重建啟蒙理性：論哈貝馬斯的后世俗理論

■唐 葦

哈貝馬斯的后世俗理論主張宗教與世俗之間應該打破二元對立、相互學習、互為補充，他真正的用意在于通過交往行為允許宗教進入公共領域，以彌補理性在自我反思意識上的缺失，從而達到修正和重建啟蒙理性的目的。哈貝馬斯的后世俗理論對緩和當代國際范圍內宗教與世俗的沖突和矛盾有著積極意義，但這種以世俗理由為前提的模式實質上并未擺脫理性對信仰的優越感，其現實意義也勢必受到具體國家和社會狀況的限制。

在《后世俗社會注釋》（2008）一文中，德國哲學家和社會學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對“后世俗社會”①（postsaekularen Gesellschaften或postsecular society）的典型特征與政治影響進行了闡釋。他認為，當今世界范圍內正經歷著一次“宗教復蘇”現象，歐洲社會可以被稱為“后世俗社會”，是因為它仍需調整自己以適應宗教團體在世俗化②程度越來越高的形勢下持續存在的情況。［1］(P17-29)簡言之，哈貝馬斯的后世俗理論認為宗教將在世俗化過程中持續存在，他主張在全球范圍內宗教復蘇的形勢下重啟宗教與世俗和談之門，倡導世俗和宗教之間互相學習、互為補充，使知識和信仰在一種自我反思的狀態下共存。

哈貝馬斯的后世俗理論與他早期的宗教觀形成了鮮明的對照。在首部重要著作《公共領域的結構轉型》（1962）中，他把宗教視為理性的他者，將宗教排除在作為公共理性形成空間的公共領域之外。“宗教自宗教改革以后變成了私人的事情”，“教會在公民社會的演化過程中失去了其作為代表型公共領域的性質”。［2］(P266)在《交往行為理論》（1981）中，他使用“神圣者的語言化”（the linguistification of the sacred）概念將宗教和理性視為此消彼長的對立事物。認為“神圣領域的祛魅和失勢過程借由儀式上受保護的基本規范協定的語言化而發生，伴隨著交往行為中理性潛力的釋放。”［3］(P77)

隨著20世紀70年代以來宗教力量在世界范圍內的復興，主張現代性必然導致宗教式微的世俗化理論開始受到質疑③。在此背景下，哈貝馬斯將宗教與理性對立起來的立場受到了許多神學家和理論家的猛烈批評。他開始意識到世俗化理論的局限，并改變對信仰的態度。在《現代性的哲學話語》（1985）和《后形而上學思想》（1988）中，他不再將宗教視為理性的對立面，而是開始從正面肯定它。進入21世紀以來，哈貝馬斯對宗教的公開論述顯著增多，他想進一步打破世俗與宗教之間的對立關系。在2001年10月的一次題為“信仰與知識”的演講中，他督促宗教和世俗在多元社會背景下都應積極進行反思：宗教應該放棄使用暴力手段，在不影響社會凝聚力的前提下認識到政教分離的世俗立場在后世俗社會中的真正意義，而世俗政府應保持中立，避免在做政治決定預判時偏袒知識與信仰中的任何一方。［4］(P327-337)此次演講可以說是“這位持啟蒙立場的哲學家對宗教問題的首次公開、系統檢討”，因為哈貝馬斯“放棄了理性與信仰、世俗與宗教的截然對立，提出理性有其宗教根源”［5］(P93)。2004年1月，在與紅衣主教約瑟夫·拉辛格（Joseph Ratzinger）的辯論中，哈貝馬斯積極倡導后世俗社會中宗教與世俗資源之間互補性的“雙向學習過程”［6］(P43-47)。在《在自然主義和宗教之間》（2005）中，哈貝馬斯認為世俗與宗教雙方都應積極反思并“在公開辯論中相互傾聽和學習”［7］(P3)。

由此可見，哈貝馬斯的后世俗理論代表了他在宗教問題上立場的重大轉變。有學者將這種轉變視為哈貝馬斯的神學或宗教轉向④。然而，哈貝馬斯的思想是否真正發生了宗教轉向？他的宗教觀緣何發生如此巨大的轉變？其真正意圖何在？要回答這些問題，有必要將他的宗教觀轉變置于其哲學與社會理論的整體框架下進行分析。

