試析丁鶴年悲劇意識的消解途徑

劉嘉偉

元王朝疆域遼闊、民族眾多。大量蒙古、色目詩人登上中國詩歌史的舞臺，“華夷一體”為元代文化與文學的特質。(1)元代西域詩人之巨擘，當推馬祖常、薩都剌，而清代著名藏書家黃丕烈讀《丁鶴年集》后，謂：“《石田》《雁門集》，美不擅于前。”并稱：“叔能(戴良)以伯庸(馬祖常)、天錫(薩都剌)輩為比，今藏元人諸集如元刻之《馬石田》，舊鈔之《薩雁門》，皆稱善本，得此可云濟美，故以為擬。”(2)黃丕烈：《次澗蓂韻題元本〈丁鶴年集〉》，見黃丕烈著、潘祖蔭輯、周少川點校：《士禮居藏書題跋記》，北京：書目文獻出版社，1989年，第275頁。他所高度評價的丁鶴年堪稱元末明初詩壇翹楚。

丁鶴年(1335—1424)，以字行，本名不詳，號友鶴山人，為東遷西域人的后裔。父職馬祿丁，蔭授武昌縣尹，有德政。職馬祿丁育有五子，鶴年最幼。其父卒之時，年甫十二。至正十二年(1352)，淮兵襲武昌，鶴年安置好生母后，奉嫡母至鎮江，一路備嘗苦辛。之后又轉徙漂泊于東南，如《明史·文苑傳》所載：“方國珍據浙東，最忌色目人，鶴年轉徙逃匿，為童子師，或寄僧舍，賣漿自給。”(3)張廷玉等：《明史》卷二八五，北京：中華書局，1974年，第7313頁。此時，鶴年《避地》詩自云：“避地長年大海東，蕭條生事野人同。”(4)丁生俊編注：《丁鶴年詩輯注》，天津：天津古籍出版社，1987年，第254頁。本文所引丁鶴年詩歌均據此書，下不一一標明，以避繁冗。元亡后，朱明王朝推行民族同化政策，蒙古、色目人的生存處境十分尷尬。鶴年心系故主，甘為遺民，自稱“偷生江海復山林”，未出仕，隱居武昌、杭州等地，廬于先人之墓旁，研習伊斯蘭教經典。丁鶴年詩集最早的版本為明人刊刻，但題名、卷帙不一。1987年，天津古籍出版社出版了丁生俊輯注的《丁鶴年詩輯注》，本文即以此為文獻依據，展開研究。

陶翰、陶玉禾在《元詩選》中評說丁鶴年“避地轉徙，郁伊易感，愴怏難快，于云林、鐵崖外自張一軍，然多亂離愁苦之音。”(5)顧奎光：《元詩選》，陶翰、陶玉禾評，轉引自劉達科注評：《遼金元詩選評》，西安：三秦出版社，2004年，第310頁。這段話很好地闡明了丁鶴年“避地轉徙”的生存狀態與文學創作的關系——作品中多“亂離愁苦”之音。一個人，應該如何去消解人生的苦難，釋放悲劇情緒？按照大心理學家弗洛伊德的說法，一是可以投身于宗教、二是可以浸潤于文學。丁鶴年即是通過修習佛禪以轉換心境，擁抱自然以釋放壓力，創作詩歌以化解悲劇情緒。我們對此加以研究闡釋，可以更好地探尋這位西域士子的心路歷程，庶幾可為涵括多民族文學的“中華文學史”構建添磚加瓦。

一、修習禪法

史學大師陳垣先生《元西域人華化考》一書中即把丁鶴年納入“佛老篇”加以紹介闡釋。元代東遷穆斯林世奉伊斯蘭教。但鶴年《贈寄古舟》云：“愿奉三乘法，常依兩足尊。”表現出了對于佛法的尊崇。對此，陳垣先生稱：“以吾人今日研究之結果，鶴年之依佛，殆一種避禍不得已之苦衷，暫行遁跡空門而已。讀其《逃禪室》諸詩，較然明白。”(6)陳垣：《元西域人華化考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第49頁。我們同意陳垣先生的論斷，但除了在寺廟中躲避禍亂和尋求經濟援助外，筆者想進一步探討其服膺禪宗的深層原因——對于悲劇意識的消解。

