地的佛教和僧人，如僧朗、法果、曇證等人，西域“胡僧”大量入魏居留傳法始自太武帝平?jīng)鲋莺蟆?/p>

西晉末年至十六國(guó)時(shí)期，中原各政權(quán)征伐不已，戰(zhàn)亂頻仍，而涼州雖也經(jīng)過(guò)幾次政權(quán)更迭，先后建立了前涼，后涼，北涼，南涼，西涼五個(gè)政權(quán)，但因遠(yuǎn)離中原，且朝代更迭造成的亂局相對(duì)亦不甚劇烈。更重要的是，涼州因其卓越的地理位置，地當(dāng)河西走廊這一中原與西域交通要沖，且“自張軌后，世信佛教”，[1](P3030)無(wú)疑給佛教在這一地區(qū)的繁榮興盛提供了極佳的環(huán)境。故此，在晉末十六國(guó)時(shí)期，大量中外僧人聚集于涼州，學(xué)習(xí)典籍，翻譯佛經(jīng)，傳播佛法，著名的如竺法護(hù)、佛圖澄、竺佛念、鳩摩羅什、僧肇、曇無(wú)讖等，所譯出的佛教更是篇幅浩繁，據(jù)《貞元新定釋教目錄》，僅曇無(wú)讖就譯出十九部一百三十一卷經(jīng)律集。可以說(shuō)，涼州是這一時(shí)期西域佛教?hào)|傳的重要據(jù)點(diǎn)和佛教翻譯、傳播和交流中心，涼州佛教帶有濃重的西域佛教元素。北魏太延五年（439）拓跋燾滅亡北涼，“徙其國(guó)人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣”。[1](P3032)之后甚至因僧人過(guò)多，下詔罷汰年五十以下者。大量的僧人進(jìn)入北魏京師平城等核心區(qū)域，與之所俱的必然也有涼州的濃郁佛教氣息。而且，由于涼州歸屬北魏，其與西域的交通再無(wú)阻滯，胡漢僧人均可通過(guò)河西走廊進(jìn)入魏境演教傳法，魏僧亦可經(jīng)此至西域?qū)W法求經(jīng)，中西之間佛法交流傳播的通道至此暢達(dá)。

二、入魏主要西域僧生平行止

北魏時(shí)期，入魏傳法的西域僧主要有如下數(shù)位：

（一）曇無(wú)讖 曇無(wú)讖，又稱曇摩懺、曇無(wú)懺，中天竺人，自少即聰敏出群，“誦經(jīng)日得萬(wàn)余言”，[2](P76)后依止名師求學(xué)。其先學(xué)小乘，后專攻大乘，“至年二十誦大小乘經(jīng)二百余萬(wàn)言”。[2](P76)后至罽賓，經(jīng)龜茲進(jìn)入姑臧（今武威），受到當(dāng)時(shí)北涼統(tǒng)治者沮渠蒙遜的隆重接待與崇信。曇無(wú)讖在涼州與沙門智嵩、道朗等合作，共譯《大般涅槃經(jīng)》等經(jīng)律十余部，其譯經(jīng)“臨機(jī)釋滯，清辯若流，兼富于文藻，辭制華密”，[2](P77)且特別注重全面性和準(zhǔn)確性。其翻譯《涅槃經(jīng)》時(shí)，因梵本品數(shù)不足，故而回國(guó)求訪，正值其母亡故，因而留居一年有余，后在于闐尋得梵本中分，于姑臧譯成三十三卷，故而《涅槃經(jīng)》序中道朗贊其“臨譯敬慎，殆無(wú)遺隱，搜研本正，務(wù)存經(jīng)旨”。[3](P314)曇無(wú)讖在北涼深得沮渠蒙遜敬重，經(jīng)常咨詢其國(guó)事。拓跋燾聽(tīng)聞其大名，遣使迎請(qǐng)，沮渠蒙遜不愿其離去，因而不遣，卻又畏懼北魏兵威，且憤恨其欲西行尋找《涅槃經(jīng)》梵本后分，于是派刺客于路害之。北魏求得曇無(wú)讖的努力未獲成功，但這是西域僧入魏傳法的先聲，自其之后便有大量西域高僧進(jìn)入北魏，居住、任職和傳播佛法。

