夏禹傳說的“在地化”
——基于山西夏縣夏禹傳說的考察

彭栓紅，李旭昕

（1.山西大同大學文學院，山西大同037009；2.山西師范大學民俗所，山西臨汾041000）

大禹作為傳說時代的英雄人物，經過歷史的積淀、文化的層累，已然成為中華民族的一個文化符號。山西大禹文化是以夏禹傳說為內涵，依托禹廟、禹都、禹陵、禹像等物質載體，共同構建了民眾日常生活，呈現了民眾的歷史記憶。今天，以夏禹為核心的大禹傳說圈主要有“禹斬蛟龍”—— 三峽傳說圈、“禹錯殺防風”——浙江傳說圈、“大禹鑿龍門”——龍門傳說圈。以大禹建都為核心的有山西夏縣說、河南陽城說、湖北黃岡說等。筆者所引用的傳說文本主要來源是《夏縣志》和地方民間文化愛好者編寫的地方文化資料，約20則。再結合田野調查資料，擬將夏縣禹王鄉夏禹傳說文本分為兩大類：一類是外來傳說，文本內容主要是對其他傳說圈的傳說故事進行文本抄錄和故事復述，基本故事情節和母題保持不變。這類傳說主要記載、保存于當地的地方文獻資料中；另一類是夏縣禹王鄉本地新生傳說，這類傳說依托當地的自然、人文風物或風俗民情，融入了新的元素，形成新的大禹傳說，并活態傳承。這類地方新生大禹傳說一般將多個傳說文本進行修改和糅合，創造出獨具地方特色的傳說；又或是以當地風物為載體，以事件、人物為中心，創造出新的故事情節的傳說。這類傳說至今仍流傳在當地民眾的口頭敘事中。

一、夏縣大禹傳說對外來傳說的吸收及特征

大禹治水傳說自進入學者視野，以古辨史學派最盛，一是辨真偽，以考古學和歷史學為主要視野，辨析傳說中相關情節的真實性問題；二是窺內涵，借助文化學、人類學等，揭示夏禹傳說的文化內涵。[1]這兩種視角皆以傳說文本為主要研究對象，重視傳說的理論認知而忽視了傳說的實踐研究。對夏禹傳說當代價值和實踐意義進行探析，勢必要打破文獻爬梳的壁壘，從傳說學、民俗學視角進入，結合夏禹傳說當下的生存語境和傳播機制，解析傳說文本特征、傳說與地方文化、社會的關系。大禹傳說遍及我國南北各地，主要以三峽、龍門、浙江傳說圈為核心向外擴散。從傳說數量而言，夏縣流傳的夏禹傳說多數為外來傳說。（筆者搜集整理的夏禹傳說中共包含外來傳說11 則，本地傳說7 則。）這類傳說以龍門傳說圈傳說文本為主，三峽、浙江傳說圈傳說文本為次，地方文化精英在搜集整理夏禹傳說時將其納入夏禹傳說地方文獻資料中。山西夏縣禹王鄉流傳的大禹外來傳說是以大禹治水為歷史背景，以禹為主人公，主要敘述的是大禹婚娶、大禹巧妙治水、及治水過程的故事。在文本內容的呈現和故事情節的敘述上表現出以下基本特征：