一、工具理性向交往理性的轉變

作為德國當代最重要的哲學和社會理論家之一，哈貝馬斯深受前輩霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theodor Adorno）等人的啟蒙批判理論的影響。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾揭示出啟蒙運動以來理性與人的主體地位不斷膨脹的發展趨勢，并認為啟蒙終將演變成新的神話，從而導致文化工業與法西斯主義的悲觀結局。“因為啟蒙帶來的科技強制執行同一性，把萬物都納入科技系統當中，仿佛納入了啟蒙之前的神話系統當中。況且，追求啟蒙而高舉人的主體，使得人的主體不斷地膨脹成神話人物”［8］(P192)。與兩位法蘭克福學派師長的觀點不同，哈貝馬斯并不否定啟蒙現代性，而是意圖通過修正與重建啟蒙理性對抗激進的反啟蒙運動，從而促進現代性事業的順利完成。對他來說，反啟蒙運動的眾矢之的是以主體意識哲學為根基的工具理性。工具理性通過目的行為將主體的意愿強加于客體之上，對客體進行壓制，是一種主客二分的不平等理性，最終導致“生活世界”被“系統”⑤殖民化的后果。哈貝馬斯致力于通過主體間平等對話和協商的交往行為將啟蒙理性從工具化狀態中解放出來，校正理性的發展方向，恢復理性為人類文明服務的維度。有學者評論到：“哈貝馬斯認為，啟蒙思想家心目中的現代理性雖然有缺點，但仍不失為一個具有解放潛能的方案，對現代性的啟蒙必須從主體哲學中剝離出現代性的規范理性，并把它安置在一個新的可靠的基礎上，這一基礎就是所謂的交往理性概念。”［9］(P29)

由此，哈貝馬斯開始允許宗教進入作為其理論體系核心的公共領域之中。作為公共輿論和公共理性的生產空間，公共領域奠定了現代民主憲政體制的根基。哈貝馬斯認為，公共領域以及民主憲政國家的有效運行依賴于不同立場和背景公民的團結一致和共同協商。這樣一來，將宗教排除在公共領域之外的立場便與他倡導的交往理性范式產生了沖突。于是，他不得不對改變自己對宗教的看法。他開始正視宗教中的積極因素，認為宗教不僅可以為特定的人群提供情感性資源，而且蘊藏著具有普遍意義的認知性內容。1999年，他在一次訪談中說道：

對于現代性的規范性自我理解，基督教起到的不僅僅是先驅或催化劑的作用。普遍的平等主義是猶太教正義倫理和基督教仁愛倫理原則的直接遺產，由此又衍生出自由理想及團結互助的集體生活方式、生命和解放的自治行為、個體的良心道德、人權及民主。這份遺產基本保持未變，一直受到批判性的重新利用和重新闡釋。直到今天也沒有任何事物能替代它。有鑒于后國家時代遭遇的挑戰，我們現在必須像以前一樣從這種物質中汲取持續性力量，其他一切都是無用的后現代空談。［10］(P149)

不難發現，哈貝馬斯不再將作為西方文明根基之一的猶太—基督教傳統當成一種陳舊的世界觀，而是視之為與現代民主憲政體制息息相關的存在，并承認其不可替代性。在他看來，猶太—基督教中的許多規范性教義和倫理原則，如正義、平等、互愛等，為西方現代民主政治和社會秩序打下了堅實的基礎。因此，在當前西方現代文明遭遇一系列危機與挑戰的形勢下，為了幫助現代性事業擺脫困境和推動其向前發展，對宗教中的有益資源進行批判吸納顯得尤為重要。除此之外，哈貝馬斯還積極肯定猶太—基督教傳統與作為西方文明另一根基的希臘哲學相互滲透和融合的關系：

基督教與希臘形而上學的相互滲透帶來的不僅僅是神學教條的精神形式，以及基督教的希臘化(并非在每種意義上都是件幸事)，它還促進了哲學對于真正的基督教理念的吸收。這項吸收工作在規范性概念群落中留下了痕跡，產生了重要意義，如責任、自治與合理性；歷史與記憶；重新開始、創新與回歸；解放與實行；外在化、內在化與具體化；個體性與集體性。哲學確實已經改變了這些術語最初的宗教意義，但并沒有以打擊和耗盡的方式掏空它們。［5］(P44)

在他看來，希臘哲學與猶太—基督教傳統之間并非截然的對立關系，而是相互移植與借用的關系。兩者在許多概念規范和倫理啟示上具有重疊之處。從某種意義上來講，現代啟蒙理性及民主憲政體制正是希臘哲學與猶太—基督教傳統相互吸收和交融的產物。哈貝馬斯主張以哲學和宗教之間相互幫助、相互學習的關系打破兩者截然對立的偏見。

