現(xiàn)代性的時(shí)態(tài)更迭：時(shí)尚及其時(shí)間邏輯研究

熊亦冉

時(shí)尚的發(fā)展與演進(jìn)總是取決于特定的時(shí)間性，它對于時(shí)間節(jié)點(diǎn)的劃分不僅“在”時(shí)間“之中”發(fā)生，而且“通過”時(shí)間發(fā)生。因此，時(shí)尚帶有特定的時(shí)間感，它是一種立足于現(xiàn)在的優(yōu)先主義，并始終體現(xiàn)為持續(xù)求新的傾向。此處的“時(shí)間”指的是社會語境中被流行體系所裁定的時(shí)間坐標(biāo)體系，它在“現(xiàn)在—當(dāng)下”的紐結(jié)之處通過對“過時(shí)”的排斥以及對未來的“預(yù)測”，展現(xiàn)了以季節(jié)為節(jié)點(diǎn)、以流行風(fēng)格為表征的時(shí)尚話語建構(gòu)。現(xiàn)代性的時(shí)間維度借助對新奇（Novelty）體驗(yàn)的重塑，實(shí)現(xiàn)了由連續(xù)性的歷史時(shí)間到過渡、偶然的非連續(xù)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)變，這同時(shí)也蘊(yùn)含著不同于線型進(jìn)步觀的“重新發(fā)現(xiàn)新異”的過程。通過對時(shí)間之流的截?cái)唷⒉枚ㄅc分類，時(shí)尚由此展現(xiàn)了對于現(xiàn)代性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的重塑與反思。

一、現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)

在波德萊爾的定義中，現(xiàn)代藝術(shù)一面是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)代性，一面是永恒①。前者強(qiáng)調(diào)的是作為當(dāng)下的“此刻”，后者則指涉古典藝術(shù)的精髓與要義。因此，現(xiàn)代性在重現(xiàn)新事物的同時(shí)，還揭示了新舊世界的對立及其不穩(wěn)定性，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性只是命名了過客本身”②。時(shí)代的美學(xué)和風(fēng)氣通過時(shí)尚展現(xiàn)出一種雙重魅力，它既是藝術(shù)的也是歷史的。這在時(shí)間維度上表現(xiàn)為對于“此刻”的強(qiáng)調(diào)，以及對于“尚未”發(fā)生之物的關(guān)注。前者會在頃刻間轉(zhuǎn)變?yōu)檫^去，而后者則會以崇尚未來和追求新異的形式塑造時(shí)尚的內(nèi)在時(shí)間尺度。對于持續(xù)求新的現(xiàn)代性而言，時(shí)間予以參照的正是短暫的“偶然”與稍縱即逝的“此刻”。

1、作為時(shí)間裂隙的“此刻”

費(fèi)爾巴哈在《黑格爾哲學(xué)批判》中指出，黑格爾哲學(xué)以“世界的終結(jié)”為前提和預(yù)設(shè)，實(shí)現(xiàn)了對于時(shí)間的廢除。因此，“現(xiàn)在”通過辯證法實(shí)現(xiàn)了它的永恒化，其本質(zhì)是作為現(xiàn)代性起點(diǎn)的歷史目的論，它將絕對精神視作人的本質(zhì)與歷史的再現(xiàn)，并以此為終點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了絕對理念的螺旋上升以及不斷復(fù)歸的永恒運(yùn)動。對此，歷史持有固定的方向和目標(biāo)以及趨于終結(jié)的使命；同時(shí)，“現(xiàn)在”被賦予永恒化的形式，傳統(tǒng)則作為“過去”而遭致廢除。絕對理念將自身的現(xiàn)在永恒化，時(shí)間由此實(shí)現(xiàn)了其本質(zhì)上的永恒性。與黑格爾不同的是，尼采更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)的生存，而非空洞的邏輯和作為隱喻的真理。他否定蘇格拉底式的理性主義，主張以人的生命本身即強(qiáng)力意志為核心，探究生活的意義與本真性，其對應(yīng)的時(shí)間邏輯即永劫復(fù)歸的循環(huán)時(shí)間意識。

在本雅明看來，現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是歷史本身的時(shí)間化問題。因?yàn)楝F(xiàn)代性在原則上意味著對傳統(tǒng)的破壞，而最直擊本質(zhì)的顛覆路徑在于，如何以否定線型時(shí)間的方式實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)形式的抵抗？歷史究竟是如何被時(shí)間化的？時(shí)間透過怎樣的社會形式對歷史發(fā)揮了作用？過去與未來又通過怎樣的時(shí)間化形式予以傳遞？通過對現(xiàn)代性辯證意象的闡釋，本雅明強(qiáng)調(diào)了唯物論編年史中的斷裂時(shí)刻及其對于歷史連續(xù)體的破壞，并由此批判了歷史主義，認(rèn)為這是一種架構(gòu)于“同質(zhì)而空洞”的時(shí)間之上、區(qū)別于以往時(shí)間序列的“當(dāng)下時(shí)間”③。他對歷史主義的指責(zé)基于機(jī)械論的因果模式以及歷史的移植，因?yàn)橐蚬湕l本身無法實(shí)現(xiàn)歷史的可識別性。這同時(shí)意味著過去與現(xiàn)在的關(guān)系不再只是一個(gè)過程，而是一種意象，其間存在著“跳躍”的狀態(tài)。與此對應(yīng)的正是從歷史連續(xù)體中爆破和抽離的時(shí)間，以及由這種新異的時(shí)間邏輯所帶來的此時(shí)此刻（Now-time）。因?yàn)橐庀蟛⒎青笥谶B續(xù)性的時(shí)間范疇，而是以“停頓”（Caesura）的形式逃逸了線型時(shí)間。