（一）傳說內容的穩定性 梳理山西夏縣大禹外來傳說文本可知，有如下特點：首先，夏縣大禹外來傳說主要來源于龍門傳說圈、三峽傳說圈及河南等地，民眾在講述這類傳說時，呈現出敘事內容的穩定性。這是由民間傳說的基本特征——可信性的內容所決定的?！懊耖g傳說的內容所涉及的一些人物、事件、地點、時間，一般是特指的、相對固定的，講述時不能隨意遺漏或替代。”[2](P56)夏縣的大禹外來傳說文本中故事內容、情節、主題、形象、結構等要素較為完整，且民眾在講述故事時會事先交代事件發生的地點（龍門或者三峽）、人物（大禹）及相關背景。其次，大禹傳說的講述以某個地區為中心點，離中心點越遠的地區，傳說的講述活動也漸趨衰落乃至消失。夏縣地理位置位于龍門傳說圈核心區域——河津的鄰近地帶，禹鑿龍門及相關主題的傳說就在夏縣當地流傳的較為廣泛且豐富，主要包括禹鑿龍門、錯開河、米湯庵、梳頭啟、伏羲助禹、禹王洞等傳說。夏縣當地民眾在講述以龍門傳說圈為核心的相關故事時，會最先交代這則傳說的出處和流傳地點及事件發生的相關背景等。以《米湯庵》傳說文本為例：

大禹開鑿龍門的時候，和民工一起吃在山上，住在山洞，生活十分艱苦。特別是到了盛夏時節，常因開水供不應求，而使民工生病，甚至死亡。大禹看到這種情況，十分心痛，焦急不安。正在這時，山里來了一位老婦和一個幼女，她二人不聲不響，就在石崖下盤灶起火，為民工們燒起香噴噴的稀米湯來，讓民工隨便掏喝，奇怪的是，老婦人和小女每天燒一大鍋稀米湯，讓那么多的民工來掏喝，可總是掏不完。就這樣，民工們再也不會因缺水喝而生病死亡了。開鑿龍門的工程完工后，大禹和民工們到石崖下去感謝老婦和小女的大恩大德時，卻不見了他們二人。后來，人們為了紀念善良的老婦人和幼女，就把這里喚做“米湯庵”。[3](P81-82)

上則傳說中的人物（大禹）、地點（龍門）、時間（盛夏）、情節（老婦人燒米湯）和主題（大禹受他人相助）與原流傳地河津龍門的傳說文本相比較，并未發生變異。作為當地夏禹傳說體系中的外來傳說，傳說的歷史背景和傳說核尤為重要，“大禹開鑿龍門”——這一事件背景就需要在故事開頭提及。

除此之外，夏縣當地還流傳著《大禹訓蛟》，由三峽傳說圈“禹訓蛟龍”而來，其中相對穩定的大禹、巫山、蛟龍等元素與原三峽傳說圈的“禹訓蛟龍”基本一致，且故事開頭都是“大禹和伯益到巫山察看水情”即交代主要人物、地點和事件等元素。因此，外來傳說文本的穩定性與是否在傳說圈層或附近并無太大關聯，當地文化精英將這些外來大禹傳說納入夏禹傳說體系中時，更注重大禹治水事件的可信性以及傳說中所展現的“克服自然、人定勝天”的民族精神，這與夏縣當地的大禹文化構建中要彰顯的民族文化內涵是一致的。故夏縣民眾在接受和傳承大禹外來傳說時，既保持了傳奇性的情節，又傳承了原傳說的時間、地點、人物、事件，確保大禹傳說的整體性和歷史傳承性。

（二）傳說文本的共生性 夏縣大禹外來傳說還呈現出同一母題不同傳說文本的共生狀態。整理地方文獻資料，發現同一母題的夏禹傳說有不同的異文共存傳播。以“仙女助禹治水”母題為例：

異文1：禹受命治理洪水。他雖然知道父親的堵塞之法行不通，但又想不出良策。一天，他了解水情，來到巫山，有幸和云華夫人相遇。夫人命她的侍女給禹送去茶水。當禹接住水碗時，碗內的水還搖曳不定，幾乎要從碗口溢出。不料，云華夫人用一塊石子向碗邊擲去，將碗打了一個缺口。立時，碗內的水從缺口流入地面。大禹幡然醒悟。這是云華夫人給他暗示治水之道。從此，他排除障礙，疏通江河，導水歸海竟然治住了洪水。[4](P510)