（二）師賢 師賢，《魏書(shū)·釋老志》稱其為“罽賓國(guó)王種人”，[1](P3036)罽賓是存在于我國(guó)漢代至唐代的西域古國(guó)，信奉佛教。其少年即離家入道，“東游涼城，涼平赴京”，北魏太武帝拓跋燾滅佛時(shí)被迫還俗，“而守道不改”。[1](P3036)拓跋燾死后，文成帝拓跋濬恢復(fù)佛教，隨即還為沙門，“帝（文成帝）親為下發(fā)”，且恢復(fù)其道人統(tǒng)的職位。師賢在任時(shí)奉令雕制石佛像，雕成后“顏上足下，各有黑石”，[1](P3036)十分契合文成帝身體上的上下兩個(gè)黑子，其后又在五級(jí)大寺內(nèi)為太祖以下五帝（道武、明元、太武、景穆、文成）立像五軀。這些舉動(dòng)是對(duì)道武帝時(shí)期道人統(tǒng)法果帶頭禮拜皇帝，且稱皇帝“是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡禮”論的繼承和發(fā)展，與南朝“沙門不敬王者”的爭(zhēng)論形成了鮮明對(duì)比，對(duì)北朝佛教的發(fā)展繁榮和整體特征的形成意義重大。

（三）曇曜 曇曜，繼師賢之后為道人統(tǒng)，更名為沙門統(tǒng)。對(duì)于曇曜的籍貫身世，文獻(xiàn)記載甚少且語(yǔ)焉不詳，《高僧傳》中載“時(shí)河西國(guó)沮渠茂虔，時(shí)有沙門曇曜，亦以禪業(yè)見(jiàn)稱，偽太傅張?zhí)斗邘煻Y”；[2](P413)唐道宣《續(xù)高僧傳》中說(shuō)“釋曇曜，未詳何許人也，少出家，攝行堅(jiān)貞，風(fēng)鑒閑約”，[4](P102)其它記載也皆類此，均未明指曇曜的鄉(xiāng)籍為何處。學(xué)界一般認(rèn)為曇曜非涼州籍漢僧，而是來(lái)自外國(guó)的“胡僧”，但具體是哪國(guó)人已不可知。云岡石窟研究院趙昆雨先生認(rèn)為，曇曜極有可能與其前任師賢一樣，是罽賓僧人，[5]筆者深以為然。曇曜“于京城（平城）西武州塞鑿山石壁，開(kāi)窟五所，鐫建佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)ィ谟谝皇馈保琜1](3037)此即云岡石窟的首期工程——著名的“曇曜五窟”。相傳這五窟中是為太祖以下五帝各造一像，這是對(duì)師賢造像傳統(tǒng)的繼承和更大程度弘揚(yáng)。除主持開(kāi)窟造像外，曇曜還更定寺院經(jīng)濟(jì)，設(shè)立所謂“僧祇戶”、“佛圖戶”，鼓勵(lì)民眾為寺院輸粟服役，壯大了寺院的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，“于是僧祇戶、粟及寺戶，遍于州鎮(zhèn)矣”。[1](P3037)曇曜亦曾于和平三年（462）和延興二年（472）兩次組織譯經(jīng)活動(dòng)，“與天竺沙門常那邪舍等譯出新經(jīng)十四部”，[1](P3037)曇曜的譯經(jīng)團(tuán)包括常那邪舍、吉迦夜、曇靖、劉孝標(biāo)等人，此十四部經(jīng)是譯經(jīng)團(tuán)兩次努力之結(jié)晶。

（四）吉迦夜 吉迦夜，西域人，未詳何國(guó)，“游化在慮，導(dǎo)物為心”。[6](P838)其于孝文帝延興二年（472）參與曇曜組織的譯經(jīng)團(tuán)，譯出《大方廣菩薩十地經(jīng)》等經(jīng)論傳集共五部十九卷，其中吉迦夜口譯梵語(yǔ)，筆受人為劉孝標(biāo)，孝標(biāo)名峻，本名法武，后歸南朝，是著名的學(xué)者與文學(xué)家，歷經(jīng)宋、齊、梁三朝，曾注《世說(shuō)新語(yǔ)》。

（五）菩提留支 菩提留支，也作菩提流支，北印度人，“遍通三藏，妙入總持，志在弘法，廣流視聽(tīng)”。[6](P838)菩提留支于北魏永平元年（508）入華，受到宣武帝的敬奉，讓其居于洛陽(yáng)最富麗堂皇的寺院——永寧寺，供奉豐盛，并讓其總攬佛經(jīng)翻譯事業(yè)，“以流支為譯經(jīng)之元匠也”。[6](P839)菩提留支與勒那摩提共同翻譯《十地經(jīng)論》，佛陀扇多傳語(yǔ)，起初宣武帝親自筆受，后方交付僧辯等形成全文。從永平元年（508）至東魏孝靜帝天平二年（535）近三十年中，菩提留支共譯出三十部經(jīng)論。