“停頓”的概念最初由荷爾德林提出，而本雅明則在借用的同時(shí)強(qiáng)調(diào)了與之相關(guān)的歷史狀態(tài)及其時(shí)間形式。“當(dāng)下”的時(shí)間節(jié)點(diǎn)由此開啟，這種對于“當(dāng)下”或“此刻”的經(jīng)驗(yàn)開始成為一種面向未來的經(jīng)驗(yàn)。在歷史主義那里，過去、現(xiàn)在和未來是世俗世界線型時(shí)間軸上的已逝部分，是勻質(zhì)而空洞的時(shí)間組成。在本雅明看來，“當(dāng)下”并非只是過去與未來的中介，而是更具拯救意義的彌賽亞時(shí)間碎片。因此，停頓的辯證法以“當(dāng)下性”和辯證意象的典型形式顯現(xiàn)出來。換言之，“當(dāng)下”蘊(yùn)含了歷史的瞬間及其潛能，并具備了無限敞開的可能性。過去、現(xiàn)在和未來這三種時(shí)間維度得以概括為“過去的現(xiàn)在，現(xiàn)在的現(xiàn)在，和未來的現(xiàn)在”④，而永恒則蘊(yùn)含在每一個(gè)“當(dāng)下”之中。并非歷史的連續(xù)性，反而是停頓與中斷，才使得歷史自身擺脫了空洞的邏輯演繹與線型的年代秩序。這意味著“必須把一個(gè)時(shí)代從物化的歷史‘連續(xù)性’中爆破出來，但同時(shí)它也炸開一個(gè)時(shí)代的同質(zhì)性，將廢墟—即當(dāng)下—介入進(jìn)去”⑤。

從一定意義上說，現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)及其不連續(xù)性，以及它的短暫易逝與震驚體驗(yàn)，不僅可以視作經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，而且同樣意味著社會結(jié)構(gòu)中時(shí)間與空間邏輯的變化。在這樣的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，作為拜物商品形式的時(shí)尚如何體現(xiàn)了現(xiàn)代性所特有的時(shí)間量度？既然傳統(tǒng)體驗(yàn)正在被震驚所打破和改寫，那么這種特殊的時(shí)間體驗(yàn)又如何與個(gè)體感知相結(jié)合？對此，本雅明從現(xiàn)代性的感知結(jié)構(gòu)出發(fā)，以時(shí)間邏輯與歷史哲學(xué)的本質(zhì)特征為線索展開了分析。以19世紀(jì)的時(shí)尚現(xiàn)象為例，空間投射聚焦于拱廊街，而主體則是作為現(xiàn)代性他者的游蕩者（Flaneur）。本雅明尤為強(qiáng)調(diào)游蕩者對于都市的感知維度，因?yàn)樗麄兪乾F(xiàn)代性的觀察者和記錄者，同時(shí)也是現(xiàn)代主體的原型。其中，城市巴黎呈現(xiàn)為歷史完整序列中的重要節(jié)點(diǎn)，因?yàn)樵谒墓P下，19世紀(jì)是由整體原初歷史集結(jié)出的時(shí)代新形象，同時(shí)也是辯證意象的一種新形式。存在于主體和對象之間的始終是對商品幻象的狂熱，對新奇的永恒追求，以及沉迷于拜物的現(xiàn)代性情緒。

2、新奇與“新”的邏輯

新奇通常與時(shí)尚相關(guān)，且往往表現(xiàn)為相同事物永不停息的重復(fù)以及與當(dāng)下時(shí)刻的絕對一致性。最初，新奇帶有瀆神的色彩，因?yàn)橹挥猩系鄄拍芰钊f物煥然一新。而古典與現(xiàn)代之爭又使得“昨天的”與“今天的”截然相對。這一對立最早始于公元5世紀(jì)羅馬帝國衰亡時(shí)期，彼時(shí)以異教著稱的“舊與新”的循環(huán)開始呈現(xiàn)為對于過去的阻斷，現(xiàn)代因此逐漸具備了新奇的意蘊(yùn)。新時(shí)代意識的進(jìn)一步深化發(fā)生在15世紀(jì)的歐洲，文藝復(fù)興借由中世紀(jì)重新恢復(fù)了古代抑或遠(yuǎn)古的權(quán)威，而現(xiàn)代的優(yōu)勢恰恰在于它能夠模仿古代。進(jìn)而，“新的”時(shí)代愈發(fā)成為描述某一階段性質(zhì)而非歷史分期范疇的短語，它更多地用于表征某一時(shí)段的新奇，并以此與逝去的時(shí)間相區(qū)別。