正是在此意義上，哈貝馬斯提出了后世俗理論。他認為，當今世界與宗教事務相關的變化與爭端驟然增多，使我們不得不對認為宗教已經退出公共領域的世俗化理論進行重新審視。盡管如此，這并不代表哈貝馬斯對宗教或信仰本身發生了真正的興趣。相反，哈貝馬斯更為關心的是后世俗社會中西方民主國家的政治前景問題，即如何在后世俗社會中確保現代國家在文化與宗教世界觀多元性不斷增長的形勢下保持其社會關系的民主度。哈貝馬斯認為必須在公共民權和文化差異之間達成一種平衡。政府在宗教問題上需采取一種中立立場，在面對信仰爭端時需緩和爭執方之間的關系，尋求方法使敵對信仰之間達成和平共處并對之進行監督。民主政府只有做到政教分離才能保證公民的宗教自由平等權。與之相似，所有的亞文化群體，不管信教與否，也需要解放對其個體成員的束縛，使他們作為同一個政治共同體的平等成員得到互相認可。哈貝馬斯認為這種民主政府、公民社會與亞文化群體自我維護之間的新型關系才是正確理解當今世界兩股本應相互補充卻相互爭斗的力量的關鍵。因此，他提出互相認可基礎上真正包容的主張。這種包容不應顯示出紆尊降貴的態度，也不應只是簡單的理解和尊重，而是真正意識到對方作為一個享有平等權利的共同體公民成員的事實。

從上文的闡述中可以發現，哈貝馬斯的真正意圖在于使多元異質的公民實現相互包容、團結互助、平等協商。從將宗教排除在公共領域之外到允許宗教進入公共領域，他的宗教觀發生了從世俗立場到后世俗立場的重大轉變。然而，這種轉變并不意味他的理論思想體系發生了神學或宗教轉向，哈貝馬斯真正用意在于對宗教中的積極資源進行批判吸收和轉化，通過主體之間的交往實踐修正和克服理性的工具化屬性，使啟蒙理性獲得一種自我批判和反思意識，從而推動和促進現代性事業的順利完成。

二、信仰語言的轉譯與不對稱的負擔

雖然哈貝馬斯允許宗教進入公共領域與理性交往協商，但信教公民要想在公共領域發出自己的聲音，還需將宗教語言轉譯成一種普遍理解和接受的世俗語言。這也是哈貝馬斯商談倫理學的內在要求。作為交往理性的現實表現形式，哈貝馬斯的商談倫理旨在讓不同背景的主體在沒有任何約束與壓制的環境中進行平等交流與協商。他提出宗教通過語言轉譯進入公共領域，旨在讓宗教中的積極資源進入與世俗理性民主商談和決策的過程中。

針對約翰·羅爾斯（John Rawls）有關公共理性運用的政治自由主義主張，哈貝馬斯對公共領域中所有公民（不管信教與否）都有均等的機會運用公共理性獲得辯護的觀點表示贊同，但他不贊同羅爾斯對政治公共領域中理性的公共運用設置的一個“限制性條款”（Proviso）：“首先是，任何時候，合理的整全性學說，無論是宗教的還是非宗教的，有可能被引入公共政治討論中來，只要在適當的時候有正當的政治理由（而不是僅僅由整全性學說提供的理由）被提出來，且這些理由足以支撐整全性學說可以支撐的任何事物。”［11］(P5-6)哈貝馬斯認為該限制條款迫使宗教團體和信教公民不得不脫離其宗教背景才能在政治公共領域討論中發聲，從而對他們造成一種不平等的負擔。他主張取消這種不平等的限制。“與那些觸及自由主義自我理解之根基的修正主義建議相對峙，我發展出一種構思，這種構想在兩者間發揮調解作用。自然，只有當世俗和信教的公民實現了那些特定的認知預設，并相互將對方歸于相應的認識立場上去的時候，他們才能實現對自由主義國民角色的那些規范的期待。”［12］(P23)可見，哈貝馬斯認為這個過程需要信教公民與世俗公民的雙向意愿才能完成。具體來說，對信教公民而言，他們必須對世俗環境采取一種更開明的態度，并將自己宗教的語言翻譯成一種普遍可用的語言才能在公共領域中做出貢獻。而對世俗公民而言，如果不想讓他們的信教公民伙伴們遭遇不對稱的負擔，也必須對宗教中可能包含的真理性內容敞開心扉。