禪宗是頗為中國化的佛教宗派，也是對于中國文人影響最大的佛門宗派。相傳釋尊在靈山法會上拈花，迦葉微笑，以心傳心，直傳佛祖心印。天竺達摩法師始傳入中土。詩佛王維字摩詰，就是取自《維摩詰經》，《維摩詰經》云：“譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。”王維自己也在《嘆白發》詩里說：“一生幾許傷心事，不向空門何處銷。”到了宋代，文人士子多浸潤于禪佛之中，以“居士”自居。殆及元代，蒙古統治者篤信藏傳佛教。《元史·釋老傳》載：“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。”(7)宋濂等：《元史》卷二〇二，北京：中華書局，1976年，第4517頁。由于元廷的推重，凈土、禪宗等漢傳佛教宗派也得到了長足的發展。元代士大夫多出入佛老，一來是元代佛門興盛，二來是元代漢族士大夫和蒙古統治者總是有若即若離的疏離感，需要以佛禪溫潤心靈。丁鶴年本是元廷功臣之后，但江山易主的風波洗禮使其經憂罹患，色目人的特殊身份使其在方國珍政權及朱明王朝統治下備為尷尬。鶴年《逃禪室述懷十六韻》言：“出處兩茫然，低佪每自憐。本無經國術，仍乏買山錢。故邑三千里，他鄉二十年。力微歸計杳，身遠客心懸。”陳述過這些生存困境之后，排律以“惟余空念在，山寺日逃禪”作結。闡明了自己逃禪的目的是為了消解生存的諸般苦惱困境。

立于元至正十年(1350)《重建懷圣寺記》稱伊斯蘭教“不立象，教惟以心傳，亦仿佛達摩。”(8)郭嘉：《廣州“重建懷圣寺記”碑》，見于余振貴主編：《中國伊斯蘭教歷史文選》上冊，北京：宗教文化出版社，2009年，第380-381頁。禪宗不立文字，不崇拜偶像，與東遷西域人所固有的伊斯蘭文化有諸多融通之處。丁氏常年寄居寺廟，友于僧侶、居士，加之元代文士多習佛法，自然濡染于禪法之中。鶴年《白石詩為琦公宗師賦》：“塵空自比仙人鏡，路滑誰參佛祖機？”說明了他對禪門機鋒十分熟悉，甚至有可能與這位琦上人機鋒相向。禪門指點學人，在言語或動作上所做的垂示，叫作“公案”，不少機鋒也可說是禪門公案。從丁詩來看，他熟稔禪宗公案。如其《山居詩呈諸道侶三首》其一：“禪定盡教崖石坐，法音都付澗湍傳。騰騰終日無他伎，只辨饑餐與困眠。”顯然是化用了《景德傳燈錄》卷二十八道一禪師所言“平常心是道”的公案。鶴年《逃禪室與蘇伊舉話舊有感》：“謾詫丹霞燒木佛，誰憐清露泣銅仙。”這句詩用了《五燈會元》中丹霞禪師打狂禪，燒佛像取暖的公案。狂禪在元代并不算盛行，鶴年能用此典，一來說明他廣泛閱讀過禪宗典籍，二來說明作為穆斯林的丁鶴年反對偶像崇拜。