18世紀(jì)末至19世紀(jì)初，時(shí)代的質(zhì)的維度得以進(jìn)一步彰顯⑥。時(shí)間維度也開始更具動態(tài)效應(yīng)，并重新煥發(fā)出新的歷史力量。到了19世紀(jì)下半葉，“新的”時(shí)代觀念在本質(zhì)上愈發(fā)接近于現(xiàn)代性本身的時(shí)間圖式，并因此展現(xiàn)了它的審美與時(shí)尚面向。對新事物的最終肯定首先起源于波德萊爾的論述，他的美學(xué)觀點(diǎn)將現(xiàn)代和新奇結(jié)合在一起，并將稍縱即逝的美與時(shí)尚的價(jià)值予以提高，因?yàn)樗行率挛锒及篮愕拿浪鶡o法企及的元素。某一時(shí)期的現(xiàn)在性（Presentness）得以突出，其原因在于它不僅指涉時(shí)間，同時(shí)還以新奇的特征展現(xiàn)為某段時(shí)期的歷史標(biāo)識。換言之，“現(xiàn)在”的歷史意義及其抽象內(nèi)涵已然發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)換。

而本雅明則借助寓言與象征的區(qū)分，闡釋了現(xiàn)代性背后的時(shí)間圖式及其轉(zhuǎn)換邏輯。具體而言，寓言與象征所對應(yīng)的歷史主義觀點(diǎn)截然不同。后者與浪漫主義的本質(zhì)特征相對應(yīng)，意味著外在形式與內(nèi)在意義的緊密關(guān)聯(lián)。這種象征性在很大程度上體現(xiàn)了人文主義的基本特征，其背后的運(yùn)作邏輯是啟蒙運(yùn)動以來的線型進(jìn)步時(shí)間觀。但前者所對應(yīng)的實(shí)則是碎片化的歷史殘篇，它包含著人為的、相異的元素序列，本質(zhì)上既是對于統(tǒng)一性的抵抗與顛覆，也是對其反整體性與反全面性的異質(zhì)詮釋，甚至是對于痛苦與墮落狀態(tài)的某種呈現(xiàn)。這種狀態(tài)能夠更為本質(zhì)地彰顯歷史的本真性及其對世界的原初建構(gòu)。因此，寓言所直面的是世界本有的辯證性，并試圖在外部建構(gòu)自身的意義。這一辯證意象在19世紀(jì)的表現(xiàn)形式正是新奇。

因此，對于現(xiàn)代性的時(shí)間結(jié)構(gòu)而言，其核心在于對現(xiàn)在時(shí)的建構(gòu)。時(shí)尚的時(shí)間特質(zhì)表現(xiàn)為內(nèi)在于現(xiàn)代性自身的時(shí)間性差異，即基于年代時(shí)間與歷史時(shí)間差異的“新”時(shí)段。這并非年代意義上需要接續(xù)的“下一個(gè)”時(shí)段，而是具備新奇特質(zhì)的“另一個(gè)”時(shí)段，即歷史時(shí)間的斷裂。作為永劫復(fù)歸的不變量，新奇使得有差異的歷史時(shí)間與“連續(xù)—均一時(shí)間”的同時(shí)性相對應(yīng)。因此，“人們并不是將時(shí)尚當(dāng)作永恒的真理去接受，而是將其看作某一個(gè)時(shí)代的特征而將其長期保存。在歷史中，新首先是以時(shí)尚的形式運(yùn)作的，因?yàn)榧みM(jìn)的歷史性總是以新的名義發(fā)生”。⑦

與新奇相應(yīng)的時(shí)間邏輯表現(xiàn)為從聚焦當(dāng)下的“此刻”（Now）過渡到轉(zhuǎn)瞬即逝的“剛才”（Just Now），這也正是時(shí)尚的時(shí)間圖式所遵循的運(yùn)作軌跡。古典與現(xiàn)代的對立轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代與當(dāng)代之爭，現(xiàn)代性的自反本質(zhì)也愈發(fā)展現(xiàn)為某種雙重化：一方面表現(xiàn)為新奇，另一方面又持續(xù)地轉(zhuǎn)換為另一種永恒同一的“新”，正如流行的風(fēng)尚在“時(shí)興”的同時(shí)已經(jīng)趨于“過時(shí)”了。因此，永久與中斷之間的因果關(guān)系得以顛倒，曾經(jīng)的中斷時(shí)刻開始轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)尚運(yùn)作的永久性條件。但令人不安的事實(shí)是，我們無法真正定義何謂“最新的”，對于“現(xiàn)在”的體驗(yàn)亦無法以這種方式得以真正命名。時(shí)尚的本質(zhì)由此表現(xiàn)為它始終如一地推翻自己所創(chuàng)造的體系，或者正如尼采所說的那樣，不斷地被“重估一切價(jià)值”。