為此，哈貝馬斯將羅爾斯的限制條款修改為一種他認為更寬松的“制度性翻譯限制條款”（institutional translation proviso）：

自由國家不能將制度上不可或缺的政教分離原則轉化為對其信教公民的過度精神與心理負擔。當然，它必須期待他們承認在對相互矛盾的世界觀保持中立的狀態下行使政治權力這一原則……信教公民可以很好地認同這一“制度性翻譯限制條款”，而不必在參與公共討論時將自己的身份拆分成公共的與私人兩塊。因此，當他們無法找到與其信仰對應的世俗“翻譯”時，應該允許他們用宗教的語言表達和論證自己的信仰。［11］(P9-10)

從該條款中我們可以發現，雖然哈貝馬斯允許信教公民不脫離自己的信仰背景進入政治公共領域，卻是有附加條件的。首先，信教公民在對宗教語言進行轉譯時必須承認和接受世俗國家中立性的原則。其次，國家機構代表的政治公共領域的通用語言是世俗語言，因此，信教公民有義務讓自己的宗教主張與世俗語言關聯起來。再者，只有當信教公民無法用世俗語言轉譯自己的信仰主張時，才允許他們用宗教的語言表達自己。依此可見，雖然哈貝馬斯的初衷在于減輕信教公民的負擔，讓他們進入公共領域與世俗公民平等協商，但字里行間卻透露出世俗對宗教的優越感以及對信教公民的不對稱要求。正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）對哈貝馬斯的批判：

對于哈貝馬斯來說，他總是指出世俗理性和宗教思想在認識上的不相通，并賦予世俗理性更加優越的地位……但是這個認識上的差別仍適用于他。由此，當談論到國家的官方語言時，宗教的參考不得不被抹除。［13］(P49)

在泰勒看來，哈貝馬斯宗教立場轉變的真正目的在于使宗教中的積極資源服務于民主憲政體制，其實質仍是以偏袒世俗理由為前提的，并沒有擺脫羅爾斯條款的世俗主義立場和公共理性的自由主義局限。

事實上，哈貝馬斯本人也承認民主憲政國家的信教公民與世俗公民在交往商談的過程中，必然會對信教公民造成一種不對稱的“認知負擔”，因為“對宗教理由的翻譯要求以及隨之而來的世俗理由制度上的優越性，都要求信教公民努力學習和適應，而世俗公民則免于這種努力”。［11］(P13)然而，他認為這種不對稱的負擔可以通過對世俗公民施加一種“不要拒絕宗教貢獻中可能的認知內容”的負擔來進行補償，理由是“世俗公民也同樣無法免于一種認知負擔，因為在與信教公民伙伴們的期待合作中，光有一種世俗主義態度是不夠的”。［11］(P15)換句話說，哈貝馬斯認為信教公民要在公共領域表達自己的政治主張，就必須將其轉譯成具有普遍可接受性的世俗語言，而世俗公民由于其語言本來就具有普遍可接受性，則可以免除轉譯的義務。可見，盡管哈貝馬斯給世俗公民強加了一種義務以解決這種不對稱負擔，但兩者之間實現難度的對比仍凸顯出世俗理由對宗教理由的優越性。正如有學者所說的：“哈貝馬斯‘中立世界觀’的中立性比較弱，他對信教公民提出認知條件上的不平等負擔，體現出一種哲學上的特權和世俗歐洲文化帝國主義的形象。”［14］(P86)

由此可見，雖然哈貝馬斯的后世俗理論旨在建立世俗與宗教的平等互助關系，卻是以信教公民承擔不對稱的認知負擔，并在政治公共領域中向世俗理由做出妥協為前提的，其實質并未擺脫世俗與宗教二元對立的局限。究其原因，哈貝馬斯的后世俗理論是其哲學動機與思想進路在其宗教觀上的集中體現。哈貝馬斯的整體哲學框架都是圍繞現代啟蒙理性的修正和重建為中心的，他致力于通過交往行為理論實現意識哲學范式向交往理性范式的轉變，用主體間平等對話的溝通理性取代啟蒙運動以來主客二分的工具理性，其最終意圖是為了促進啟蒙現代性事業的順利完成，這就決定了哈貝馬斯的后世俗理論也是以偏袒世俗理由為前提的。