對于富有禪宗情趣的物象，丁鶴年也是信手拈來。如其《寄龍門海禪師》：“學仙漫比還家鶴，作佛須看露地牛。”《景德傳燈錄》卷九載：“(大安禪師)在溈山三十來年，吃溈山飯，屙溈山屎，不學溈山禪，只看一頭水牯牛。若落路人草，便牽出。若犯人苗稼，即鞭撻調伏。既久可憐生受人言語，如今變作個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去也。”(9)釋道元：《景德傳燈錄》卷七，妙音、文雄點校，成都：成都古籍書店，2000年，第149頁。這則公案以“露地牛”表明復歸本心，鶴年所用典故便出于此。牛，常出現在禪宗文學藝術中，比這則典故更有名的大概是《牧牛圖》，該圖以十幅畫的形式繪出牛兒初始時游蕩撒野，之后不斷調服心性，牧童和牛都越來越自在，最后人牛雙泯，象征復歸自性，迥然光明。當代學人融通中西心理學，稱：“禪宗牧牛圖是禪宗修習中思維鍛煉和心理調伏次第的形象描述，其目的是通過觀修牧牛過程潛移默化消除覺知心理問題的主體功能與心理問題及其載體，從而徹底消除心理問題，永斷煩惱之根而達到解脫之境。不僅具有深厚的佛道文化底蘊，而且符合中國文化傳統，易于普及和得到認可,對于‘保險箱’等現代心理治療技術具有一定的啟示。”(10)程志立、張其成：《禪宗牧牛圖對現代心理治療技術的啟示》，《醫學與哲學》2010年第3期。鶴年熟知“露地牛”的典故，也證明了其修習禪法的目的是鍛煉思維、消除煩惱。

《六祖壇經》講：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角。”禪宗佛法的一個突出特色便是將“出世”與“入世”相融合，倡導“人間佛教”。丁鶴年將其居室名之為“逃禪室”，一個是“身”之逃，避地于此；更重要的應該是“心”之逃，在佛法中尋求解脫。在紛繁的塵世中，找到一方凈土。鶴年詩中《贈秋月長老》，以秋月比附禪心之清凈，以“偉哉寒山翁，與汝安心竟”收尾。禪宗講求“修心”，禪門二祖慧可舍臂求法，達摩祖師所言不過“我與汝安心竟。”丁詩道出了自己熏習禪法的目的，就是掃除情塵，悟得萬法皆空，進而如高僧大德寒山禪師一般安心自在。鶴年別集中，還有一些詩篇能夠證明其亂世修禪以解黏去縛，調適身心。如《昏聵》一詩言：“老來昏聵底須嗟，聲色雙忘也自嘉。……幸有靈臺長不昧，目觀耳聽總不差。”較為直接地說明了自己老邁不堪的現狀和以禪悟法喜撫慰心靈。又如《寓慈湖僧舍次龍子高提舉韻》：“口緣諸漏盡，不受一塵侵。”這首詩題目便標明了是其在僧舍親近佛法時所作。“漏”，即梵語“煩惱”之意，鶴年詩意即是借佛法之“金剛劍”，斬“煩惱賊”，剝去靈臺塵氛，復歸于本心，如其題贈貞長老之詩般“驀然觸著無拘礙，蕩蕩乾坤自在飛。”(《云石詩為貞長老賦》)丁氏《贈全真李止水》：“玄元孫子玄都客，汗漫長游宇宙間。”道家的任運逍遙，也應當是其消融苦痛的良藥。只不過丁氏受道教影響應該沒有佛禪深刻，我們不擬詳盡展開論說。

要之，作為穆斯林的丁鶴年并非篤定的佛教徒，這里想闡明的是他把佛法當作知識來學習，充實自己，撫慰心靈，隱然踐行著穆罕默德“學問雖遠在中國，亦當往求之”的圣訓。再者，《古蘭經》中說：“洗滌身心者，只為自己而洗滌。”(11)馬堅譯：《古蘭經》，北京：中國社會科學出版社，1981年，第353頁。這和禪宗所謂掃除情塵，明心見性也有融通之處。