二、時(shí)尚的生產(chǎn)邏輯

日常是經(jīng)驗(yàn)得以重新歷史化的關(guān)鍵場所，而時(shí)尚則充當(dāng)了關(guān)聯(lián)日常與現(xiàn)代性的重要環(huán)節(jié)。二者既為對方提供了合法性論證，又在雙方的張力中彼此抗衡。作為現(xiàn)代性語境中的文化媒介之一，時(shí)尚創(chuàng)造了新的歷史化及其相應(yīng)的時(shí)間形式，并為歷史主義時(shí)間邏輯的轉(zhuǎn)變提供了另一種可能。同時(shí)，時(shí)尚的運(yùn)作還以此生成了新的辯證法，使我們得以反思?xì)v史時(shí)間中的“現(xiàn)在”與“當(dāng)下”。

1、作為時(shí)間術(shù)語的“現(xiàn)代性”與“日常”

流行體系以“入時(shí)”“過時(shí)”“當(dāng)季”等形式建構(gòu)了時(shí)尚的時(shí)間化模式，并通過日常狀態(tài)予以體現(xiàn)。日常由此成為了將現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)重新歷史化并發(fā)揮其潛能的場所。正如列斐伏爾（Henri Lefebvre）所言，日常生活既是對現(xiàn)代性“作出的反應(yīng)，又和它相呼應(yīng)”，它是“現(xiàn)代性的背面”，是“我們時(shí)代的精神”⑧。因此，現(xiàn)代主義經(jīng)驗(yàn)與商品形式共同構(gòu)成了時(shí)尚的時(shí)間邏輯的真正來源，并表現(xiàn)為與之相對應(yīng)的時(shí)間辯證法。“作為崇拜對象，商品注定只是用于日常消費(fèi)的，它顯示出兩個(gè)緊密相關(guān)的特征：一是明顯的自足性，或者說獨(dú)立于生產(chǎn)過程的特點(diǎn)；另一個(gè)是要求有新奇的表象使它們在面對競爭產(chǎn)品時(shí)魅力四射。馬克思創(chuàng)立了關(guān)于第一點(diǎn)的學(xué)說，本雅明創(chuàng)立了關(guān)于第二點(diǎn)的學(xué)說。……在第二種情況下，商品的標(biāo)準(zhǔn)化與時(shí)間的腐蝕性影響這二者都只有通過否定才能得到確認(rèn)”⑨；而本雅明則由此認(rèn)為，時(shí)尚在對新奇的崇拜中持續(xù)地從最切近的過去中重新構(gòu)成“古舊”（Antiquity）。

與之類似的是，海德格爾同樣在批判歷史主義的前提下，肯定了現(xiàn)代性的時(shí)間邏輯是經(jīng)驗(yàn)再塑形的基礎(chǔ)。他所提出的“日常狀態(tài)”（Everydayness）概念不僅內(nèi)在地隱藏于現(xiàn)代范疇之中，而且辯證地與歷史經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)。“每天”（Every Day）并非日歷上的具體時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而是展現(xiàn)為時(shí)間表征的弦外之音。尚未來臨的明天恰恰是昨天的已有之物，而前者則是日常煩心所期待的。在日常狀態(tài)中，一切事情都是同一，但時(shí)間卻始終予以分化的形式。“閑暇”的斷裂性力量在日常的時(shí)間圖式中極為重要，它直接體現(xiàn)為對時(shí)間主題的中斷以及對辯證法特定意義的彰顯，因?yàn)殚e暇在本質(zhì)上正是“日常中的非日常”。

此外，社會學(xué)家諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）還從集體時(shí)間特性的角度論證了“日常”，他認(rèn)為時(shí)間并非人們與生俱來的感知，而是需要后天學(xué)習(xí)和理解才能掌握的概念。時(shí)間與其說是被觀察和度量的客觀對象，不如說是經(jīng)由測定才作為象征的表達(dá)，并發(fā)揮著聯(lián)結(jié)個(gè)體與社會的功能。埃利亞斯指出，時(shí)間至少具備三個(gè)社會功能：第一，時(shí)間的排序使相同社會中的個(gè)體認(rèn)識到，借助時(shí)間所指引和維系的共同記憶模式，群體能夠獲得對時(shí)間和事件的共識，時(shí)間由此具備了溝通功能；第二，時(shí)間同時(shí)還具備指向功能，以指導(dǎo)人們行事的節(jié)奏與節(jié)點(diǎn)；第三，時(shí)間具有調(diào)節(jié)行為與感受的能力，人們以此協(xié)調(diào)集體共識與個(gè)體行動之間的關(guān)系。

因此，時(shí)間是置于關(guān)系之中的，它并非靜態(tài)的符號表征，而是運(yùn)作于行為之間、具備社會功能的關(guān)系性存在。隨著社會文明進(jìn)程的推演，時(shí)間成為不斷轉(zhuǎn)換意涵、可以隨之調(diào)節(jié)的動態(tài)象征。在這一意義上，埃利亞斯的“型構(gòu)”（Figuration）概念為社會時(shí)間的日常經(jīng)驗(yàn)研究提供了可能⑩。而對于“型構(gòu)”的強(qiáng)調(diào)又是以對“社會”的不同理解為前提的，這同時(shí)也決定了特定的社會潮流將如何制衡和影響個(gè)體對自我時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的規(guī)劃，即以何種形態(tài)呈現(xiàn)以時(shí)間為表征的慣習(xí)，從而應(yīng)對特定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)（如某個(gè)被劃定的流行周期）。在“型構(gòu)”與“進(jìn)程”（Process）之間，起決定作用的正是時(shí)間的協(xié)調(diào)機(jī)制。這一機(jī)制在宏觀層面上體現(xiàn)為文明進(jìn)程中世代傳承的外在強(qiáng)制力，在微觀層面上則展現(xiàn)為日常生活觀念對于時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化，并轉(zhuǎn)化為群體間的行動交織與趨從。趨從的面向之一則是時(shí)尚的效仿與接受，它以慣習(xí)的方式嵌入動態(tài)的社會生活之中。