異文2：仙女本是王母娘娘的第二女，取名云華，生的花容玉貌，對人間賞（常）懷慈悲心情?！眚T著自己的赤菟（兎）白馬，來到黃河兩岸的龍門山和黃龍山頂。這時，人困馬乏，饑渴萬分。在古松下休息。突然有一仙女在空中問話，你可是要立志，治理洪水的大禹？禹抬頭一看，原來是一個天仙的女子，端著一碗清茶站在他的面前。禹接過茶正飲之際，空中掉下來一粒石子，擊中了碗的下沿，水從碗邊流出，舉頭觀看，仙女在空中拜謝而去。[5](P14-15)

異文3：大禹不怕艱辛，又來到天山之巔尋找云華婦人，一到天山見到一位美麗漂亮的女子，聰明賢惠似仙女一樣，以為她就是云華婦人，大禹說明來由，黃河一帶洪水很大，淹沒了村莊，人民受苦受難，想找治水法術，救人民于水火之中?！迫A婦人給大禹說，洪水很大持續時間又長，只靠圍、堵治理是不行的，還要根據地勢的高地，加以疏導，引水無（入）海，該堵的就堵，該圍的就圍，該疏的就疏，采取疏導和圍堵并舉的辦法定能治服洪水。[6](P30)

對比上述三則相同母題的不同文本可發現：一是傳說文本中涉及的主人公大禹和仙女云華均保持一致；二是傳說文本中大禹心懷百姓和不辭辛勞的堅韌形象、大禹治水遇到困難求助以及得到仙女相助最終成功治理洪水的情節設置均未發生變異。不同的是大禹遇到仙女的地點和仙女身份信息發生了改變。異文1 遇到仙女是在巫山，異文2 在龍門山和黃龍山頂，異文3 在天山之巔。異文1、3 只提到云華夫人，而異文2中交代了仙女云華是王母娘娘的二女兒。由此可見，盡管三則傳說中遇仙女的地點、仙女身份信息發生變化，但“仙女助禹治水”傳說的思想、內容、情節和故事框架均高度一致。筆者以為，上述同一傳說母題不同文本在當地的共生共存現象是由當地民眾對傳說的本能需求和文化認同決定的。仙女助禹治水母題傳說不同異文在夏縣當地的共存狀態正是民眾對大禹的民族文化認同，以及對大禹治水傳說本身所要表達的為民解困解難的現實需求和人才渴望。也就是說，大禹到底是在黃河兩岸或是巫山遇到的仙女并不是民眾關注的重點，民眾接受的是大禹想盡一切辦法治水的“可信性”，而至于在何地、求何人的細節上可以“藝術化”“傳奇化”“在地化”處理。

為何夏縣當地的大禹傳說能夠積極吸納外來大禹傳說？一是因為外來傳說與本土的傳說在地方傳說定位上并無沖突，而在民族文化認同上卻高度一致。夏縣定位為禹王建都之地，而龍門、巫山等地的大禹傳說并不能對夏縣定位產生不利影響。共同的民族文化基因，使得大禹在不同的地域傳說中可以“自言自說”?！皩τ诿癖妬碚f，傳說是作為一種知識和話語權力而存在的?！盵1]因此各地民眾對大禹傳說口耳相傳構成本地大禹知識文化體系的一部分。二是大禹傳說的傳播受傳說的傳奇性影響，同時還要滿足民眾的精神和現實需求，是民眾日常生活、休閑的一種方式。三是從地理上看，大禹治水傳說也是對歷史上河流孕育人類文明的歷史記憶。這也是大禹傳說在黃河流域、長江流域盛行的一個原因。

二、夏縣新生的夏禹傳說及生成機制

傳說是移動的，早期傳說在傳播過程中不斷分化、分化后又融入新的地域特色繼續傳播從而形成地方化的傳說體系。孫國江認為，“大禹治水傳說相關敘事由區域性的傳說不斷向全國性的傳說擴展，又逐漸與各地文化結合，發展為各地不同的地方傳說?！盵7]