三、理論貢獻與實踐局限

哈貝馬斯關于后世俗社會的討論在學術界產生了深遠的影響，那么，如何看待他的后世俗理論的實踐意義呢？

首先，應當肯定哈貝馬斯對當代世界范圍內宗教與世俗將持續并存這一形勢的正確認識。進入21世紀之后，全球范圍內呈現世俗化進程加速發展和信教人口下降的趨勢⑥。另外，中東宗教極端組織的崛起、歐洲各國“恐伊癥”（Islamophobia）加劇以及美國特朗普政府頒布的禁穆令等事件，都表明世界范圍內宗教的政治和社會影響力正在持續擴大。

其次，哈貝馬斯的后世俗理論對緩和宗教與世俗的矛盾有著積極的理論指導意義。以西方世界與中東世界的沖突為例，雙方自古以來就互相充滿敵意，近現代西方文明將中東文明視為非理性與危險的他者，并對其進行殖民剝削，導致中東國家內部種族、教派沖突不斷。冷戰及蘇聯解體之后到現在，中東國家雖然紛紛擺脫了西方的殖民統治，但西方仍然通過霸權主義的對外政策對這些國家的內政進行干涉，意圖在中東世界的土壤上推廣和培育其民主憲政體制。然而，西方的干預措施并沒有起到預期的效果，反而使得雙方矛盾變得更加錯綜復雜。塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）一語中的地指出，西方自恃清高的優越感與中東國家自身的妄自尊大才是雙方沖突不斷且難以調和的根本原因。［15］(P241)由此可見，宗教與世俗之間的對立與沖突有著深刻復雜的歷史文化原因，現實當中要對兩者進行調和，必然困難重重。雙方要想真正平等對話、互相學習甚至團結合作，就必須遵循哈貝馬斯摒棄各自的成見，承認和尊重對方的世界觀并進行自我反思。否則，雙方將進入相互沖突和斗爭的惡性循環，危害世界政局穩定與公共安全。“如果雙方都不愿意進行自我反思，那么，這兩種相反的趨勢將如同分工一樣協力通過新興中產階級意識形態兩極化使政體的凝聚力陷入危險。”［6］(P2)

然而，哈貝馬斯后世俗理論對宗教特質的忽視和對世俗理性的偏袒，又在一定程度上消解了宗教與世俗平等對話的設想。如上所述，哈貝馬斯試圖使宗教和世俗在自我反思與互相妥協的“學習”與“翻譯”過程中找到一個彼此都能接受的平衡點，實際上卻對宗教提出更為嚴格和不對稱的義務與要求。換言之，宗教的排他本質決定了它無法對外來價值觀做出妥協與讓步，因為這樣就意味著信仰的不虔誠或背叛。從這個意義上來說，哈貝馬斯的后世俗理論在當前錯綜復雜的世界宗教形勢下，又多少凸顯出幾分理想主義的色彩。正如有學者所說的，“在他對未來社會精心描繪的時候，人們不能不為他的熱忱所感動，但同時也不能不懷疑哈貝馬斯走上了一條在幻想的彼岸超越資本主義制度的理想之路。”［16］(P43)

四、結語

綜上所述，在哈貝馬斯學術思想進程中，他對待宗教的態度發生了重大轉折，由早期視宗教為“理性的他者”的世俗主義立場轉為現階段認為“宗教將在世俗化過程中持續存在”的后世俗主義立場。哈貝馬斯提出后世俗理論的真正用意在于通過交往行為允許宗教進入公共領域，以彌補理性在自我反思意識上的缺失，從而達到修正和重建啟蒙理性的目的。在當前世界范圍內宗教的政治和社會影響力持續擴大的形勢下，哈貝馬斯的后世俗理論對緩和宗教與世俗的沖突和矛盾有著積極的指導意義，但這種以世俗理由為前提的模式實質上并未擺脫理性對信仰的優越感，其現實意義也勢必受到具體國家和社會狀況的限制。正如斯坦利·費希（Stanly Fish）所說：“宗教拒絕充當友好多元主義的快樂參與者并堅持其教義對所有人的正確性。自由理性致力于多元主義而無法證實除了它自己（空洞的）程序主義之外任何事物的正確性。哈貝馬斯呼吁的借鑒關系與單方面讓步似乎還不足以達成一種真正富有成效的友邦關系。”［17］可以說，當前甚至未來很長一段時間內，宗教與世俗的摩擦與沖突仍將是國際關系的主旋律之一。各國政府要想真正化解兩者的矛盾，就必須認真思考如何在哈貝馬斯的后世俗理論基礎之上，建構一種真正平等前提下宗教與世俗相互開放和相互學習的交往模式。