二、棲心林泉

禪家講“萬古長空，一朝風月”，禪者常于山水之間汲取智慧，淬煉心靈。有學人指出：“(穆斯林)詩人喜歡吟唱大自然戀歌，在大自然中，詩人們的個體精神與自然和諧地融合在一起，將塵世帶來的煩擾、喧囂和欲望全都拋棄掉，使心靈受到滌蕩凈化，感受真主的大能。”(12)吳建偉、朱昌平：《中國回族文學史》，銀川：寧夏人民出版社，2007年，第43頁。融通“四教”的丁鶴年親于山水，在大自然的懷抱中消解自己的悲劇情緒。鶴年《題東湖青山寺古鼎銘長老鐘秀閣》自云：“我亦逃禪云水客，便應蕭散共松扃。”他的詩中，有不少是將宗教與山水融通，消解悲情，我們可以先讀讀《山居詩呈諸道侶三首》其二：

日日看山眼倍明，更無一事可關情。掃開積雪巖前坐，領取閑云隴上行。不共羽人談太易，懶從衲子話無生。劃然時發蘇門嘯，遙答風聲及水聲。

這首投贈給“道侶”的詩，涉及到了“羽人”“衲子”，也就是佛道二教，而作者主要表達的是在山水之中消解悲劇意識。開篇即言是“日日看山眼倍明”。如果從人本主義心理學的角度來看，浸潤于山水之中，是在審美移情的瞬間，人的情感從有限擴大到無限，把不良情緒交給萬物，進而獲得心靈的解脫。在這種審美主體與客體高度和諧的狀態下，能夠使人獲得克服心理障礙的“高峰體驗”，使人改變對自己、對他人、對生活的看法。觀山親水的結果呢？鶴年寫到“更無一事可關情”，有如詩佛王維一般“晚年惟好靜，萬事不關心”(《酬張少府》)。《文鏡秘府論》南卷《論文意》引王昌齡語：“落句須含思，常如未盡始好”。所引丁詩以“劃然時發蘇門嘯，遙答風聲及水聲”收束，含不盡之意。風聲過耳，山水互答，親山樂水之情溢于言表。鶴年投贈朋友的詩，也樂于稱揚對方寄情湖山的生活方式。如其《寄武昌嚴靜山》：“出門便有好湖山，對酒當歌莫暫閑。不請自來留卻去，無情白發與朱顏。”據《湖北詩征傳略》卷三載：“嚴靜山，字紹安，號云谷。靜山涉獵經史，工詩，與鶴年友善，同學于南湖書院，耿介不阿，隱而彌耀，所居山環水抱，極林壑之勝。贈鶴年有‘幽居喜有好湖山句’。”看來，同樣親山愛水的回、漢同窗文友，還成就了引得后世欽羨的一段佳話。

鶴年棲心林泉的詩句還有不少。如《奉寄九靈先生四首》其二：“對坐青山渾不厭，忘機白鳥自相親。”《再用前韻贈祖庭興上人》：“從此胸中富丘壑，乾坤萬里一吟笻。” 《山居詩呈諸道侶三首》其三：“看云本自忘饑渴，況有冰泉與石芝。”《奉寄武昌南山白云老人》：“故人家住南山下，心與白云共瀟灑。”《望云思親圖》：“山人愛云不離山，巢居只在云松間。枕泉漱玉弄明月，此心直與云俱閑。”筆者在論說元代紀行詩繁榮時，曾指出：元代文壇，蒙古、色目文士大量涌現，他們有著四海為家的民族性格，所作紀行詩，多為親自游歷，有感而發。且詩風多質樸自然、清麗喜人。在自然崇拜、萬物有靈的民族文化傳統作用下，少數民族詩人喜愛山水，善用擬人筆法，與山水風物深相契合。(13)劉嘉偉：《華夷一體與元代紀行詩的繁榮》，《求是學刊》2015年第6期。鶴年親山樂水，也當有民族文化基因的影響，這里主要論說的是其沉浸于山水之中，對于悲劇意識的消解。