（六）勒那摩提 勒那摩提，中印度人，“學(xué)識(shí)優(yōu)贍，理事兼通，尤明禪觀，意在游化”，[6](P836)意即其禪法尤為突出。其于宣武帝正始五年（508）至洛陽(yáng)，翻譯三部經(jīng)論。菩提留支、勒那摩提和佛陀扇多合作翻譯《十地經(jīng)論》等論，后受流言的影響，“各傳師習(xí)，不相詢?cè)L”，[6](P836)以至于要參校三處，酌定其中異同，合之方能成文。菩提留支和勒那摩提各傳后學(xué)，以《十地經(jīng)論》為經(jīng)典，形成了北朝至隋末唐初具有重要地位且一度頗為興盛的重要宗派——地論宗。兩人的傳人又各成支派，菩提留支一系為地論宗道北派，勒那摩提系為道南派。

（七）瞿曇般若流支、月婆首那、毗目智仙 瞿曇般若流支，中印度人，婆羅門種姓，“少學(xué)佛法，妙閑經(jīng)旨，神理標(biāo)異，領(lǐng)悟方言”，[6](P841)于孝明帝熙平元年（516）至洛陽(yáng)，北魏分裂為東西二魏后般若流支遷至鄴城，共譯出《無(wú)垢賢女經(jīng)》等十八部九十二卷經(jīng)戒論。月婆首那，中印度優(yōu)禪尼國(guó)（今印度中央邦烏賈因附近）王子，先后在東魏、南朝梁及陳從事譯經(jīng)工作，譯出《迦葉經(jīng)》等三部七卷經(jīng)。毗目智仙，北印度烏萇國(guó)（今巴基斯坦西北）人，剎帝利種姓，亦是在北魏末東魏時(shí)期入華，曾在鄴城與菩提留支共同譯經(jīng)，譯出《寶髻經(jīng)四法憂波提舍》等五部五卷論。

上述所列僅為名隆德卓、貢獻(xiàn)高巨者，實(shí)際上北魏西域僧?dāng)?shù)量龐大，涼州平定后“沙門佛事皆俱東”，必然包括大量西域僧人，至宣武帝時(shí)僅永寧寺就有“七百梵僧”，[6](P839)西域僧的總數(shù)可想而知。

三、西域僧與北魏佛教

如前所述，北魏的佛教主要源流來(lái)自涼州，涼州平定后“沙門佛事皆俱東，象教彌增”，包括師賢、曇曜、玄高、惠始在內(nèi)的一批涼州胡漢僧人紛紛來(lái)到北魏，涼州與西域交通的暢達(dá)也為日后菩提留支、勒那摩提等西域僧人的入魏鋪平了道路。這些一時(shí)的高僧碩德在北魏進(jìn)行譯經(jīng)演教、造窟雕像、接引后學(xué)等活動(dòng)，他們的活動(dòng)和作為塑造了北朝佛教的基本特色，對(duì)后世佛教的發(fā)展走向亦具有深遠(yuǎn)重大的影響，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）西域僧與北魏石窟造像 北魏平定涼州后，不僅有大量涼州胡漢僧人赴魏，且太平真君七年（446）又強(qiáng)徙長(zhǎng)安工匠二千家于京師，日后開(kāi)鑿云岡石窟的基本力量即來(lái)自涼州的工匠。文成帝時(shí)期又有師子國(guó)（今斯里蘭卡）胡沙門邪奢遺多、浮陀難提等五人“奉佛像三到京都，皆云，備歷西域諸國(guó)，見(jiàn)佛影跡及肉髻，外國(guó)諸王相承，咸遣工匠，摹寫(xiě)其容，莫能及難提所造者，去十余步，視之炳然，轉(zhuǎn)近轉(zhuǎn)微”。[1](P3036)可見(jiàn)其所帶來(lái)的佛造像精巧絕倫，受到北魏上下的推崇贊嘆。如此一來(lái)，北魏早期石窟造像就順理成章地表現(xiàn)出了大量西域特征。如曇曜所主持開(kāi)鑿的曇曜五窟，其內(nèi)主佛像皆深目高鼻，上身內(nèi)著僧祇支，外袒右肩或著大衣，菩薩坦上身或斜披絡(luò)腋，頭戴寶冠，胸佩項(xiàng)圈、瓔珞，腕飾臂釧，衣紋厚重，即唐初道宣律師所謂“造像梵相，宋齊間皆唇厚、鼻隆、目長(zhǎng)、頤豐，挺然丈夫相”，[7]可見(jiàn)這顯然受到了較多涼州造像藝術(shù)的影響，且保存了較多犍陀羅和笈多佛教造像的因素。[8](P719-720)