2、時(shí)尚體系與社會時(shí)間

現(xiàn)代性內(nèi)部始終存在著對新奇事物的持續(xù)追求，但在時(shí)尚領(lǐng)域，它卻與真正的創(chuàng)新完全相反。因?yàn)榇颂幍摹靶隆辈⒎潜菊嫘缘男拢鴥H僅是以“新”為面具永劫復(fù)歸的相似之物，進(jìn)而表現(xiàn)為復(fù)古與懷舊的潮流。通過對歷史主義傳統(tǒng)的重新利用，生產(chǎn)邏輯實(shí)現(xiàn)了自身的時(shí)間運(yùn)作，并在追求新奇的基礎(chǔ)上為其賦予合法性。以年份和季節(jié)為基準(zhǔn)的時(shí)尚周期予以普遍地執(zhí)行為共時(shí)化的媒介，并由此形成了以時(shí)間的均一化為特征的全球消費(fèi)空間。

對此，法國社會學(xué)家塔爾德（Gabriel Tarde）認(rèn)為，時(shí)尚的特征蘊(yùn)含著兩種嚴(yán)格的相關(guān)原則：一方面是受制于模仿（Imitation）的人際關(guān)系；另一方面則是一種新的合法性時(shí)間，即社會化的“現(xiàn)在”，它已日漸成為當(dāng)代時(shí)尚的座右銘。因此，時(shí)尚中隱含著巨大的社會時(shí)間倒置，它使得現(xiàn)在與過去相得益彰。這一時(shí)間辯證法也意味著自身邏輯的持續(xù)反動，即時(shí)尚在生成的同時(shí)也必然伴隨著語法上的毀滅。因此，每一種時(shí)尚都同時(shí)體現(xiàn)了短暫和永恒。時(shí)尚的流通正如商品的流通一樣：不斷翻新但又永劫復(fù)歸。

齊美爾（Georg Simmel）也曾指出，時(shí)尚總是處于過去與未來、存在于非存在之間，它在從眾與出眾的動機(jī)中維持平衡，而這種張力則以轉(zhuǎn)瞬即逝的魅惑方式予以展開?。因而，時(shí)尚的吸引力在于自身的短暫性，其根源與宿命完全基于它對變化的強(qiáng)調(diào)。但變化本身并不會改變，這正是時(shí)尚的本質(zhì)與特性所在。同時(shí)，時(shí)尚背后的經(jīng)濟(jì)動因表現(xiàn)為持續(xù)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，以及永恒的變幻與興奮。時(shí)尚受制于這樣的邏輯，并被永不停歇的創(chuàng)新沖動所控制。“‘追求新意’正是在擺脫了所有意識形態(tài)的動機(jī)和理據(jù)的時(shí)候才體現(xiàn)了我們文化的現(xiàn)實(shí)……‘新的’事物本身已經(jīng)成了一種自我證明—它不需要提及進(jìn)步的概念或類似的東西”。?

換言之，轉(zhuǎn)瞬即逝的反面是持續(xù)輪回的生產(chǎn)邏輯，特定的生產(chǎn)方式在社會運(yùn)作的諸多假面中，隱藏了自身的歷史本質(zhì)與特征。同時(shí)，時(shí)尚的運(yùn)作及其再生產(chǎn)邏輯又形成了某種同構(gòu)關(guān)系。一方面，商品的生產(chǎn)與交換創(chuàng)造出了不斷更新的社會關(guān)系圖景，但另一方面，它在運(yùn)作中又遮蔽和印證了自我復(fù)制的實(shí)質(zhì)。在商品不斷翻新的表象背后，是持續(xù)重復(fù)的再生產(chǎn)、流通與交換邏輯。現(xiàn)代性的體驗(yàn)借助這一生產(chǎn)邏輯得以顛覆和馴化，時(shí)尚周期的循環(huán)由此只是規(guī)則運(yùn)作的結(jié)果。因此，時(shí)尚的時(shí)間結(jié)構(gòu)既構(gòu)成了現(xiàn)代體驗(yàn)的根本，又隨之粉碎了傳統(tǒng)的時(shí)間維度。