三、以詩解憂

明代醫學家繆希雍指出：“論病由七情生者，只應養性怡神，發舒志氣以解之，不宜全仗藥石攻治。”(14)繆希雍：《神農本草經疏》卷一，見任春榮主編：《繆希雍醫學全書》，北京：中國中醫藥出版社，2015年，第32頁。進而得出了“心病還須心藥醫”的結論。鶴年《題〈林泉野趣圖〉》詩云：“秋風春雨總關心”。正是春花秋月引發其詩情，而在詩歌的創作閱讀中“關心”，是指文學藝術能夠牽動情腸，從鶴年文學思想、創作實踐來看，未嘗不可理解為溫潤心靈，甚至說以文學藝術來療治心病。如其《歲宴百憂集二首》：

歲晏百憂集，獨坐彈鳴琴。琴聲久不諧，何以怡我心。拂衣出門去，荊棘當道深。還歸茅屋底，抱膝梁父吟。

歲宴百憂集，擊筑發商歌。商歌未終調，淚下如懸河。故鄉渺何許，北斗南嵯峨。有家不可歸，無家將奈何。

年終歲尾，鶴年緩解焦慮的方式是鼓瑟彈琴，歌以詠志。當淚下滂沱之時，就是在藝術中尋求張力的釋放。鶴年《題太守兄遺稿后二首》言：“文章奎璧照人間”。除了是對表兄吉雅謨丁文學才華的褒獎外，也可以側面證明其對于文學價值的體認。在他看來，文學有何等價值呢？丁氏《送奉祠王良佐奔訃還兗城》：“多公高義數相過，茅塞心胸賴陶瀉”；《次友人張孟善承贈以詩韻》：“誦君佳麗句，慰我別離憂”。兩句詩都明確表述了文學藝術的心理治療功能，可澆胸中之塊壘。在中外文學史上，西漢枚乘所作《七發》中，吳客就是以“要言妙道”治好了楚太子的病。從作家主體的創作實踐來看，屈原的行吟澤畔，司馬遷的發憤著書，韓愈所言“不平則鳴”，都是說困厄出詩人，作家從事文學創作的動機之一便是抒發胸中之憤懣不平。古希臘亞里士多德的悲劇“凈化”說，西哲尼采的“治療哲學”，也都指向了文學的治療功能。除上舉詩例外，丁鶴年《逃禪室解嘲》：

久慕陶公臥北窗，還從馬祖吸西江。掃愁那用千金帚，折幔惟瞻七寶幢。日晏卷簾延疊幛，雨晴欹枕聽流淙。周妻何肉俱無累，只有詩魔老未降。

《葚原詩說》卷一言：“意者，一身之主也。”這首詩題即表明主旨：逃禪室的自我解嘲之作，而解嘲化解的是什么呢？即詩中“掃愁”二字。其“掃愁”的方式就是所分析的：一來汲取佛禪智慧，“馬祖吸西江”的典故出自《景德傳燈錄》卷八，旨在闡明其樂于廣泛閱讀佛典，參禪悟道，以慰愁腸；二來觀山巒重疊，聽流水淙淙，仁者樂山、智者樂水，在山水的審美體驗中化解悲劇情緒；三來是樂于詩歌創作，“詩魔”之語化自白居易《閑吟詩》：“惟有詩魔降未得，每逢風月一閑吟。”作為佛教徒的香山居士，其創作閑適詩的目的即是“知足保和，吟玩性情”(《與元九書》)；就算是白氏更為人關注的《新樂府》，其創作動機亦是“不能發聲哭，轉作樂府詩”(《寄唐生》)，即以詩歌哭，以詩吐不平。鶴年此詩也暗含了以詩掃愁之意。