莫高窟造像亦是如此，北魏中期（約465—500）所開(kāi)鑿的石窟，窟中佛、菩薩造像面相均呈長(zhǎng)、圓形，佛像服裝有袒右、通肩和雙領(lǐng)下垂式，菩薩服裝以裙披式為主，故事畫(huà)作中的人物多著西域裝和菩薩裝，甚少見(jiàn)中原漢式服裝，且采用凹凸暈染法以形成立體感，這些均是典型的西域佛教藝術(shù)手法。除佛菩薩造像外，供養(yǎng)人與伎樂(lè)的形象亦有濃重的西域特色，云岡石窟第五、六窟（約鑿于465—494年）中經(jīng)常出現(xiàn)高鼻深目、頭發(fā)卷曲且穿交領(lǐng)衣、足蹬靴的胡相供養(yǎng)人。伎樂(lè)更是如此，無(wú)論是云岡石窟還是莫高窟，內(nèi)中的伎樂(lè)莫不坦胸露腹，裸露臂膀，滿身瓔珞，衣飾華麗，這明顯是典型的印度服飾特色，不是崇尚儒家倫理的中原王朝的產(chǎn)物。所有這些均與涼州平定后西域僧大量進(jìn)入北魏并主持造像開(kāi)窟工程具有直接關(guān)系，直到孝文帝首都遷洛并實(shí)行大規(guī)模的漢化改革前后，以云岡石窟第5、6 窟為例，佛像已穿上漢式褒衣博帶服裝，供養(yǎng)人也開(kāi)始身穿中原貴族常服，石窟藝術(shù)逐步中國(guó)化。

（二）西域僧與北朝佛教重福德特征的確定 東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)堅(jiān)稱“沙門不敬王者”，并作洋灑的長(zhǎng)文以佐證之時(shí)，北魏的法果和師賢卻在高唱“拜皇帝即是拜如來(lái)”。師賢和曇曜所主持的雕造佛像也是以皇帝的形象為藍(lán)本，文成帝之后北魏朝廷不僅大力支持寺院經(jīng)濟(jì)，大規(guī)模的開(kāi)窟造像工程也是國(guó)家行為。可以說(shuō)，北魏的佛教從一開(kāi)始就和國(guó)家政權(quán)緊密結(jié)合，帶有強(qiáng)烈的國(guó)家經(jīng)營(yíng)色彩，或者說(shuō)是秉持涼州佛教特色和傳統(tǒng)的胡漢僧侶與北魏中央政權(quán)間互為所用，各取其需。前者以信仰支持政權(quán)以獲取佛教的隆盛，鮮卑統(tǒng)治者以所謂“蠻夷”而入主中原，通過(guò)佛教來(lái)抬高其自身地位，以從精神上駕馭和統(tǒng)治其治下的胡漢民眾。這直接導(dǎo)致南北朝時(shí)期南北佛教間呈現(xiàn)出迥異的特色，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)即南朝義學(xué)風(fēng)盛，“重清談雅論，剖析玄微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”；[9](P404)而北朝重在建功德。孝文帝時(shí)北朝佛教義學(xué)亦有所興，“然朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饒益。故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征”。[9](P284)正如楊衒之在《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中言，“王侯貴臣，棄象馬如脫屣；庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。於是昭提櫛比，寶塔駢羅，爭(zhēng)寫(xiě)天上之姿，競(jìng)摹山中之影”。[10](P5)故此在北魏時(shí)期，不僅有云岡及莫高窟及遷洛后龍門石窟的宏偉巨制，也有皇家寺院的瑰麗煊赫，如洛陽(yáng)之永寧寺，“殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議”，[10](P20)由此可以窺見(jiàn)北魏皇室貴族奉佛之熱忱，求福之虔誠(chéng)。