三、再造過去：時(shí)尚中的懷舊與復(fù)古

現(xiàn)在與永恒之間的辯證關(guān)系始終是現(xiàn)代主義時(shí)間向度中的核心議題，而二者的同一性則必須在懷舊中才能得以體驗(yàn)。在某種程度上，所有藝術(shù)生產(chǎn)歸根到底都是以歷史記憶的系統(tǒng)為導(dǎo)向的，而這個(gè)系統(tǒng)則時(shí)常以時(shí)尚為根基。因?yàn)閷γ恳粋€(gè)時(shí)代而言，當(dāng)一種新的思想和藝術(shù)時(shí)尚形成之后，首要任務(wù)都是去捍衛(wèi)屬于本時(shí)代的時(shí)尚，或者可能將會在未來成為時(shí)尚的東西?。正如保羅·利科在《虛構(gòu)敘事中時(shí)間的塑形》中所得出的結(jié)論—只存在著一種時(shí)間，且這種時(shí)間始終是歷史的。歷史時(shí)間的總體化問題由此被分解為總體化、去總體化以及再總體化等諸多形式的循環(huán)，歷史意識也持續(xù)地借由敘事實(shí)現(xiàn)自身建構(gòu)。因此，時(shí)尚通過重構(gòu)和溯源過去而得以生成新的風(fēng)格。對此，阿甘本（Giorgio Agamben）曾這樣分析時(shí)尚的時(shí)間邏輯：“通過采用當(dāng)下根據(jù)‘不再’和‘尚未’來劃分時(shí)間的相同姿態(tài)，時(shí)尚也與那些‘其他時(shí)間’建立起了特殊的聯(lián)系—毫無疑問，與過去，或許也與未來的聯(lián)系。因此，時(shí)尚可以‘引用’過去的任何時(shí)刻，從而再次讓過去的時(shí)刻變得相關(guān)”。?

1、懷舊與復(fù)古

懷舊（Nostalgia）所彰顯的是對不復(fù)存在的故土或家園（Nostos）的渴望（Algia），以呈現(xiàn)為一種遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的痛苦情感。柏拉圖就曾論述靈魂從起源之處遠(yuǎn)離，并渴望找回真正的處所。海德格爾則把后來的哲學(xué)“基調(diào)”定義為懷舊?。懷舊是與失落和流離相關(guān)的情感，也是一種帶有自我幻想的浪漫。同時(shí)，懷舊的影像總是雙重影像的疊加—過去與現(xiàn)在、夢想與日常生活。在17世紀(jì)，懷舊被認(rèn)為是一種可以治愈的情感疾病。19世紀(jì)末，弗洛伊德則在致弗利斯（Wilhelm Fliess）的信中將懷舊“情結(jié)”視為主體重復(fù)過往方式的傾向，并認(rèn)為它是力比多（Libido）歷史中的殘存，是現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程中的停頓。如今，懷舊演變成了無法治愈的現(xiàn)代狀況，它既表征了集體記憶的共同體情感，又成為抵御歷史劇變、獲得穩(wěn)定感與連續(xù)性的渴望。

從更廣泛的意義上說，懷舊是對現(xiàn)代時(shí)間觀念的一種反叛，也是獲取新的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的特殊形式。盡管對過去的緬懷持續(xù)存在，且對于未來的渴求一直缺乏方向，但這種追逐卻從未停止。正如卡夫卡在《啟程》中所描述的那樣—“離開這里，這就是我的目的”?。因此，新的時(shí)尚并非總是來自全新的形式，而是不斷與舊有形式發(fā)生關(guān)聯(lián)，并通過改造和顛覆釋放出新的風(fēng)格。因?yàn)椤靶隆笔菑膶Α芭f”的引述、對傳統(tǒng)的解讀中產(chǎn)生的。“入時(shí)”與“過時(shí)”分別表示不同時(shí)代中的形式循環(huán)，或不同時(shí)期彼此差異的風(fēng)格在同一流行體系中的并存，進(jìn)而以循環(huán)或重復(fù)的時(shí)間維度交替變化。

以時(shí)尚中的復(fù)古（Retro）現(xiàn)象為例，“Retro的概念往往意味著風(fēng)格和時(shí)尚的重現(xiàn)，這些風(fēng)格和時(shí)尚能喚起對并不遙遠(yuǎn)的過去的記憶”?。復(fù)古在時(shí)間邏輯上意味著斷裂，因?yàn)樗偸且猿撜Z境的狀態(tài)來表達(dá)對于過去的理解。也是在這一意義上，鮑德里亞認(rèn)為，復(fù)古使過往去神話化了，它使得現(xiàn)在遠(yuǎn)離了大眾文化的觀念形態(tài)，甚至形成了一種脫離于當(dāng)下的“現(xiàn)實(shí)”視角。通過對形象與風(fēng)格的辨識、捕獲與復(fù)制，復(fù)古試圖與歷史意識一起，激活對于過去的公共記憶。時(shí)尚由此成為一種“符號的漂浮”，其特征在于包括時(shí)間在內(nèi)的固定參照物的喪失。?