山西夏縣流傳的夏禹傳說既有來自其他傳說圈的傳說文本，亦有獨具當地特色的地方化傳說。尤其夏縣新生的夏禹傳說更值得關注。夏禹傳說在山西夏縣的地方化，一般是與當地的自然物、人工物或是區域內小范圍流傳的人物、史事相結合。

傳說地方化最顯著的特征便是與當地的地方風物聯系在一起，具有解釋功能。夏縣夏禹傳說將傳奇的故事情節與當地的青臺遺址、禹王城遺址、禹廟、瑤臺等自然、人文風物融合在一起進行本土“在地化”敘事，以此闡述當地“物”的文化意蘊和歷史記憶。

（一）青臺遺址 古為涂山氏的望夫處，臺前是松、柏、竹、梅、蘭等花草九頃余畝，故又稱青臺。它所蘊涵的歷史記憶便是大禹與涂山氏的婚姻。當地流傳的大禹夫人涂山娘娘、望夫臺、禹三過家門而不入等傳說就是以大禹、涂山氏為主人公對青臺進行的解釋性敘事，這是夏禹傳說地方化的第一個階段。

這類傳說文本內容呈現出以下母題：

1.大禹、涂山氏相遇相愛

2.大禹娶涂山氏為妻

3.大禹婚后四日離家治水

4.涂山氏生啟

5.大禹過家門而不入

6.涂山氏思夫望夫

口傳文本與文獻記載多有相似之處，口頭傳說的講述有可能被記入文獻之中，后人也會根據文獻記載增刪傳說文本內容。先秦文獻中最早對于涂山氏的記載已初具模型。《楚辭·天問》：“禹之力獻功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”[8](P87)《呂氏春秋·音初》：“禹行功，見涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗’，實始作為南音?！盵9](P170)《尚書今古文注疏》引《呂氏春秋》：“禹娶涂山氏，不以私害公，自辛壬至甲四日，復往治水。[10](P230)”可以看到母題2、3在先秦戰國文獻中已初現?！秴窃酱呵铩分心割}1、4 與2、3 相融合，形成更為完整的傳說文本，《吳越春秋˙越王無余外傳第六》云：

禹三十未娶，行到涂山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：“吾娶也，必有應矣。”乃有白狐九尾造于禹，禹曰：“白者，吾之服也。其九尾者，王之證也。涂山之歌曰：‘綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，于茲則行?！饕釉?”禹因娶涂山，謂之女嬌。取辛、壬、癸、甲，禹行。禹行十月，女嬌生子啟。啟生，不見父，晝夕呱呱啼泣。[11](P156)

盡管“大禹過家門不入”母題與其他母題均可獨立，但我們發現：母題1、2、3、4 與5、6 是因果關系?！睹献莹B滕文公上》云：“禹八年于外，三過其門而不入……”[12](P96)《史記˙夏本紀第二》云大禹“乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”。[13](P7)至于母題6“涂山氏思夫望夫”，《孟子》《吳越春秋》《楚辭》《史記》等先秦至東漢時期的文獻典籍中并無記載，僅有涂山氏“思戀本國”的文本，筆者推測這一母題是只存在于口傳文本的敘事中。一是因為大禹與涂山氏相互愛慕，情感摯烈，卻在婚后四日離家常年在外治水，這符合妻子思夫的情節設定。二是青臺之地亦為大禹建都之地，民眾為了增強傳說的可信性將“涂山氏登臺望夫”情節作為青臺的歷史記憶。三是傳說的地方化是“涂山氏思夫望夫”母題產生的重要原因，民眾為了解釋青臺這一“物”的存在，這一情節也更貼合民眾的日常生活。