（三）西域僧影響與北魏的佛教化、漢化與佛教中國(guó)化 佛教，尤其是以建寺造像、求取福德所代表的信仰佛教在北魏能如此繁榮，與北魏這一朝代的自有屬性息息相關(guān)。鮮卑統(tǒng)治者以外族入主中原，自然也就沒(méi)有包袱，不用像傳統(tǒng)的漢人王朝一樣謹(jǐn)守所謂“夷夏之防”，對(duì)佛教這一“夷狄之教”抱有偏見(jiàn)和歧視，而能以相當(dāng)程度的包容兼蓄態(tài)度平等對(duì)待中原的儒、佛、道等各種意識(shí)形態(tài)，也能接納各種坦胸露腹、裸臂跣足，以中原標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)“傷風(fēng)敗俗”的佛教藝術(shù)并傳承和光大之。同時(shí)，面對(duì)占人口大多數(shù)的漢人民眾及其文化制度與中原的巨大差距，鮮卑統(tǒng)治者急需一種精神信仰來(lái)鞏固其合法性、抬高政治地位及確立神圣性，以穩(wěn)定其對(duì)這一胡漢雜處國(guó)家的治理。面對(duì)統(tǒng)治者的這一政治需求，法果、師賢等人宣揚(yáng)的“拜皇帝即是拜如來(lái)”論無(wú)疑是佛教的因應(yīng)，也是必須的舉動(dòng)，否則就會(huì)失去世俗政權(quán)的支持。此時(shí)不僅佛教如此，道教的領(lǐng)袖寇謙之也以太上老君之名授太武帝“太平真君”之號(hào)，積極向政權(quán)靠攏。太武帝滅佛，主要原因是感覺(jué)佛教勢(shì)力有染指政權(quán)之嫌，而不是佛教的主張不能滿足鮮卑統(tǒng)治者的要求，故此太武帝死后佛教能很快恢復(fù)，并以雕造帝王版佛像進(jìn)一步迎合統(tǒng)治者的需求，而取得全面繁盛。再者，北魏佛教的根底來(lái)自涼州佛教，因其地理位置、政治環(huán)境等諸多因素，涼州在西晉十六國(guó)時(shí)期是西域佛教進(jìn)入東土的必由之路和一方勝土，胡漢僧侶在此翻譯經(jīng)典，傳播經(jīng)教，建寺開(kāi)窟。入魏之后，大量涼州僧人和工匠進(jìn)入魏都，更重要的是受統(tǒng)治者崇信的僧侶領(lǐng)袖如師賢、曇曜等也均是涼州僧人，由于傳統(tǒng)和慣性的影響，北魏佛教傳承自西域至涼州一脈相承的特色也就是自然之事了。

對(duì)于北魏來(lái)講，鮮卑統(tǒng)治者的佛教化和漢化及佛教自身的中國(guó)化（更確切說(shuō)是在中國(guó)北方的中國(guó)化）是融合在一起的。鮮卑統(tǒng)治者以異族入據(jù)中原，要面對(duì)中原漢地固有的政治經(jīng)濟(jì)文化存在，學(xué)習(xí)其先進(jìn)和有利于己的成分以維護(hù)統(tǒng)治，由此置身于漢化的歷史進(jìn)程中。佛教自然也是上述存在之一，但問(wèn)題是佛教作為一種傳自天竺、西域的外來(lái)宗教，彼時(shí)其自身也處在與中原文化的碰撞融合之中。鮮卑統(tǒng)治者選擇佛教作為精神工具，通過(guò)開(kāi)窟、建寺、造像等方式，實(shí)現(xiàn)帝、佛合一，君權(quán)佛授，其中雖有太武滅佛這樣的反復(fù)，但大趨勢(shì)未曾改變，太武帝死后佛教很快恢復(fù)并更加熾盛。至北魏中后期對(duì)佛教的這種信仰由上及下，向王侯貴族甚至全體鮮卑、漢國(guó)民蔓延，北魏中后期云岡石窟出現(xiàn)的大量中小龕窟、低階官員甚至平民窟主即是明證，《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》也說(shuō)“庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡”，從這點(diǎn)上說(shuō)，北魏時(shí)期鮮卑統(tǒng)治者是逐步佛教化—即無(wú)分上下幾乎全體信仰佛教的。