加拿大文學理論家弗萊在《文學與治療》一文中說：“我并不認為，人們必須在醫生指導下閱讀文學作品。我只想提醒大家，在當今這樣一個瘋狂的世界里，不應當忽視文學和藝術所具有的助人康復的巨大力量。可惜的是詩人往往意識不到他們自己在這方面的潛力。”(15)N.Frye.,Literature as Therapy,The Eternal Act of Creation, ed. by R.D. Denham, Indiana University Press，1993,pp.21-36.轉引自葉舒憲：《文學治療的原理及實踐》，《文藝研究》1998年第6期。也有中國學者指出：“文學的認識、教育、娛樂、審美等功能確立了文學最基本的價值取向，但文學撫慰心靈痛楚、療愈精神創傷的價值卻被弱化和邊緣。”(16)龍珊：《白先勇作品文學治療功能闡釋》，《西南民族大學學報》2019年第9期。可見到如今，中西學者還在感慨批評者和普通讀者并沒有充分意識到文學的心理治療功能。而元代詩人丁鶴年已經較為自覺地表述“茅塞心胸”可賴文學藝術陶瀉。談起元代醫學，有一個較為顯著的特點就是多民族醫學的融合。古代阿拉伯人在醫學領域有很高的成就，至正十年(1350)泉州《重立清凈寺碑》即載“(大實國)自古絕不與中國通。……(其國)陰陽星歷、醫藥、音樂，皆極精妙。”(17)所言大實國，常作“大食”，是中國唐、宋時期對阿拉伯人、阿拉伯帝國的專稱和對伊朗語地區穆斯林的泛稱。該文引自余振貴主編：《中國伊斯蘭教歷史文選》上冊，第379頁。具體到西域人丁鶴年，戴良所作《高士傳》言其曾“賣藥以自給”，還談到他曾習“方藥”之說。鶴年好醫，且樂與良醫為友，他所存詩作中投贈的醫友有四五人之多，不乏滑壽這樣進入了《明史》的大醫學家。有學人稱：“(永樂登基后)，丁鶴年去了北京，并且帶去了慈水人、患難與共的農村醫生樂良才，共赴北京穿街走巷行醫。著名的鶴年堂藥鋪就是成立于當時。”(18)徐建成：《回回詩人丁鶴年與保國寺》，《三江論壇》2009年第5期。對于行醫這一生存狀態的梳理，旨在說明諳熟醫理的丁鶴年較為自覺地運用文學來撫慰心靈。這也可以說是回、漢多民族文化融合的結果。

筆者還發現了一個有趣的現象，即時人甚至是后人稱鶴年詩集是解憂良藥。古希臘大哲學家亞里士多德認為悲劇能夠通過“憐憫”與“恐懼”凈化人心，此“凈化論”開啟了文學治療的濫觴。我們前文征引過的戴良所作《鶴年吟稿序》稱丁詩“讀之使人感憤激烈，不知涕泗之橫流也！”(19)戴良：《鶴年吟稿序》，見《丁鶴年詩輯注》六《附錄》，第332頁。可說是中國詩歌創作與批評實踐對于亞里士多德理論的極佳佐證。鶴年謝世后，明人徐稱：“萬歷戊戌(1598)年，偶得寒疾，乍起櫛沐，體猶委頓。忽有持《丁鶴年詩》來售，余捐藥債購之。據床吟誦一過，倏然病已，因記之。”(20)徐：《新輯紅雨樓題記·徐氏家藏書目》，馬泰來整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第142頁。無獨有偶，明人魏驥《鶴年詩集序》稱：“必其一字一句，瀟灑出塵，使人雋永之不忘，斯足謂之詩。況先生負俊爽之才，加以用心之專，宜其為詩，名擅于時，至流落人間，人得之以膾炙諸口，則何啻若得元霜紺雪以疏滌其腸胃哉!”(21)《丁鶴年詩輯注》六《附錄》，第336頁。丁鶴年詩以潤心，而他“以詩鳴湖湘間，膾炙人口久已”(22)魏驥：《鶴年詩集序》，見《丁鶴年詩輯注》六《附錄》，第336頁。，其文學作品的廣泛流傳，又溫潤著各族人民的心靈，這也可以說是“中華文學史”上的一段佳話。