（二）禹王城遺址 相傳，夏縣禹王鄉是大禹建都之地。禹王城遺址則是大禹建都所遺留的物質文化遺產。遺址在縣城西北7.5 公里，面積13 平方公里，分為大城、中城、小城和禹王廟四個部分，周長約32華里。1988 年被定為全國重點文物保護單位?，F今的禹王城歷經變遷，城內已無任何建筑留存，僅有殿基（壓殿石）。當地民眾習慣將禹王城稱為“皇城”。因禹王城遺跡終難尋覓，依托這一歷史遺跡的傳說極少。夏禹民間考察組成員史合順老人講到：

皇城內設有教場，是大禹（及）歷代帝王的戰、將、兵、馬比武之地。后羿練射箭就是在這。

（三）大禹廟 皇城的東南是大禹古廟，傳說大禹廟是遠古帝王家的宗廟。據康熙46年《夏縣志˙卷三》載：

禹王廟一在縣西十五里禹王城城邊有青臺后人于臺上建廟祀禹。魏太和十六年詔曰：夏禹御洪水之災，建天下之利，可祀于安邑。隋制以伯益配，唐天寶七年詔以虞伯益秩，宗伯夷配，咸通九年知縣李備重修傳覃作記。后漢乾佑元年重修，原州司馬楊榮作撰記。元至正十四年重葺祠宇，學士歐陽原功記，有贍田八十畝。明正德十年重修，呂柟記。嘉靖九年知縣鐘恕以啟少康配享。三十四年地震止，存正殿遺像，道士申通官請于官知縣季遐齡、李溥相繼捐修，至隆慶戊辰歲告成，馬巒為記。[14](P19-20)

根據上述記載不難看出，自禹廟修建至今，當地政府和百姓對廟宇的高度重視，亦凸顯了夏禹在當地信仰體系中的重要地位。

歷史遺跡和廟宇建筑，不僅是當地的地方性地標，“更重要的是承擔了村民關于國家、歷史、個人生活的的集體記憶?！盵15]有關青臺和禹王城的傳說一方面是地方的歷史性敘事，另一方面是民眾自身生活的現照?！半S著社會的變遷，傳說的語境會發生相應的變化，但傳說所依托的物的載體會存留于民眾的生活空間?！盵16]民間傳說的生存狀態逐漸由“口述傾聽”的傳承模式向以“觀賞”傳說景觀為主的視覺形態敘事轉化。禹廟便是承載了傳說文化內涵的物質載體，它與夏禹傳說密切相關成為了“喚醒傳說記憶、誘發傳說講述的重要契機”，成為了傳說景觀。[17]夏禹傳說的原語境已然消失，民眾對傳說所蘊含的精神力量及心靈慰藉需求依然存在，在傳說景觀敘事的同時，神話傳說的資源也隨之開始轉化。以“景觀”為中心的傳說故事開始被創造，成為構建地方文化記憶的一部分。

當地流傳著一則關于夏禹托夢的傳說故事：

河東道臺楊保辰在上任途中，夜宿茅津渡口，夢見一白胡老頭，說他姓夏房子破損，冬不擋寒，夏不避雨，需要修繕。楊道臺醒來后，再也睡不著，夢見的夏姓老頭就像神仙一樣歷歷在目，心想一定是仙人給他托夢。翌日，楊道臺和縣令一同到城內禹王廟看了看禹王像，一直說不是夢見的那個夏姓老頭，周圍房屋也不是那么破爛。夏縣令又介紹說，距縣城西15 里路，那里是大禹建都地方，有個禹王廟，縣令和楊道臺上廟一看，發現禹王像和他夢見的一模一樣，又看見禹王廟，廟高風大，風雨飄搖，鼠雀穿損，白駒過而繞梁，明月照而滿屋，冬不避寒，夏不擋雨，破爛殘損，需要重修。

此則夏禹托夢傳說，既宣傳了夏縣是大禹建都的地方，顯示了這一當地民眾的地方文化認同，又賦予了大禹神圣性，禹王廟修繕的神奇解釋，從而使得傳說傳奇性與本土性相結合，“在地化”的傳說更有利于大禹傳說的傳承。