同時(shí)，鮮卑人也是逐漸漢化的，這一趨勢(shì)從北魏立國(guó)之時(shí)即已肇始，至孝文改制達(dá)到高潮。其漢化亦在佛教化中有跡可征，從佛像的袒右肩、袒露上身、通肩大衣或斜披式僧衣，到北魏中后期的褒衣博帶式僧衣，從云岡石窟上反映的早期世俗供養(yǎng)人的典型鮮卑式風(fēng)帽、上褶下袴、緊窄衣袖、交領(lǐng)左衽、腳踏革靴，到孝文帝遷洛后龍門石窟賓陽(yáng)三洞及帝后禮佛圖中所見(jiàn)的峨冠博帶、寬袍大袖，腳蹬笏頭履的漢式貴族形象等均可明見(jiàn)這一歷程。而基于鮮卑統(tǒng)治者的佛化和漢化軌跡，佛教在中國(guó)北方也在進(jìn)行著富于自身特色的本土化與中國(guó)化。這種本土化與中國(guó)化，不是佛教被動(dòng)地被并吞于中原固有文化之中，而是二者碰撞交融，以一種全新的姿態(tài)出現(xiàn)于世，中原文化吸收佛教的因素充實(shí)自身，佛教為這種新的中原文化打上了自己深深的烙印。其具體表現(xiàn)首先是以建窟造像為代表的佛像崇拜和藝術(shù)在中原的全面鋪開(kāi)。北魏之前，石窟造像僅在鄯善、龜茲等西域地區(qū)和涼州地區(qū)存在，北魏一朝石窟造像東進(jìn)南下，在秦隴、晉豫地區(qū)全面開(kāi)花，成為中原司空見(jiàn)慣的日常存在，甚至渡過(guò)長(zhǎng)江，影響所及亦至南朝，其造像形式也逐步由西域、異域式至中原、漢式。另?yè)?jù)楊俊芳研究，魏晉之前中原并無(wú)活人塑像的先例，因佛教造像中供養(yǎng)人的出現(xiàn)，鮮卑人革故鼎新，堂而皇之地將自身形象塑造于窟龕之上，這種做法在北魏中后期直至隋唐大行其道，成為中原文化新的因子。再加之北魏佛像的“佛如帝身”特色，如追根溯源，可以窮究至西域犍陀羅佛教所承載的古希臘“人神合一”特征，從這點(diǎn)上說(shuō)，這是西方文化、天竺文化、鮮卑文化及中原文化融合雜糅的結(jié)果。[11]其次，北魏及同時(shí)的南朝各代境內(nèi)不斷有高僧如曇曜、菩提留支、勒那摩提、佛陀跋陀羅、真諦等組織譯經(jīng)，佛教的大量經(jīng)律論由梵語(yǔ)至華言，得到更為廣泛的傳播，加之南北佛教信仰的熾盛，其諸多核心思想逐步深入人心，并與儒、道等兩家爭(zhēng)論與融會(huì)，從這時(shí)起，“三教一致”與三教并用思想即已興起。另外，傳法僧侶也逐漸改變前代西域僧為主的情況，以中原漢僧占大多數(shù)，佛教從經(jīng)教、義理上也逐步中國(guó)化。再次，北魏佛教“佛帝合一”及強(qiáng)烈的國(guó)家經(jīng)營(yíng)色彩為后世中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。東西魏及隋唐時(shí)期，帝王貴族至平民百姓為求功德捐資造像者不可勝數(shù)，龍門石窟中的萬(wàn)佛洞即是為唐高宗李治和皇后武則天做功德而建，盧舍那大佛傳說(shuō)是按武則天的形象而雕制。更重要的是，自北魏法果、師賢提倡“帝王即佛”后，皇權(quán)與佛教教權(quán)的鴻溝得以消弭，“沙門”與“王者”相互依附與利用成為中國(guó)歷史的常態(tài)，世俗政權(quán)需要佛教以維護(hù)統(tǒng)治，佛教將統(tǒng)治者描繪成“佛心天子”、“彌勒轉(zhuǎn)世”，以求得政權(quán)的支持，光大教門。

（四）北魏僧西游求法及經(jīng)教西傳 北魏西域僧入華開(kāi)窟造像、譯經(jīng)傳法，客觀上也促使了北魏本土僧人效法法顯等先賢，不懼路途艱險(xiǎn)，西行求法，宋云和惠生是這方面的杰出代表。宋云，敦煌人，為侍奉太后的主衣子統(tǒng)，神龜元年（518）十一月胡太后派遣其和沙門惠生、法力等赴西域求法。其一行從洛陽(yáng)出發(fā)，經(jīng)吐谷渾、鄯善、左末城（今新疆且末）、捍窶城、于闐，先后至朱駒波國(guó)（今新疆葉城縣）、漢盤陀國(guó)（今新疆塔什庫(kù)爾干）、缽和國(guó)（今阿富汗東北）、嚈噠國(guó)（今阿富汗境內(nèi)）、波知國(guó)、賒彌國(guó)（今巴基斯坦之契特拉）、烏場(chǎng)國(guó)（今巴基斯坦西北）。宋云、惠生等在烏場(chǎng)國(guó)居留二年左右，并向?yàn)鯃?chǎng)國(guó)王傳講中國(guó)歷史文化，“說(shuō)周孔莊老之德；次序蓬萊山上銀闕金堂，神仙圣人并在其上；說(shuō)管輅善卜，華陀治病，左慈方術(shù)”，引起烏場(chǎng)國(guó)王的傾慕，“若如卿言，即是佛國(guó)，我當(dāng)命終，愿生彼國(guó)”。[10](P201)此后宋云、惠生等在天竺廣歷多方，又至乾陀羅國(guó)（即犍陀羅）、佛沙伏城等地禮拜佛跡，正光二年（521）宋云、惠生一生始?xì)w國(guó)，帶回大乘經(jīng)典170 余部。宋云、惠生西游，是繼法顯西行之后東土僧人往西域天竺交流求法的又一壯舉，在其留下的行紀(jì)中對(duì)所經(jīng)諸國(guó)的政治狀況、風(fēng)土人情、地理物產(chǎn)、宗教信仰等進(jìn)行了詳細(xì)的記載，他們涉流沙戈壁、越高山險(xiǎn)阻，傳播中華文化，學(xué)習(xí)西域佛法，帶回大乘經(jīng)典，有力地促進(jìn)了當(dāng)時(shí)的中西宗教和政治經(jīng)濟(jì)文化交流。