注釋：

①據詹姆斯·貝克福德（James Beckford）考證，最早使用“后世俗”概念的是美國社會學家安德魯·格里利（Andrew Greely）。在其1966年的一篇題為《世俗性之后：新禮俗社會：后基督教附言》（After Secularity:The Neo-Gemeinschaft Society:A Post-Christian Postscript）的文章中，格里利使用“后世俗”這一術語來指稱教會內部出現的一種新型類似禮俗社會的社群。20世紀90年代末，學界對“后世俗”的討論開始急劇升溫，但對于該概念的具體意思卻眾說紛紜。進入21世紀，“后世俗”的使用變得越來越頻繁和廣泛，但意義也變得更加多樣和復雜。貝克福德將這些用法大體歸為六類。參見：Beckford,James A..“SSSR Presidential Address Public Religions and the Postsecular:Critical Reflections”.Journal for the Scientific Study of Religion,2012,Vol.51.

②馬克斯·韋伯（Max Webber）認為世界的世俗化過程是一個“理性化”“理智化”和“除魅化”的過程。具體而言，就是宗教中終極和崇高的價值觀從公共生活中退出，人類不再把來世的生活看得比現世的生活更重要更確定，不再像野蠻人一樣需要向魔法力量求助，科學技術替代魔法力量成為人類新的依靠。參見：（德）馬克斯·韋伯《學術與政治：韋伯的兩篇言說》（馮克利，譯.三聯書店1998年版第28—33頁）。

③例如，塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）認為20世紀下半葉證明現代世俗主義歡呼宗教衰亡以及保守主義者擔心宗教將導致可怕后果都是毫無根據的。經濟和社會的現代化在全球展開，同時也發生了一場全球性的宗教復興。亨廷頓援引吉利斯·凱伯爾（Gilles Kepel）稱之為“上帝的報復”（la revanche de Dieu），它遍及世界上所有文明與國家。參見：（美）塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》（新華出版社1998年版）。彼特·伯格（Peter Berger）認為自啟蒙時代以來的世俗化理論在經驗層面已經被證偽。首先，現代化在產生世俗化影響的同時也激發了“反世俗化”運動。其次，社會層面的世俗化與個人意識層面的世俗化并沒有直接聯系。再者，世俗化雖然使宗教的影響力受到減弱，但是宗教并沒有消失。相反，舊式與新型宗教在個人生活中依然具有影響力，且在全球范圍內呈現出復興的趨勢。參見：Peter L.Berger.The Desecularization of the World:Resurgent Religion and World Politics.Washington D.C.:Ethics and Public Policy Center,1999.

④奧斯汀·哈靈頓（Austin Harrington）認為哈貝馬斯在其近期的作品“展現出一種與神學家論爭的頗為同情的互動，至少在表面上與他早期的世俗主張形成了戲劇性的自我疏離”。與他將“生活的政治舞臺視為思考哲學問題的最高和最有意義框架”的一貫作風不同，哈貝馬斯的宗教觀轉變可能表明他“正試圖將宗教與世俗的政治關系轉移到哲學與神學的存在關系上”。參見：Austin Harrington.Habermas’s Theological Turn?.Journal for the Theory of Social Behaviour,2007,Vol.1.

⑤哈貝馬斯認為現代社會由代表交往理性的“生活世界”和代表工具理性的“系統”兩部分組成。生活世界“表示非正式的、未市場化的社會生活領域：家庭和家務、文化、非黨派政治生活、大眾傳媒、志愿者組織等等”，而系統指的是“系統可以分成兩個不同的子系統：金錢和權力。金錢和權力一方面形成了資本主義經濟各自的‘操縱媒介’（即內在的指導、協調機制）；另一方面形成了國家行政管理及相關的機制，例如公務人員和國家認可的政黨等。”參見：（英）芬利森（Finlayson，J.G.）《哈貝馬斯》（邵志軍，譯.譯林出版社2013年版）。

⑥根據蓋洛普國際調查聯盟“全球宗教信仰和無神論指數”（WIN-Gallup International GLOBAL INDEX OF RELIGIOSITY AND ATHEISM）2005年和2012年的數據，全球信教人口比例從2005年的77%下降到2012年的59%，而無神論者比例從2005年的4%上升到2012年的13%。轉引自：加潤國《全球信教人口有多少》（中國民族報，2015-05-26）。