與“Retro”密切相關(guān)的是“Retrotopia”，即“懷舊的烏托邦”或“復(fù)古的烏托邦”。齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）認(rèn)為，面對充滿不確定性的未來，人們愈發(fā)希求回到過去而步入懷舊的時(shí)代。各種“懷舊的烏托邦”正在從莫爾式烏托邦的雙重否定中出現(xiàn)?。現(xiàn)狀就是我們進(jìn)入了一個(gè)分裂與矛盾的時(shí)代，一個(gè)任何事物都無法保證自身的連續(xù)性與確定性的時(shí)代。這種不協(xié)調(diào)狀態(tài)的根源在于，盡管我們已被拋入高度全球化的狀態(tài)，但全球化意識卻仍處于誕生的陣痛期。這也正是格羅伊斯（Boris Groys）強(qiáng)調(diào)的時(shí)尚“反烏托邦以及反極權(quán)”的含義，它同時(shí)指向現(xiàn)代和后現(xiàn)代的烏托邦形式及其差異性。?

復(fù)古以不同于傳統(tǒng)的方式復(fù)活過去，從而使歷史成為了具備持久性但又被解構(gòu)得空無一物的神話。它以中止或斷裂的形式生成行進(jìn)過程中的反推力，并隨之構(gòu)成了對歷史連續(xù)性的一種反叛。這既是衡量和建構(gòu)歷史的新方法，也是理解歷史的新途徑。對于時(shí)尚而言，歷史風(fēng)格以去語境化的方式得以重新利用，同時(shí)又以復(fù)古的形式再現(xiàn)了過去的某個(gè)側(cè)面，傳統(tǒng)由此在持續(xù)的演變過程中以動態(tài)的形式建構(gòu)為某種特殊價(jià)值。事實(shí)上，復(fù)古中的懷舊情緒始終透過不同代際的回憶而得以過濾、選擇與重建。

因此，從時(shí)間邏輯上看，復(fù)古不僅召喚了過去，同時(shí)也呼應(yīng)了未來。此處的過去是似曾相識的過去，是被重復(fù)和再造的新近過去，并以此將現(xiàn)代折疊進(jìn)了傳統(tǒng)的時(shí)態(tài)之中。復(fù)古以詢喚歷史記憶的方式、以去神話的姿態(tài)重塑了對當(dāng)下與過去的認(rèn)知，從而實(shí)現(xiàn)了與歷史無意識的合謀。因此，復(fù)古以斷裂和碎片化的時(shí)間邏輯重構(gòu)了歷史，并以反進(jìn)化（De-evolution）的方式反思了過去。作為現(xiàn)代性的典型癥候，復(fù)古在把握現(xiàn)代觀念的基礎(chǔ)之上，不斷巡弋和窺探現(xiàn)代性的邊界及其有效性。而在這一過程中，歷史本身的后撤又重現(xiàn)了集體記憶與傳統(tǒng)的歷史形式。

2、“拉弗定律”與風(fēng)格的循環(huán)

對于時(shí)尚在不同代際的演變，時(shí)尚理論家拉弗（James Laver）曾概括出了“拉弗定律”（Laver’s Law），以此預(yù)測了任何一種新的時(shí)尚在150年間受歡迎的情況，并試圖闡釋時(shí)尚潮流的生命周期。該定律將時(shí)尚變化的復(fù)雜循環(huán)和風(fēng)格演變壓縮成時(shí)間表的形式，突出地體現(xiàn)了品味與時(shí)尚的交錯(cuò)變化。拉弗認(rèn)為，社會生活的每個(gè)方面都滲透著時(shí)代精神中的情感與知識分配。他將“時(shí)代精神”的原始思想范圍擴(kuò)大至現(xiàn)代性理論，認(rèn)為所有的事物都愈發(fā)受制于時(shí)間意識，而時(shí)尚始終是時(shí)代精神演變歷程中最敏感的主題之一。作為文化的某種特殊載體，時(shí)尚在一定程度上見證或規(guī)定了隱蔽在時(shí)代精神中的重要觀念，并為我們確定了與品味相關(guān)的諸多生活細(xì)節(jié)，它涵蓋了姿態(tài)、語言，甚至想法本身?。因此，趣味與風(fēng)尚的流變將斷裂與停滯的共時(shí)形式納入了平行的歷史模式之中。

如拉弗所說，“沒有什么比時(shí)尚的優(yōu)勢更能顯示時(shí)代的勝利”?。他所提出的演變規(guī)律意在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代生活中的時(shí)尚在多大程度上見證了時(shí)間的變化邏輯。因此，從根本上說，時(shí)尚的本質(zhì)既是短暫的又是循環(huán)的，當(dāng)一種時(shí)尚被引入另一種新的風(fēng)格中時(shí)，它會盡可能地縮短時(shí)間周期，從而創(chuàng)造出最大效應(yīng)的時(shí)尚系列。至此，如果再次借用本雅明的理論，我們將會發(fā)現(xiàn)，時(shí)尚的流行及其當(dāng)下性只有在與過去發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，或只有它再次外化為過去時(shí)才能真正地獲得意義。懷舊與復(fù)古的實(shí)質(zhì)在于，它會抽離被忘卻或被壓抑的過去及其痕跡。此處的過去更多地經(jīng)由一種解釋學(xué)的傳統(tǒng)予以傳遞，因?yàn)闀r(shí)尚的復(fù)古風(fēng)潮最終會選擇性地操縱品味的循環(huán)，并決定著對于潮流的再闡釋。