另外，北魏時(shí)期佛教經(jīng)教的傳播也不僅僅是西域—中原單向的，在一定條件下也是雙向的，這點(diǎn)有據(jù)可征。據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，洛陽(yáng)融覺(jué)寺有比丘曇謨最，善禪學(xué)，聽(tīng)其宣講《涅槃經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》的僧徒常有千人之巨，菩提留支見(jiàn)而禮之，稱其為菩薩。留支曾讀曇謨最所著《大乘義章》，深自贊嘆，“即為胡書(shū)寫(xiě)之，傳之於西域”，西域僧人“常東向遙禮之，號(hào)曇謨最為東方圣人”。[10](P171)不過(guò)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下這樣的逆向傳播是極少數(shù)、偶發(fā)事件。

（五）西域僧與佛教宗派發(fā)展演化 西域僧入魏，還推動(dòng)了佛教宗派的演化發(fā)展，這方面以勒那摩提和菩提留支的貢獻(xiàn)為最。摩提和留支兩人各譯《十地經(jīng)論》，分別傳示后學(xué)，以此為根本經(jīng)典，形成了魏末至隋唐時(shí)名重一時(shí)的地論宗。摩提主要傳學(xué)于慧光，慧光在魏末即名重當(dāng)朝，其門下學(xué)士“翹穎如林，眾所推仰者十人，揀選行解，入室惟九”，[4](P282)見(jiàn)于僧傳者有僧范、曇遵、慧順、道憑、法上、道慎、曇衍、僧達(dá)、道云、道暉等，形成了地論宗的南道系。法上為傳承慧光地論學(xué)說(shuō)最著者，道憑傳靈裕，靈裕傳靜淵，靜淵傳智正，智正傳智儼，智儼開(kāi)辟華嚴(yán)宗端緒。從學(xué)系上說(shuō)，華嚴(yán)宗可視為地論宗南道系的發(fā)展，所以湯用彤先生說(shuō)：“華嚴(yán)宗實(shí)地論師之后裔。”[9](P404)慧光在律學(xué)方面亦有大建樹(shù)，曾作《四分律疏》，道云、道暉等人傳承其律學(xué)系統(tǒng)，道云傳道洪、道洪傳智首，智首的弟子之一即為四分律宗的創(chuàng)立者道宣，故此佛教律宗也可看作是地論宗南道系的演化結(jié)果。