夏縣大禹傳說的“在地化”，還有一個特點是融入了革命歷史，大禹廟還承載著當地民眾的紅色記憶，出現了新的傳說。在解放戰爭期間，禹王鄉和禹王廟一直是敵我戰線的重要據點。大禹廟燒毀于1946年的民兵和梁福林的交戰中，《禹都古城》記：

1946 年9 月23 日，夜深月落，斗轉西去，田野里一片漆黑，天空中星閃發光，蟋蟀吱喔吱喔的豪（嚎）叫，天地間皆是愁容。炮火熄去，突然禹廟臺上大火而起，照得天空四野通紅，火越燒越旺，周圍成了一片火海，大梁檁條下塌，震得地上轟??！轟隆！而響，使人感到非常的驚怕。就這樣燒了七天七夜，楹柱大梁呈現一片可怕的黑色。斷瓦殘片落在地上嘩嘩而響。一個月過去了，只剩下大禹尊像獨坐在廟臺上，臉和全身被煙火熏得烏黑，殘片破瓦滾落一地，多可惜呀！[5](P30)

戰爭期間因戰事被毀的廟宇比比皆是，人們習慣稱之為“廟疙瘩”。夏縣大禹傳說的紅色革命文化的融入，是其他地域傳說沒有的獨特歷史承載。而大火后又獨存大禹像獨坐廟臺，也頗神奇。傳說的傳奇性是傳說生成、傳播的重要原因。在另一位老人的記憶中，戰火發生于1946年7月10日那天，禹廟的大火燒了五天五夜，一直到四十余天還有余火。這是夏禹傳說地方化的獨特延伸，民眾對“禹廟大火”的敘事是歷史事件和傳說依附“物”的糅合。從口述史的角度來看，“七天七夜”“五天五夜”，都是民眾對歷史的個體記憶和表述，承載的是戰事災難的苦難心情和民眾對禹廟的燒毀的悲痛心境。

青臺、禹王城遺址、大禹廟等地方，在今天已然成為了一種文化景觀。一定程度上，景觀建筑決定著景觀敘事的功能，影響著傳說的發展。以青臺遺址為依附物的大禹三過家門而不入傳說是夏禹傳說地方化的第一階段。夏縣民眾對這一階段的傳說創造不僅延續了古籍文獻中的其他母題，同時又創造出了“涂山氏思夫望夫”的新母題，使這一傳說依附于景觀建筑長久留存。夏禹托夢傳說和民眾對禹廟大火的敘事是夏禹傳說地方化的第二個階段，以禹廟建筑為核心，創造出的傳說凝結了當地民眾的歷史記憶和情感，增強了地方文化認同。

三、結語

綜上所述，夏縣大禹傳說的文本形態是外來大禹傳說與當地本土大禹傳說共生共存的。而夏禹傳說地方化的生產機制大致為“傳說——物——傳說”即“傳說——景觀——傳說”的生產傳播過程。隨著民眾生活方式的轉變，傳說的傳播與傳承不再依托“高高的谷堆旁”的場所敘事，傳說故事進入當地的語言系統和生活系統后，與地方資源結合又產生新的傳說生長點。大禹傳說賦予地方景觀一種文化、意義，而當地大禹相關遺址、廟宇又成為地方景觀文化的實體物。大禹傳說的原生語境發生變化，而蘊含文化意蘊的現實廟宇成為山西夏縣大禹傳說景觀，成為地域敘事的載體，不斷建構著民眾的生活和歷史記憶。相對于當地民眾而言，大禹廟不只是存在于傳奇的的故事中，也不只是載入地方志的人文建筑，而是鮮活的、生長在民眾日常生活和特定儀式中的文化符號，有利于增強民眾地方文化認同。這些文化景觀對于“他者”而言，是非本身的文化認知與歷史記憶，因此地方性的民間傳說與景觀有時并不能引起“他者”的共鳴。