結(jié)語

時(shí)尚的主要特征表現(xiàn)為在短期內(nèi)將流行的趣味或風(fēng)格強(qiáng)立為新的規(guī)范與準(zhǔn)則，并加速予以推行，當(dāng)它人盡皆知而陷入平庸后，又將再次尋求新的風(fēng)格作為替代物。在時(shí)間秩序的永恒運(yùn)動中，現(xiàn)代性不連續(xù)的時(shí)間邏輯得以進(jìn)一步展現(xiàn)。由于現(xiàn)代體驗(yàn)的核心在于它的即時(shí)性，因此，一方面，時(shí)尚不斷地傳遞著強(qiáng)烈的現(xiàn)在感，它的時(shí)間框架—當(dāng)下性—正在日益普遍化；但另一方面，每一種時(shí)尚希求保持永恒的渴望都將被翻新的邏輯所中斷。在此意義上，當(dāng)下既是共時(shí)性的聚合，又是時(shí)間的中斷及其對于歷史時(shí)間序列的脫離。時(shí)尚現(xiàn)代性的時(shí)間邏輯由此既存在一個(gè)復(fù)雜多變的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，又持有現(xiàn)代性自身的矛盾性，因?yàn)樗仨毻ㄟ^現(xiàn)代主義的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)和再生產(chǎn)邏輯對風(fēng)格進(jìn)行調(diào)和。這既關(guān)聯(lián)到社會生產(chǎn)的時(shí)間邏輯，又與歷史主義的時(shí)間化形式相互指涉，新奇、懷舊和復(fù)古都是它最為鮮明的表征。它們代表了時(shí)間結(jié)構(gòu)的不同面向—“過去”經(jīng)由“現(xiàn)在”而產(chǎn)生回響，同時(shí)又指向通往“過去”的路徑。

時(shí)尚由此提供了一種非因果性的歷史模式，它將流行周期置于一個(gè)自主的時(shí)間區(qū)域中，并從中生成了以風(fēng)格和趣味為基準(zhǔn)的現(xiàn)在、過去和未來。這些時(shí)間節(jié)點(diǎn)以及與之對應(yīng)的時(shí)尚現(xiàn)象共同構(gòu)成了流行體系，該體系并非基于同質(zhì)的進(jìn)化，而是以相反的形式界定了斷裂的時(shí)間序列。復(fù)古也并不只是過去在記憶中的重現(xiàn)，而是指涉當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的再現(xiàn)實(shí)化。因此，不同的時(shí)尚周期不再被視為同一因果鏈中的某一環(huán)節(jié)，而應(yīng)當(dāng)被理解為獨(dú)立的語義單位。與時(shí)尚相關(guān)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)由此鮮明地體現(xiàn)為以停頓辯證法為表征的斷裂性，以及各自獨(dú)立的多元時(shí)間軸線，而這恰恰開啟了我們對于時(shí)間特殊性的一種理解。

注釋：

①（法）波德萊爾著，郭宏安譯：《波德萊爾美學(xué)論文選》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第431頁。

②（法）阿加辛斯基著，吳云鳳譯：《時(shí)間的擺渡者：現(xiàn)代與懷舊》，北京：中信出版社，2003年，第60頁。

③ 張小虹：《時(shí)尚現(xiàn)代性》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2016年，第40頁。

④（法）斯臺凡·摩西著，梁展譯：《歷史的天使：羅森茨維格、本雅明、肖勒姆》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第132頁。

⑤（德）瓦爾特·本雅明著，王炳鈞等譯：《作為生產(chǎn)者的作者》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2014年，第156頁。

⑥ Reinhart Koselleck,Futures Past:On the Semantics of Historical Time,New York:Columbia University Press,2004,p.249.

⑦（德）鮑里斯·格羅伊斯著，潘律譯：《論新：文化檔案庫與世俗世界之間的價(jià)值交換》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2018年，第28頁。

⑧ Henri Lefebvre,Everyday Life in the Modern World,London:The Athlone Press,2000,p.24.

⑨（英）彼得·奧斯本著，王志宏譯：《時(shí)間的政治：現(xiàn)代性與先鋒》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第258頁。

⑩ Norbert Elias,What Is Sociology?,New York:Columbia University Press,1984,p.12.

?（德）齊奧爾格·齊美爾著，費(fèi)勇等譯：《時(shí)尚的哲學(xué)》，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第77頁。

? Lars Svendsen,Fashion:A Philosophy,London:Cromwell Press,2006,p.28.

? 同注⑦，第28頁。

?（意）吉奧喬·阿甘本著，黃曉武譯：《裸體》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第138頁。

? 同注②，第17頁。

?（奧）弗朗茨·卡夫卡著，葉廷芳譯：《卡夫卡文學(xué)代表作》，北京：九洲出版社，2006年，第324頁。

?（美）伊麗莎白·E·古費(fèi)著，王之光譯：《回潮：復(fù)古的文化》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第164頁。

? Jean Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,New York:Sage Publications,1993,p.140.

?（英）齊格蒙特·鮑曼著，姚偉等譯：《懷舊的烏托邦》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第8頁。

? 同注⑦，第27頁。

? James Laver,Taste and Fashion:From the French Revolution to the Present Day.London:George G,Harrap and Company Ltd,1937,p.198.

? Ibid.,p.132.