菩提留支主要傳學(xué)于道寵，道寵亦“學(xué)士堪可傳道千有余人”，主要傳于僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等人，形成地論宗的北道法系。相較于南道，北道的著述不多，影響較小，不過(guò)菩提留支與凈土宗的形成亦有密切關(guān)系。據(jù)《續(xù)高僧傳》，凈土宗祖師曇鸞，曾往南朝尋訪陶弘景求取仙方，回到魏境，在洛陽(yáng)遇到菩提留支，曇鸞問(wèn)留支，“佛法中頗有長(zhǎng)生不死法勝此土仙經(jīng)者乎？”菩提留支“唾地曰：是何言歟？非相比也，此方何處有長(zhǎng)生法，縱得長(zhǎng)年少時(shí)不死，終更輪回三有耳。”[4](P145)故此將《觀無(wú)量壽經(jīng)》授予曇鸞，曇鸞將所仙方焚燒，專修《觀無(wú)量壽經(jīng)》，“自行化他，流靡弘廣”，為其創(chuàng)立凈土一宗奠定了基礎(chǔ)。以此論之，凈土宗也可視為是菩提留支學(xué)說(shuō)的傳承。地論宗南北道的分歧主要在判教說(shuō)和佛性說(shuō)上，南道一般認(rèn)為佛教有四宗，“《毗曇》是因緣宗，《成實(shí)》謂假名宗，“三論”名不真宗，《十地論》為真宗”；[12](P63)北道則從此四宗中另劃出“法界宗”，以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本。兩道對(duì)佛性的分歧，主要在于對(duì)阿黎耶識(shí)的解釋，北道主雜染說(shuō)，“計(jì)黎耶為無(wú)明”，[13]（卷六）而南道主純凈說(shuō)，修習(xí)使得本有的佛性得以顯現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，以文獻(xiàn)及石窟造像藝術(shù)等實(shí)物資料征之，北魏佛教自西域、涼州一脈相承，涼州平定后，中外交通之路暢達(dá)，大量胡漢僧人經(jīng)河西進(jìn)入北魏居住譯經(jīng)、演教傳法。入魏胡漢僧人和北魏皇室達(dá)成合作，相互依附，口中高唱“皇帝即佛”，行動(dòng)上造“佛如帝身”，開(kāi)展了轟轟烈烈的開(kāi)窟建寺造像運(yùn)動(dòng)，將西域佛教所蘊(yùn)含的天竺、犍陀羅甚至古希臘元素傳承發(fā)展于中原，確立了北朝佛教國(guó)家經(jīng)營(yíng)、重福德、信仰而輕義理的基本特征。同時(shí)，由于北魏王朝的自身屬性，鮮卑民族的佛教化、漢化與佛教在北中國(guó)的中國(guó)化是交織融合在一起的，這也是北朝佛教相比南方別具一格的鮮明特色。中原固有文化大量吸收了外來(lái)佛教的因素，佛教給全新的中原文化深深打上了自己的烙印。北魏之后東西魏、北齊、北周并立，隋唐承襲自北周，北魏佛教的特征為后世佛教的傳布發(fā)展影響極大。另外，西域僧入北魏譯經(jīng)傳法也客觀上促進(jìn)了佛教典籍的翻譯和思想精神的廣泛深入傳播，促進(jìn)了以宋云、惠生為代表的中國(guó)僧俗人士遠(yuǎn)涉西域求取佛法，豐富了我國(guó)對(duì)西域地理歷史、政治經(jīng)濟(jì)文化及風(fēng)土人情的了解，加強(qiáng)了中西溝通交流，亦為后世玄奘、義凈等人西行樹(shù)立了榜樣。西域僧菩提留支和勒那摩提入魏，各自傳學(xué)于門人，推動(dòng)了中國(guó)佛教宗派的演化，三論、華嚴(yán)、凈土等宗皆出其源。總之，北魏時(shí)西域僧入華是中國(guó)佛教發(fā)展演化史上之大事件，意義重大，影響深遠(yuǎn)。

注釋：

①對(duì)于這些問(wèn)題，前代學(xué)人湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》、呂澂先生在《中國(guó)佛教源流略講》、任繼愈先生在《中國(guó)佛教史》等經(jīng)典著作中均曾有過(guò)相關(guān)論述。近年來(lái)，學(xué)界亦有對(duì)漢魏兩晉南北朝時(shí)期入華西域僧進(jìn)行專題探究的學(xué)術(shù)成果，如陳寒的《印度來(lái)華僧人考略》、趙曉達(dá)的《魏晉南北朝時(shí)期西域僧人在中華文化建構(gòu)中的作用研究——以<高僧傳>為例》，張志明的《北魏時(shí)期佛教文化的身份認(rèn)同功能研究》、黃雷的《兩晉南北朝時(shí)期罽賓來(lái)華僧人與佛經(jīng)傳譯》等。

②另說(shuō)為菩提留支主譯，摩提助譯，扇多傳語(yǔ)。

③據(jù)呂澂先生在《中國(guó)佛學(xué)源流略講》中考證，這一說(shuō)法不實(shí)。

④南朝棲霞山、千佛巖等處亦有石窟開(kāi)鑿。

⑤關(guān)于杜順、智正和智儼的師承關(guān)系，主流觀點(diǎn)認(rèn)為杜順為華嚴(yán)宗初祖，智儼受教于杜順為二祖，不過(guò)日本學(xué)者境野黃洋、鈴木宗忠，中國(guó)學(xué)者呂澂、湯用彤先生等皆質(zhì)疑杜順的初祖地位，認(rèn)為杜順偏重禪法，智儼的華嚴(yán)學(xué)主要得自智正。湯用彤認(rèn)為華嚴(yán)宗師承應(yīng)以慧光—智正—智儼為主線，以杜順至智儼為輔線。

⑥關(guān)于地論宗南北二道得名的來(lái)由，一說(shuō)認(rèn)為從鄴城到洛陽(yáng)有南北兩道，勒那摩提系居于道南，菩提留支系居于道北。一說(shuō)認(rèn)為摩提和留支分住白馬寺和永寧寺，兩寺分別位于洛陽(yáng)御道之南北，故而得名。