小 結

鶴年《送鐵佛寺益公了庵朝京游浙》：“我生懶僻苦貪佛，或謂三生有勝緣。”這位西域才子不僅僅是與佛有緣，而是與中華文化有著深厚的情緣。儒家正心、佛家明心、道家煉心、醫家養心，鶴年家族世奉之伊斯蘭教也講求“清心”，這樣一來，融通“四教”的丁鶴年，其悲劇情緒得以宣泄。他的悲劇，是特殊時代造成的；而特殊時代多元文化的融合，又促成悲劇的消解。

時人管時敏題贈鶴年的詩稱：“浮榮過眼寧非夢？清苦前身本是僧。”(23)管時敏：《和鶴年丁先生宿東巖韻兼呈洪山海禪師》，見陳田輯撰：《明詩紀事》第一冊，上海：上海古籍出版社，1993年，第453頁。而鶴年身后，有兩件事很有意思，值得我們分析思考。其一是文獻記載的墓穴不止一處：《(萬歷)湖廣總志》卷四十四載：“元丁鶴年墓，武昌樊山上。”而《武林掌故叢編》《(雍正)浙江通志》稱其墓在杭州。今天，西湖畔“柳浪聞鶯”公園內還豎立著丁鶴年墓石亭及墓碑，碑記寫明“后人慕其孝，為建石亭”，立碑時間為光緒十年(1884)。《紅樓夢》第五十一回中，曹雪芹借李紈之口說：“那年上京的時節，單是關夫子的墳，倒見了三四處。關夫子一生事業，皆是有據的，如何又有許多的墳？自然是后來人敬愛他生前為人，只怕從這敬愛上穿鑿出來，也是有的。及至看《廣輿記》上，不止關夫子的墳多，自古來有些名望的人，墳就不少，無考的古跡更多。”(24)曹雪芹著，無名氏續：《紅樓夢》，北京：人民文學出版社，2008年，第690頁。武昌、杭州都有鶴年的墳冢，可見后世之敬仰。清人梁紹壬《秋雨盦隨筆》還記載了明人周洪謨夢見自己的“前世”是丁鶴年。夢境雖然荒誕不經，但證實了各族士人對于色目詩人丁鶴年的敬仰、喜愛，并沒有因為族屬、宗教的差異有所疏離，丁鶴年已經完全融入到了中華文化序列之中。

回族作為一個民族共同體，初始形成于元代，這在學術界已經達成了共識。而元人文獻中，“西域人”“回回人”常為同義詞。丁鶴年的好友戴良所作《高士傳》中，詳盡記載了鶴年曾祖阿老丁、祖父苫思丁、父親職馬祿丁的情況，他們的名字都是伊斯蘭教男子常用的經名，可見其家族東遷中土后守教不替。丁鶴年在《戇夫治藥圃》《行素軒》《復淵》等投贈給朋友的詩文中多次以“西域鶴年”自稱。彼時尚未有民族概念，但可見丁鶴年無論在血統上，還是自我認知上，都是西域回回人無疑，即今天回族人的祖先。而鶴年在堅守伊斯蘭教本有文化的基礎上，廣泛涉獵中華文化，以禪宗思想、浸潤山水、詩詞創作等方式撫慰易代之際心靈的創傷。著名學者朱萬曙教授指出：“長期以來，中國古代文學的研究對象和重心都在‘漢民族文學’，很少自覺地將視野延伸到中國各個民族文學的范圍。因此，我們的古代文學研究雖然越來越深入，總體格局卻不夠闊大。”進而他建議“建立起中國文學是中國各民族文學——‘中華文學’的觀念，從而建構起‘中華文學’的研究大格局。”(25)朱萬曙：《觀念轉變與“中華文學”的建構》，《文學遺產》2015年第4期。西域詩人鶴年以詩歌創作實績為“中華文學”增添了新的光彩。其中的教益，或可為今天“一帶一路”重大倡議的實施，“人類命運共同體”的建構提供歷史的借鑒。