民間信仰是民間傳說得以傳播和傳承的靈魂。夏禹傳說的地方化亦離不開當地廟會的興盛及民眾穩定的信仰基礎。山西夏縣大禹廟會是民眾伴隨著祭祀大禹的傳統儀式而形成的群體信仰活動。相傳，禹王廟會始于漢文帝時期，因其在青臺建廟祭祀大禹而逐漸形成。[6](P18)《夏縣志》載：清康熙年間，知縣蔣起龍對禹廟進行重修，并將每年三、九月禹王廟會的收入捐于廟中，作為古廟歲修之資。[14](P20)

禹王廟會作為大禹信仰的神圣空間，是夏縣大禹傳說敘事的精神之所寄，也是傳說在當地流傳的內生動力之一，也凝結著民眾的地域文化記憶。禹王廟因1946 年戰火燒毀，但未燒毀前那時禹王廟會可謂空前絕后人們稱為“禹廟會”。禹王廟會至今仍舊存在，會址固定在禹王鄉村委前的大街上。每逢三月二十二日和九月二十二日為禹王祭日，民眾、商賈、游客聚集于禹王廟，逢古會三天。禹王廟會組織機構由19 個村組成，分為四個社團：首社、東社、西社、北社。一般由首社牽頭，其余三社輔助，統一祭祀。有河南、陜西、山東、內蒙、山西五省的商賈、小販也參加廟會。廟會祭祀祀品多為豬羊，人們穿紅著綠，有抬神、跑神馬等儀式活動，還有大戲雜耍、歌舞娛樂。

禹王廟會中經貿和民俗活動不僅是民眾對大禹精神信仰的表現，亦是國泰民安、生活安樂愿望的訴求。禹王廟會不僅是夏禹傳說資源的儀式化，同時也有促進地方經濟發展、維持地方秩序穩定的功能。在夏縣禹王鄉百姓的文化表述中，夏禹傳說、禹廟、禹王廟會與其現實生活和精神需求密切相關，是村民神圣世界的重要組成部分。盡管如今的大禹廟已不復往日雄偉壯麗，禹王廟會亦不復往日繁盛，但夏禹傳說的文化內涵已經依附于禹王廟，融入廟會活動中，成為當地民眾日常生活的一部分，共同展演著當地民眾對大禹的歷史記憶，建構著當代大禹文化并作為鄉村文化建設的一部分。

近年來受非物質文化遺產保護和傳統文化熱的影響，當地政府和地方文化精英更加重視夏禹傳說的歷史文化價值。2006 年，夏縣地方政府號召修復禹王廟，為恢復禹王廟根基，繪制了禹王廟復原圖。但在大禹文化的保護與傳承中，夏縣地方政府的所提供的經濟、政策支持并不明顯，更多的是地方文化精英對大禹文化的搜集整理和宣揚。而大禹傳說在夏縣的流傳也更多的是民間自發地傳播。無論地方是處于旅游開發的經濟需求或是地域形象建構的文化需求，對傳說景觀的重建都勢在必行。對于傳說而言，景觀承載了敘事的功能，對于民眾而言，景觀寄托了歷史記憶、思想情感以及日常生活的社會需求，村民對大禹文化歷史地位的認同是廟宇重建的重要精神資源。隨著當下社會傳說敘事的逐漸式微，流傳在民眾口中零散的傳說故事必然突破原有語境，建構新的文化語境，尋找傳說新的生命點。因此，要弘揚山西夏縣大禹文化，還須要在保護大禹傳說口頭文本的基礎上，協調官方、民間、地方精英多方力量，使得傳說依托大禹廟、相關遺址景觀在新的語境中繼續傳承、發揚，這也有利于強化地方文化認同，增強民族文化認同。